§ 2. РЕКОНСТРУКЦИЯ ИРАНСКИХ ДОИСЛАМСКИХ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ

Сопоставление греческой философии и иранской религиозной традиции невольно наводит на мысль о существовании философии и в Древнем Иране, хотя бы в силу того, что эти традиции существовали в одно время, достаточно близко взаимодействовали (во всяком случае, на социально-политическом, если не на духовном уровне) и в них могли возникнуть и протекать отчасти сопоставимые духовные процессы.

В отечественной литературе часто встречаются указания на то, что в древнеиранской традиции существовала если не философия, то, во всяком случае, предфилософия. В качестве примеров можно указать на точку зрения С.Н. Соколова , который отдельно рассматривает зороастрий- скую натурфилософию или упомянуть «Большую Советскую энциклопедию», в которой прямо говорится, что «древнейший памятник философской мысли Ирана, [это] тексты...

Мы, в свою очередь, хотя бы в самом общем виде, попробуем подойти к ответам на поставленные выше вопросы.

Зачастую о философском содержании древнеиранской традиции на-чинают судить, опираясь на следующую оценку Геродотом иранских религиозных представлений (Геродот, I, 131): «Что до обычаев персов, то воздвигать статуи, храмы и алтари богам у персов не принято. Всех же, кто это делает, они считают глупцами, потому что, мне думается, вовсе не считают богов человекоподобными существами, как это делают эллины. Так, Зевсу они обычно приносят жертвы на вершинах гор, и весь небесный свод называют Зевсом. Совершают они также жертвоприношения солнцу, луне, огню, воде и ветрам. Почитать остальных божеств научились от ассирийцев и арабов». Кроме того, ниже, описывая жертвоприношения, Геродот (I, 132) упоминает мага с песнопением «теогонии». Комментаторы утверждают, что Геродот ошибся, маг пел «Гату», но, возможно, эта песня описывала порядок возникновения неба и земли, воздуха, воды и т.п. Именно поэтому песня, исполняемая магом, вполне могла напоминать греческую теогонию в духе сочинения Эмпедокла «О природе», а персидские боги напоминали не таинственно проявляющих себя человекообразных сущностей, а небо, солнце, луну и четыре элемента как природные факторы .

Этот фрагмент представляет интерес, поскольку благодаря ему мы способны зафиксировать пусть не факт наличия философии и некоторого уровня абстрагирования в Древнем Иране, но определенные сходные черты в формировании философских взглядов и в греческой традиции, и в иранской.

В Греции переход от мифологического мировоззрения к философии фиксируется на уровне смены трех особенностей, предложенных в работах В.П. Горана, и которые мы позволим себе здесь привести: 1) переход от супранатурализма к демифологизация (т.е. ориентация на объяснение природы из нее самой); 2) переход от генетизма к субстанциальному подходу в реализации этой ориентации; 3) переход от вертикальной структуры мира к сферической .

В целом, мы можем засвидетельствовать эти особенности как начатки первоначального процесса перехода от особенностей одного мировоззрения к другим и для древней иранской традиции. Во-первых, отсутствие антропоморфного облика божеств и представление их как отвлеченных стихий, природных элементов (во всяком случае, в приведенном выше пассаже из Геродота) указывает на переход от супранатурализма, или мифопоэтического мировоззрения, когда «миропорядок представляется контролируемым существами, стоящими над природой, т.е. богами» к демифологизации, когда супранатуральные боги утрачивают роль миро- организующих сил и она переходит к какому-либо естественному фено-мену, например, так, как это зафиксировано у Фалеса . Во-вторых, при сохраняющемся генетизме, который четко зафиксирован в зурванитском мифе и в представлении о сотворении Ахурамаздой шестерых Амеша Спейта, признается « единство субстанциальной основы всего сущего» . Ахура Мазда почитается в зороастрийской традиции как единственное божество, отчасти можно признать его неантропоморфность (которая следует из пассажа Геродота), при этом на его субстанциальный отвлеченный характер указывает его понимание как света. Наконец, по отношению к вертикальной структуре мира, которая в этот период все еще характеризует, например, вавилонскую космологию, в иранской традиции имеет место сферическая модель строения космоса, зафиксированная в этот период только в виде тенденции к принципу, как и в греческой традиции, исорропии, равнозначности всех пространственных направлений .

На уровне греческой традиции мы можем проследить линию замещения одних представлений другими, что убедительно продемонстрировано В.П. Гораном, но вот в иранской традиции этой линии замещения мы не найдем, зато очень отчетливо видно, что и те, и другие представления уживаются и сохраняются на протяжении всей традиции с некоторым преимуществом одной перед другой в разные периоды и в ее различных направлениях.

Насколько независимыми оказываются эти положения от концепций древнегреческой философии, или, иначе, насколько рано в самой древнеиранской традиции сформировались те или иные космологические или онтологические идеи? Трудность ответа на этот вопрос заключается еще и в том, что имеется достаточно жесткое деление зороастрийской веры в эпоху до Александра Македонского и после него. Согласно традиции, за нежелание подчиниться Александр уничтожил текст Авесты, погасил храмовые алтарные огни, убил многих носителей авестийского знания — магов (за что, кстати, и получил прозвание «проклятый Искандар»), В любом случае, даже если эпизод сожжения Авесты Александром остается легендой, с этого периода начинается активное распространение эллинской культуры. И хотя тексты воссоздаются (либо пишутся заново, либо кодифицируются), равно как и вступает новое поколение мобедов, тем не менее, теперь никто не застрахован от вчитывания в сакральные тексты греческих идей — намерено или в силу новой культурной реальности.

Древнеиранские космологические и онтологические концепции фор-мировались в течение достаточно долгого периода времени, рамки которого в данном случае определяются письменной, литературной традицией. Начало формирования онтологических представлений фиксируется уже по «Авесте», а именно «Ясне», включающей семнадцать «Гат», создание которых приписывается пророку Заратуштре , «Яштам» (гимнам отдельным богам) и пехлевийской литературе («Бундахишн» (Сотворение основы), «Denkart» (Деяние веры), «'Ulema-iIslam» (Богословы ислама), «Shkand- Gumarrik Vichar» (Рассеивание сомнений) и ряд других произведений) .

Произведения пехлевийской литературы — это в большинстве своем богословские произведения VIII—IX вв.

Итак, из собственного учения Заратуштры, нашедшего отражение в «Гатах», уже видно, что происходит если не создание принципиально новых взглядов, то интерпретация старых концепций и уже намечены пути метафизических и моральных заключений на ее основании.

Пехлевийские тексты, в частности, «Бундахишн» (Сотворение основы) содержит представления об истории создания мира, природе Ор- мазда и Ахримана, намечен выход на проблему теодицеи, рассматривается существование духовных объектов или существ (таких как, например, Амахраспанды). Весьма полно представлены проблемы космологии, рассматривается природа света, светил. Достаточно подробно описан процесс создания и поддержания существования мироздания духовными существами в условиях вторжения зла в мир. Рассмотрены понятия блага и зла, способы и условия их взаимодействия, условия существование света и тьмы. Важно отметить присутствие концепции слова или речи, достаточно распространенной на Ближнем Востоке в целом, развертывание процесса создания мира, обозначение и включение материальной области в универсум, отношения со злом, как на уровне духовного мира, так и материального, антагонизм добра и зла, последующие восстановление мира, освобождение от зла. Во многих текстах находим пассажи, имею-щие отношение к рассмотрению вопросов эсхатологии и будущей жизни, следующей за телесным воплощением. Наиболее философским среди пехлевийских текстов, как правило, представляется трактат «Shkand-Gumanik Vichar» (Рассеивание сомнений), содержащий рассуждения относительно невозможности любой существующей бесконечной вещи, природы бесконечности, рассматривающий отношения между способностью познания, сущностью, качеством и неизменностью сущности.

Помимо прочего, зороастризм известен как религия, в основании которой лежит троякое предписание: хорошие мысли, хорошие слова, и хорошие дела. Эта концепция берет начало в «Гатах», а моральную разработку этих принципов мы находим, например, в «Datastan і Dernk». В том же контексте рассматривается природа справедливости и проблема существования зла в материальном мире. Основной блок моральной проблематики в первую очередь имеет место в традиции андарзов. Как видим, достаточно большой пласт философской проблематики в иранских текстах связан с моральными проблемами, но в настоящей работе мы вынуждены только кратко обозначить это направление. Дух Мудрости дает людям моральный совет, проясняющий такие вопросы как необходимость придерживаться благих деяний, которые являются необходимыми условием для посмертной жизни, раскрывает природу справедливости, правдивости, мира, и возможности предотвращения зла, избежания ада. Также обсуждаются вопросы предпочтительного морального поведения, предания себя религии, поддержания физического и духовного здоровья, отношения между знанием религии и устранением демонов из мира.

Далее, мы должны оговориться, что иранская письменная традиция не является однородной в содержательном плане и в ней можно выделить три типа религиозных доктрин: маздеитскую, зур ванн теку ю и доктрину смешанного типа. Все три доктрины представлены в том или ином соотношении (и никогда в чистом виде) в одних и тех же текстах, что явилось результатом достаточно раннего религиозного синкретизма внутри иранской традиции. Замечания о принадлежности той или иной концепции к одной из доктрин мы будем давать по мере нашей реконструкции онтологических воззрений. Говорить о каждом типе в отдельности не входит в наши задачи, это подробно сделал H.S. Nyberg в своей работе .

Теперь мы более или менее подробно остановимся на том, что в сжатом, конспективном виде мы обозначили выше, имея при этом в виду, что представленная реконструкция отражает скорее иранские теологические построения, а вопрос относительно их философской наполненности пока не ставится.

Итак, основной и исходный тезис иранской традиции — дуализм. Иранская традиция различает два уровня реальности: мир вещей и природы, и другой уровень — мир ментальностей, духовный мир.

Бытие делится на две сферы, и в этом иранская традиция, конечно, не оригинальна, но попробуем отразить специфику именно иранских взглядов. Относительно этих двух сфер бытия определяется и место человека. Человек занимает срединное положение между этими двумя реальностями, поскольку, с одной стороны он обладает разумом, мудростью, волей, которые относятся к ментальным характеристикам, но эти качества привнесены в физическое тело человека посредством фраваши (духа, души) — сущности из нематериального мира, и именно человек является воплощением единства телесного и духовного .

Начатки деления на два уровня бытия фиксируются уже в наиболее ранних частях «Авесты» — «Гатах», где эта ситуация отражена следующим образом. Физический мир именуется «костным» (astvant — имеющий кости), другая область — область разума (manangha — разум). Зара туш тра обращается к Мазде («Ясна» 28.2) с просьбой дать ему в дар оба мира, иначе говоря, он хочет получить истинное знание относительно обеих сфер бытия и благодаря этому знанию одержать победу над недругами в физическом мире . Отсюда видно, что власть над обеими сферами принадлежит Мудрому (Мазде).

Подобное противопоставление двух миров встречаем и в других частях «Ахунаваити Гаты». Мазда связал, сопряг разум с плотью («Ясна», 31.11), и «создал костную жизнь благими делами разума» («Ясна», 34.14). То же разделение на две области бытия, но более четко выраженное, встречаем в тексте младоавестийского периода («Ясна», 60.1): «Тот, кто указал прямые, ведущие к процветанию пути, принад-лежащие как к этой телесной жизни, так и к умопостигаемой, где пре-бывает Ахура» . Из этого отрывка ясно, что есть два пути к процвета-нию, каждый из которых соответствует разным сферам бытия.

По мере развития иранской традиции усложняются представления о двух сферах бытия, и уже в «Яштах» начинает формироваться соответствующая терминология, которая в устоявшемся виде представ-лена в пехлевийской литературе. В «Ормазд-яште» наравне с уже суще-ствующим представлением о разумном и «костном» мире («Кто в этом плотском мире (astvainti) .. все имена изустно промолвит, того не одолеют зломыслящих орудья» (1. 16— 18) ) мир разума понимается как поту-сторонний (paro-asti— букв, «мир по ту сторону костного») (1. 25).

Если в «Ормазд-яште» мы видим противопоставление «astva — рагб-asti», то в «Замйад-яште» при описании различения сфер бытия уже просвечивает тенденция к установлению иной терминологии, а именно различение на уровне «minog — getlg> (интеллигибельный — физи-ческий). Так, в описании деяний одного из Саошьянтов (спасителей) Астват-Эрэта (Воплотивший Истину) к характеристике физического мира добавляется дополнительное определение — «мир живых существ, живых созданий или созданий, облаченных плотью» (astvaitim gaethdm) («Замйад-яшт», XV, 93—94) .

В пехлевийской литературе уже используется устойчивая терминология. Для передачи понятий «духовный» используется слово mdnog, которое совпадает по значению с авестийским manangha (от авест. mainyu). Для передачи понятия «материальный, физический» исходной стала не терминология «Гат», а та, которую мы видели в «Замйад-яште» — getlg (от авест. gaetha — существо, живущее, стада («твари»)), т.е. все то, что отличается от божественного, духовного бытия и способа его существования, любое, что обладает физической жизнью.

В «Denkart», 5, 31.14 читаем:

«Творец Ормазд послал эту религию не только Иранскому царству, но и всему миру и каждому из множества [человеческих существ]. В целом он создал множество чистых вещей, среди которых [можно обнаружить] смешанные вещи [нечистые]; в mBndg^tневидимая область]], через природу мудрого человека, который мыслит и говорит истину, и в gctlg [[материальная область]], через истинное деяние; он [создал ее] присутствующим в каждом и в таком виде, что даже человек, наиболее привязанный к дурным религиям [[ag-den]] хранит внутри себя величайшие принципы этой религии».

Явное деление на материальный и духовный мир прослеживается в пехлевийских андарзах (назиданиях, наставлениях), в таких, как, например, «Заветы предков», «Избранные наставления первых учителей», «Деление вещей земных», причем структурируется и регламентируется, в основном, материальная сфера бытия . Именно такое противопоставление сфер бытия, о котором мы упоминали выше, — mBnog как ментальной, разумной сферы и g&tIgv&K сферы физического, чувственно воспринимаемого — представляется еще одной дуалистической концепцией в рамках иранской традиции.

Важной для уяснения содержания этих понятий является реконструкция Р. Ценера, согласно которой развитие понятий материального и духовного в среднеперсидский период шло уже под влиянием философии Аристотеля. В своем первом значении mBnog — это «духовная» сторона жизни вообще, и в сочетании с getlg эти два понятия совпадают с тем, что принято называть «духовным» и «материальным» для других ближневосточных религий. По мере введения терминологии Аристотеля понятие mSnog переопределяется и совпадает в первую оче-редь с представлением о первичном, неоформленном состоянии мате-рии, которая, как и mSnog, была чем-то невидимым и неосязаемым. Таким образом, mBnog стало означать как духовную сторону человека, включающую разум, волю и сознание, так и неоформленную, первич-ную материю; mBnogстала означать духовную причину возникновения физического мира, будучи при этом невидимой и неосязаемой, но мате-риальной стороной материальных вещей . С точки зрения дуализма маз- деитского толка, такое использование термина menog оправдано, по-скольку собственно творящим началом (демиургом) является добро. Ормазд, и именно он, создает материю из mBnog, gStlgmQ формируется при вмешательстве злого начала.

Что касается другой составляющей аристотелевой пары «форма- материя», то она также достаточно распространена в пехлевийской традиции. R. Zaehner предлагает следующий пример, когда он указывает на описание в «Denkart» «процесса становления» как «первой формы» и «стабилизации творения» как «второй формы», тогда как все живущие творения именуются «третья форма» . Здесь использование базовых понятий аристотелевой философии совершенно произвольно. Другой пример можно привести из «Большого Бундахишна», в котором описываются этапы создания шело^как небесного творения. H.S. Nyberg предлагает собственную реконструкцию нескольких схем творения menog, которые по его мнению можно выделить в данном тексте . В первой схеме mdnog это третий этап — karp і daman i xues или универсальная форма (тело). Наиболее явной демонстрацией этого универсального тела служит ataxs karp, форма огня, основного элемента универсума, пронизывающего все благие творения. Во второй схеме mdnog понятие формы также присутствует, но уже как asar кагр, формы бесконечного и универсального . В данном случае понятие «форма» понимается уже не так произвольно как в предыдущем и в какой-то мере более близко тому, что имел в виду под ним Аристотель. И в том и другом случае тексты, содержащие указанные понятия, достаточно поздние, и опираются на развитую теологическую систему, а как кажется, устоявшиеся в западной традиции философские понятия используются скорее в качестве авторитетного подтверждения излагаемой точки зрения, чем в качестве базы, на которую опираются эти теологические положения.

Итак, мир существует, в мире существует нечто. Каким же образом понимается сама ситуация существования?

В «Авесте» переход бытия в небытие, как и сама ситуация существования, четко не зафиксированы. «Ясна», 30 повествует (в мифопоэтической форме, но со значительной долей абстракции) о том, как два духа- близнеца (Ахура-Мазда и Ангхро-Манью, Добро и Зло) создают жизнь (gaem) и сопутствующий ей «истинный разум» и окончание жизни (apamem anghush) с «наихудшим злом» (30.4). Для костного мира характерны тленность, обман, болезни и прочие порождения Зла. Мир Ахура Мазды — это благо, богатство и здоровье, а его умопостигаемая часть (дела Мазды, «которые доступны разумению мыслящего» (30.1 ) есть истина (Арта) и благие мысли (vohu manangha). При этом не-жизнь является характеристикой только «костного» мира, не распространяясь на мир разума.

Исходные направления для дальнейшего развития дуалистических воззрений заданы в одном пассаже из «Ясны», 30, которая условно именуется «Доктрина дуализма» и входит в состав «Ахунаваити Гаты», создание которой приписывается Заратуштре. «Два Духа [Спента-Ма- нью и Анхра-Манью], два близнеца в начале провозгласили от себя чистое и нечистое мыслей, речей и поступков. Благомудрые знают разницу между провозгласителями, не знают ее зломудрые... В первый раз когда они пошли создавать и жизнь, и отсутствие жизни, и всё, чем стоит наконец мир — где дурное, там виден был и нечистый, Дух же Благой всегда пребывал неразлучен со святостью. Из этих Духов Злой избрал себе нечистое дело, чистоту же избрал Дух Непорочный, обитающий в непоколебимом небе: последовали чистоте чтящие Ахуру делами Правды, веруя Мазде» .

Из содержания этого пассажа следует, что критерий деления на «своих и чужих» осуществляется не по принципу гражданской или этнической принадлежности, а по принципу «аксиологической» принадлежности к «добру» или «злу». Таким образом, дуализм который засви-детельствован в данном пассаже — этический. Противопоставляемые этические категории — «добро» и «зло» — атрибутируются двум суб-станциям — свету и тьме соответственно.

Несколько иным образом, то есть как осознание целостности и длительности существования мира и «изменчивости» отдельных вещей в нем, ситуация существования понимается в пехлевийской литературе.

В «Избранных наставлениях первых учителей» поставлены вопросы, ответы на которые определяют место человека в мире и позволяют раскрыть природу вещей (2). «Кто я есмь?... откуда я пришел и куда я вернусь?... Каков мой земной долг?... Пришел ли я из духовного мира или был в мире земном?... Первопричина одна или две?» и др. На первый вопрос человек отвечает: «Я пришел из духовного мира, а не был в материальном («земном») мире. Я создан, а не существую от века («был») . Далее, обязанности человека разграничиваются по отноше-нию к двум сферам бытия. «Исполнение долга» по отношению к миру духовному в том, чтобы думать, что Ормазд существует, а Ахриман в небытии (3), а сугубо земные обязанности заключаются в том, чтобы жениться, засевать землю, ухаживать за скотом и прочее (5-8, 10).

Из этого текста ясно следует, что Ормазд существует и является первоначалом и первопричиной бытия, его основанием (bunistag), «он вечно был, вечно пребудет и он [пребывает] в бессмертном владычестве, бесконечности и чистоте» (Избранные наставления первых учителей, 3). Исходные позиции пер в отворе ни я в «Shkand-Gumanik Vichar», 1.1—5. представлены следующим образом:

«Во имя Ормазда, господина, величайшего и мудрого, все-правя- щего, всезнающего и всемогущего, (2) кто есть дух среди духов, (3) и из его существования, отдельного в единстве, было творение праведных. (4) Он сотворил также, посредством собственной непревзойденной силы, семь высочайших архангелов, всех ангелов духовного и мирского существований, (5) и семь мирских характеристик, которые есть человек, животные, огонь, металл, земля, вода и растения» .

Но такое понимание «Первосущего» характерно только для ортодоксальной зороастрийской теологии. В действительности на протяжении всего периода оформления иранских воззрений зачастую превалировала дуалистическая тенденция, исходные положения которой отражены в «Гатах», где утверждаются две первопричины — Дух благой и Дух злой. Дуалистические интенции сохраняются в любом направлении иранской мысли, и в полной мере представлены в зурванитской доктрине. Понимание процессов становления, возникновения, собственно бытия и перехода в небытие в каждой «секте» (keshan) внутри иранской традиции понимается не однозначно, но при этом роль темного, злого начала сохраняется — именно его присутствие в мире дало толчок к созданию физического мира, изменениям в нем и переходу в небытие.

Интересным и показательным для понимания этого вопроса является текст «TJlema-і Islam» (XIII в.), который принято относить к зурванитским, из которого позволим себе процитировать достаточно большой фрагмент:

«(1) О предписании Религии, спустя 600 (лет) после Йаздагарда: Некоторые мусульманские богословы предложили несколько вопросов, и некто, кто был сведущ в религии, дал ответы, со вниманием отнесясь к их разъяснению. В связи с этим они составили книгу. Эта книга называется “’Ulema-i Islam” т.е. разъяснение об устройстве мира и о душе человека от начала вплоть до вечности.

(6) Мир был или он был сотворен? Невозможно утверждать, что мир был всегда по причине того, что многие новые вещи появляются время от времени, также они приходят в упадок, разрушаются в этом мире, и так они возникают и разрушаются снова и снова, и потому все, что является предметом возникновения и разрушения, должно быть обес-печено причиной, и все сущее должно быть обеспечено причиной, кото-рая не может не быть приписана Богу. Тогда этим установлено, что мир не существовал, но он был сотворен. Итак, то, что существует, не может существовать без творца. (7) Известно, что в пехлевийской религии, ко- торую исповедуют зороастрийцы, говорится, что мир создан. Тогда, если мы сказали, что мир сотворен, мы можем обсуждать, кто сотворил мир, когда он был сотворен, как он был сотворен и почему он был сотворен.

(8) В религии утверждается: кроме времени, все другие вещи были сотворены и время является их творцом. Время безгранично; его верхний предел не обнаружить; его основание не обнаружить; оно всегда существовало и всегда будет. Оно, наделенное мудростью, не скажет, откуда оно пришло.

Не было никого, кто бы Время во всем его величии мог назвать Творцом: Почему? Потому что оно еще не создало творений. (9) Тогда оно (т.е. Время) произвело огонь и воду, и когда они перемешались, Ормазд пришел в существование. Время как воля Творца и как Учитель по отношению к творениям создано им (т.е. Ормаздом) ...Ормазд создал Время Долгого Терпения [Zravana-daregho-khadhata], которое исчислялось в 12000 лет».

Несмотря на «изменчивость» и «текучесть» отдельных вещей и явлений мира, целостность существования сотворенного мира сохраняется благодаря его причине. Т.е. первопричиной физического мира является Ормазд. При этом видно, что в зурванитской версии возникновения вводится «первая первопричина» — Время, роль которого сводится к созданию нематериальных элементов воды и огня, дальнейший этап — смешение этих элементов — выглядит как вполне механистический процесс, в результате которого и возникает причина возникновения материального мира. Первое, что создано по воле Ормазда — конечное время, которое является основной характеристикой физического мира. Далее речь идет о третьей по порядку причине, злом начале, благодаря которому будет идти становление физического мира.

Физический мир понимается также как область смешения двух первоначал, и в таком случае общая схема существования мира возникновение - становление - бытие - преходящее - небытие, также является двусоставной. При этом первые три звена являются свойственными и материальному, и нематериальному миру, два последних принадлежат исключительно материальному миру, поскольку он неотделим от злого начала.

Что касается представлений о структуре мира, то они также не однозначны в иранской традиции и развиваются следующим образом. Уже в «Гатах» «Авесты» мир понимается как системно организованный и обладающий четкой структурой. Можно сказать, что материальная сторона бытия является в некотором смысле проекцией идеальной.

Не только все бытие в целом делится на две области, но и каждая из этих областей в свою очередь четко структурирована. Структура духовного мира трехчастна («Ясны 28» [Моление о Слове]), в ее основе лежит божественный разум Ахура Мазды, другой уровень — Арта Вахишта (Наилучшая истина или Дух огня) и Boxy Мана (Благая Мысль-Разум или Дух скота, который можно понимать как некое интегрирующее начало общины скотоводов). При этом «разумный», духовный мир обладает определенной целостностью, поскольку и Арта, и Boxy Мана понимаются скорее как качества Ахура Мазды, или его «эманации». В качестве Духа огня и Духа скота они выполняют функцию медиаторов, посредников между Ахура Маздой и человеком (точнее, пророком или жрецом).

Физический («костный») мир также обладает структурой, которую составляют «естественные стихии» — металл, земля, вода и растения. Этим стихиям соответствуют ахуры (благие силы мироздания). Ахура Мазде ментального уровня на физическом уровне соответствует Хшатра Варья (власть арийских кави ев). Три другие основы — это Спента Арма йти (Святое Благочестие, Преданность), дающая силу и крепость телам («Ясна», 30.7) также, как Арта скрепляет космос и управляет его правильным функционированием, Харватат и Амэртат, привносят здоро-вье и напоминают о бессмертии («Ясна», 44. 1-18), показателем этих качеств является тучный, спокойный скот. Таким образом, вся эта струк-тура соответствует структуре мира разума и призвана обеспечить функционирование физического мира аналогично устройству мира идеального.

В пехлевийском сочинении «Шайаст-на-шайаст» (Дозволенное — недозволенное) подобные представления, только с более развернутым членением элементов, изложены следующим образом:

«Каждый из нас (амахраслайдов — М.В) дал материальному миру от себя представителя («кормилицу»), чтобы через его тело на земле осуществлять ту деятельность, которую он осуществляет в мире духовном. В этом моем материальном мире я, Ормазд, (отвечаю) за праведных, Вахман — за скот, Ардвахишт — за огонь, Шахревар — за металлы, Спандармад — за землю и праведных женщин, Хордад — за воды, Амордад — за растения» (с. 82(42г)).

Из «Ясны» Младшей Авесты и «Яштов» выстраивается несколько иная структура физического мира за счет привнесения в нее дополнительно двух форм бытия — Пространства и Времени.

В «Ясне», 72.10 восхваляется Вайю — язаГ- атмосферы, воздуха. С одной стороны его ограничивает язат Раман Хваштра — божество лугов и пастбищ, или, в данном случае, собственно земной поверхности, с другой — Тхваша, небесный свод , который мыслится металличес- ким («Яшт», 13). Вместе все три язата характеризуют физическое пространство мира, принадлежащее Зурван у даргахвадата (букв. «долгий- саморегулирующийся, самоуправляющийся, природный»), конечному отрезку времени физического мира, который принадлежит Зурвану ака- рана, безграничному времени духовного мира. Таким образом, состав-ляющими элементами физического мира являются воздух (Вайю) и земля (Раман), которые отделяются от воды и огня, как составляющих духовного мира, металлом. Аналогичная схема воспроизводится в космологии. Важным моментом является и то, что область, принадлежащая Вайю и Тхваше, понимается еще и как область смешения добра и зла.

«Между ними [Ормаздом и Ахриманом. — М.В.] была пустота, (то) есть то, что называют «воздух», в котором теперь смешались друг с другом два духовных (начала), ограниченное и безграничное, то есть верхнее, то, что называют «бесконечный свет», и бездна — «бесконечная тьма» («Бундахишн», с. 18(1 Or)) .

Субстанция добра бесконечна в направлении вверх и ограничена там, где она смежается с промежуточным пространством, «воздухом», субстанция зла также ограничена этим же пространством, но бесконечна по направлению вниз. Именно это положение вызвало наибольшее число возражений со стороны исламских теологов, которые посредством закона тождества и противоречия Аристотеля доказывали абсурдность дуализма, исходя именно из этого тезиса .

Эта структура возникла благодаря творению Ормазда. Но на уровне физического мира в любой из традиций, восходящих к иранской, со-храняется дуализм. Иначе говоря, в творении физического мира прини-мают участие оба начала, «основа (всего) — от этих двоих, Ормазда и Ахримана» («Меног-и Храт», с. 45) . В «Бундахишне» порядок нематериальных и материальных творений описывается как «противостояние из- за творений» (с. 21(1 lv)) «двух духовных (начал)» (с. 18(1 Or)), при этом Ормазд понимается как создатель и творец. Ахриману также принадлежит череда творений, но он наделяется эпитетом «разрушитель» (он не творец!) в первую очередь потому, что все творения задуманы Ормаздом, а «творения» Ахримана — это попытка их воспроизвести, «(во все), что бы он [Ормазд] ни задумал, Ахриман ревностно и страстно будет вмешиваться до конца» (с. 18(1 Or)). Порядок «повреждения» всех структурных элементов выглядит в «Бундахишне» следующим образом (с. 23(12v) — с. 29(15v)). Духовным образам созданий противопоставляются дэвы и демоны, на уровне физического мира возникает ночь как противоположность полудню, а затем происходит последовательное повреждение основных творений материального мира: неба (т.е. металла), растений, пер- вобыка, первочеловека, воды, огня, и, наконец, земли. «Ад (находится) в центре земли, там, где Злой дух просверлил землю и свалился в нее. Так что во всех делах земных стала явной двойная (природа): смешение со-перничества и сотрудничества, высокого и низкого» (с. 29(15v)). По-скольку выбраться обратно злому духу невозможно («небо устроено как крепость»), он оказывается заперт в физическом мире вместе с верными ему дэвами, т.е. злое и темное начало оказывается присущим только физическому миру и его ожидает гибель вместе с этим миром. В андар- зах общая схема этого процесса представлена следующим образом:

«[А] другой («один») путь — [путь] злой мысли, злого слова, злых деяний, темноты и предела, всего вредного, смерти, зла и лживого Злого духа, который существовал [и тогда], когда [еще] не был в творениях [этого мира], который будет существовать [и тогда], когда он не будет [более находиться] в творениях Ормазда, [но который] в конце концов будет уничтожен» («Избранные наставления первых учителей», 11) .

Здесь мы выходим на формирование понятия «небытие» {ndstlh) в противовес «бытию» (hastlh). Из «Ясны», 30 следует, что два изначальных духа противоположны друг другу в мыслях, словах и делах и выявляется их отношение к жизни и не-жизни; такое понимание в текстах раннего периода является наиболее близким к четкому противопоставлению бытия и небытия, хотя очевидно, что это противопоставление выявляется на уровне смыслов, а не на уровне терминологии. В «Бундахишне» Ахриману наряду с Ормаздом приписывается принцип существования, и утверждается, что «Ахриман существует» (с. 18(1 Or)), но ему отказано в «вечном» существовании — «Ахриман был, есть, но не будет» (с. 17(9v, стк. 7). В более поздних текстах, в частности, в традиции андарзов, уже присутствует устойчивая терминология, соответствующая понятиям бытия — небытия, кроме того, фиксируется направление дальнейшего развития понятий. Зло — Ахриман и дэвы, его сопровождающие, не существуют, боги (благие творения) существуют .

Таким образом, Зурван выступает по отношению к существующим вещам как «Первосущее» (первопричина, принцип), которое включает в себя бытие и небытие. При этом если в классическом западном понимании небытие выступает как «ничто», то здесь, напротив, небытие персонализировано и субстанциально. Развитие традиции идет в направлении дальнейшего развития дуалистических представлений и помимо стандартного набора противоположностей (свет-тьма, добро-зло) добавляется еще противопоставление бытие — небытие.

Важной характеристикой структуры бытия являются категории неизменности и изменяемости мира, неподвижности и движения. Представления такого рода отсутствуют в ранних текстах, в частности, в «Гатах», но характерны для пехлевийской традиции и, в целом, не выходят за рамки дуалистических представлений. Mdnog характеризуется как область неизменного, которое понимается как бессмертное, нестареющее и невредимое и неподвижное. Той же характеристикой обладают «духовные образы созданий», пребывающие в духовном мире. Сотворенные Ормаздом для противостояния злому началу, они — «недумающие, неподвижные и с неосязаемыми телами» («Бундахишн», с. 18(10 г)). Напротив, физический мир, gdtig; сотворенный как идеально ровный и неподвижный, с неподвижными светилами, начинает изменяться с того момента, как злое начало проникает в него. О том, что изменения возникают посредством порчи творений Ормазда Ахрима- ном, мы упоминали выше. Движение в мир привносится также с проникновением в мир злого начала: «Небесная сфера вращалась, солнце и луна перемещались, а мир содрогался от рева мазандеранских (дэвов) и (их) битвы со звездами» («Бундахишн», с. 28(15г)). Представления о движении и неподвижности находят отражение в космологии. Если не-подвижные звезды — это творения Ормазда, то планеты (подвижные звезды) и кометы — создания Ахримана («Меног-и храт» (с. 25)). Тот же принцип заложен в понимание смены дня и ночи, времен года. В мире, изначально сотворенном Ормаздом, всегда были полдень и лето. Соответственно, зима и ночь — порождения Ахримана. Таким образом, вторжение злого начала в идеально устроенный мир вносит в него хаос, и следующим этапом развития мира является этап упорядочения хаоса на основании Закона, Арты. Понятие Арты является ключевым в иранской традиции еще со времен индоиранской религии и имеет прямые типологические параллели с древнеиндийским понятием Рита. Фактически Арта обладает онтологическим статусом, но сам термин включает не только натурфилософское (космологическое) содержание, но также социальное и этическое.

Значимым для раскрытия содержания представлений о бытии, особенно в пехлевийской литературной традиции, является понятие времени. Характерной особенностью представлений о времени в иранских религиозно-философских воззрениях можно считать отказ от циклического понимания времени, и принятие представлений о необратимости времени — от прошлого к настоящему, через настоящее в будущее. Кро-ме того, если в ортодоксальной доктрине время совечно Ормазду, то согласно зурванитской традиции, время выступает первым началом по отношению к творцу мира — Ормазду. За исключением этой особеннос-ти, представления о времени в иранской традиции в целом совпадают.

В целом иранская традиция содержит три типа представлений о времени. Во-первых, циклическое время, которое сохраняется в жре-ческой практике, в отправлении ритуалов, в календарной системе, в некоторых архаических мифологических представлениях. В соответствии со структурой бытия выделяются еще два типа времени. Это — вечное, бесконечное время идеального (ментального) мира, или Зурван акарана и необратимое конечное время, в котором развивается физический мир, а граница этого времени совпадает с концом физического мира.

Согласно «Бундахишну», Ормазд задумал сотворить «время соперничества», которое совпадает с «периодом Смешения», длящимся девять тысяч лет (с. 20(11г)). Девятитысячелетний период, т.е. собственно время существования физического мира, делится на три этапа по три тысячи лет каждый. В первый этап все будет происходить по воле Ормазда, в следующий период произойдет смешение воли Ормазда и Ахримана, и, наконец, третий период — период гибели Злого духа (с. 21(11 v)). В «Меног-и храт» Ормазд творит «с благословения безграничного времени, потому что безграничное время — нестареющее, бессмертное, безболезненное, нечувствительное, нетленное, неуязвимое, навсегда и навечно, и никто не может схватить его (и) ослабить его власть» (с. 24). По завершении 9000 лет Ахриман будет уничтожен, а его творения и создания будут разбиты также при участии безграничного времени.

В упоминавшемся уже зурванитском сочинении «'Ulema-i Islam» также представлено два типа времени — время физического мира и время «метафизическое»:

«Знайте, что творец один единственный. Его религия — одна. Творец, также как и его религия, никогда не подвергнется порче. Путь — только один, окольных путей — множество . Творец — только один, а вопрошающих — легион. Каждая секта называет его различным спосо-бом. Первая, о ней я уже говорил — бехдины. Последователи Зартошта почитают Яздана (Бога) как Великого Единого и существует еще не-сколько тех, кто называет его различными именами. Истиной Творца и подлинностью Религии (я клянусь), что если Бог, и все Амахраспанды, и все бехдины соберутся вместе, они не смогут привнести в существование даже малой части без (помощи) Zamana (т.е. Времени), потому что она [религия — М.В.] может прийти в существование посредством времени. Я упоминаю (слово) Ruzgar (т.е. Время) по той причине, что есть много людей, которые не знают, что Ruzgar есть Zctman (т.е. Время). Религия может быть выучена через время, торговать можно научиться через время, способам можно научить через время; и золото, и сад можно приобрести через время. Дерево растет через время, и приносит урожай фруктов через время. Ремеслам можно выучиться через время, и существование всех вещей оправдано временем; и нельзя сказать, что Afridagar (т.е. творец) существует, a Ruzgar (т.е. Время) — нет. Если человек говорит, что Ruzgar есть ночь и день, тогда должно знать, что в течение великого отрезка времени, когда дня и ночи не существовало, существовал Zaman (т.е. Безграничное Время)».

Итак, мы пришли к выводу, что в иранской традиции выделяется структурность бытия, и на уровне этой структуры можно выявить формы бытия — пространство, пустота, движение, неподвижность, время, материя.

Иранская онтология определяется дуалистически в своей основе. В «Гатах» исходным пунктом является противопоставление двух субстанций — добра, которое характеризуется жизнью и разумом, и зла, характеризующегося не-жизнью, тленностью, причем субстанция зла принадлежит только физическому миру и не распространяется на ментальный. Примерно с этого же периода, в «Гатах» и младоавестийс-ких текстах, удается зафиксировать дуализм «физического» (= костного) и «ментального» (разумного, духовного), хотя терминологически закрепление этих понятий как mBnog и ^//^осуществляется достаточно поздно, но не позднее IX в. и. э. Таким образом, мы можем свести сказанное к двум дуалистическим концепциям. Одну концепцию мы можем охарактеризовать как онтологический дуализм, что означает признание двух, несводимых друг к другу, субстанций: духовной, мыс-лящей субстанции, или света и физической, тленной, лишенной разума, субстанции — тьмы («черный огонь» в полной, иранской версии «Бундахишна» ). В данном случае концепция иранского дуализма принципиально отличается от западноевропейской, где второй составляющей пары является протяженная субстанция — материя. Напротив, материя — в отличие и от манихейского, неоплатонического и гностического дуализма в том числе, не является порождением зла, а напротив, также как все сотворенное, она сотворена из собственной сущности Ормазда — света, тленность в нее привносит зло. В полной мере этот дуализм характерен для первой из трех космологических стадий или эр — эры творения. На второй стадии — смешения — дуализм характеризуется через две других субстанции — добро и зло. Как правило, такой дуализм, также приложимый к манихейской, гностической и, отчасти, неоплатонической концепциям, понимается как этический, понимающий добро и зло как категории морального, должное и недо- лжное для отдельного человека или социума в целом.

В иранской традиции человек, обитающий в так называемой «области смешения» добра и зла (включающем getlg и противотворение), в которой эти субстанции равно присутствуют, является своего рода осью пересечения для них, но эти субстанции существуют объективно, независимо от человека, и человек только делает добровольный выбор в пользу той или иной субстанции, руководствуясь ее нормами на протяжении жизни (добрые мысли, добрые слова, добрые дела vs. злые мысли, злые слова, злые дела), что опять переводит нас в область этических категорий.

На уровне menog и противотворения Ахримана эти категории приобретают онтологический статус, структурируя космос до уровня бесконечного света и безграничной тьмы соответственно. Это, во-первых, уровень «тьмы этого мира», который образует основу для актуального зла, второй его аспект — собственная природа зла, проявленная в физическом мире. На уровне menog им соответствуют «свет этого мира» и универсальные формы «правды, изобилия, формы огня»; в другом варианте — форма бесконечного и универсального и «ахувар» — космическая созидательная формула (сопоставимая с ведийским вачи логосом Гераклита) .

Различаемые внутри иранской маздеитская и зурванитская онтологии не имеют принципиальных различий, за исключением понимания первоначала (первоосновы — bunistag). Маздеитская схема реконструируется следующим образом. При сохраняющемся дуализме бытия и субстанций, добро (или Ормазд) получает статус первоначала, «отдельного в единстве», творящего из своей собственной сущности, веч- ного, бесконечного, неподвижного. Ормазд замышляет творение в ментальном мире, толчок же для воплощения творения в мире физическом, т.е. создания физического мира, дает субстанциальное зло, и оно же вносит в него изменения — тленность, конечность, движение и проч.

Несколько иным представляется первоначало в зурванитской онтологической схеме. Здесь первоначало — это Зурван, бесконечное время, не имеющее основания и предела, и, кроме того, что оно обладает мудростью, ничего конкретного сказать о нем нельзя. Зурван выступает как создатель двух нематериальных первоэлементов, из которых образуется Ормазд как причина возникновения духовного и материального мира, Ахриман является причиной становления и изменения материального мира. Структуры ментального мира {mdnog) и физического мира {gdtlg), с заключенной в него структурой «противотворения» Ахримана сопоставимы по расположению своих подструктур в пространстве, но различны по отношению ко времени. Бытие, как и Первопричина, — было, есть и будет, оно безгранично во времени. Небытие — было, есть, но не будет, пребывает в конечном времени и обречено на гибель. Таким образом, понимание небытия существенно отличается от того, как оно понимается в западноевропейской традиции — как Ничто. В иранской традиции небытие включено в одну структуру с бытием, и является одним из двух субстанциальных начал. Следуя версии «Бун- дахишна», мы можем утверждать, что в первоначальном состоянии, до сотворения физического мира, Бытие и Небытие (как Добро и Зло, Свет и Тьма) равновелики и их разделяет пустота, от которой вверх и до бесконечности простирается область добра, а вниз до бесконечности — зла. После сотворения физического мира и заключения злого начала внутрь него, структура небытия изменяется следующим образом — оно остается ограниченным вверху воздушным пространством (как и бытие), но его распространение внутри сферического пространства физического мира представляется переориентированным не вниз, а вглубь, во внутрь самого себя, до бесконечности.

В рамках западноевропейской традиции, начиная с учений раннегреческих философов и позже Платона, противопоставляются два блока: чувственно воспринимаемый мир, материя, зло противополагаются умопостигаемому миру, сознанию и добру (благу). В иранском дуализме уровень «добро — зло» не совпадает с уровнем «нематериальное — материальное» или «ощущаемый мир — умопостигаемый мир», добро и зло как субстанциальные (а не этические) начала противостоят изначально на уровне menogкак на внечувственном уровне. Этот дуализм мы могли бы специфицировать как горизонтальный, и в этом смысле не сопрягаемый на данном этапе с уровнем человеческого существования (творение че-ловека и его существование происходит на уровне getlg). Другая форма дуализма — противопоставление самих уровней mBnog и gBtlg в верти-кальном отношении как материального и умопостигаемого, но без их аксиологически полярной нагруженности. Материя в этом случае пони-мается как наилучший и совершенный аспект Духа {mdnog), материальное существование, даже испорченное злом, — как один из способов реализации духовного состояния и наилучшее средство борьбы с лишенными материи злыми силами.

Нам удалось показать, что в иранской традиции можно отметить наличие двух дуалистических концепций — онтологического дуализма, совпадающего с этическим, и космологического дуализма, в силу чего иранский дуализм определяется как двойной, что принципиально отличает его от западной традиции (во всяком случае, в его утвердившихся, а не становящихся формах).

Фактически, мы можем признать, что некоторые понятия, например, такие как mdnogv. getlgили два различных субстанциальных начала так, как они представлены, в частности, в «Ясне», вполне могли возникнуть и на собственно иранской почве. Но дальнейшее их усложнение и структурирование в позднеантичный период не могло не идти под влия-нием философии, на что уверенно указывают и некоторые явные следы присутствия древнегреческих образцов в иранской традиции.

Что касается существования собственно иранской философии, то мы видели, что основной пласт тех взглядов, которые мы могли бы квалифицировать как философские утверждается поздно — в пехле-вийской литературе в рамках теологии и носит подчиненный ей харак-тер. Те проявления философской мысли, которые мы увидели в «Гатах», существовали в зачаточном состоянии, но в философию как целостную индивидуалистскую традицию не вылились, в силу чего трудно предпо-лагать, что греческую философию инициировали более старые иранские воззрения философского характера, как это иногда делают. В пехлевийс-ких текстах, там, где привлекается греческая философия, она также ис-пользуется только в качестве инструмента. Наиболее глубокие и развер-нутые онтологические представления в иранской письменной традиции выявляются в относительно поздних текстах (XII-XIV вв. н.э.). Причем, не в тех текстах, которые ориентированы на общину или ее жреческий компонент, — в них по-прежнему преобладающим является рассмотре-ние вопросов мудрости и знания. Онтологическая проблематика присут-ствует в первую очередь в тех текстах, которые носят полемический и миссионерский характер и направлены по преимуществу на разрешение споров и конфликтов, как с представителями иных религиозных учений, так и учений внутри иранской традиции.