§ 1. НЕКОТОРЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ИРАНСКОЙ МИФОРЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ

Параллели между иранской и греческой традицией действительно существуют, но объяснить их наличие можно различными способами. Один из вариантов — признание за этими традициями общих культурных корней: обе традиции существовали как единое целое в период индоевропейской общности, распад которой датируют IV—III тыс.

Итак, из параллелей, которые могут быть объяснены общим происхождением языка и культуры, здесь отметим те, на которые указывает и большинство исследователей. Это образ верховного божества, «дневного сияющего неба», культ коня, близнечный миф, причем для некоторых индоевропейских традиций реконструируется мотив разнополости близнецов, образ громовержца и его поединка с противником (как правило, змеем), предания о воспроизводстве великой жертвы начального творения (Пурушасукта, «Ригведа», 10.90; Один, «Старшая Эдда», «Речи высокого», 138; Заратуштра, «Гаты», «Ясна», 33.14 ), жалоба коровы божеству на ее угнетение владыками и многое другое. Помимо образов основных мифологических персонажей, существует огромное число менее существенных мифологических и лингвистических соответствий, кото-рые в некотором смысле затрудняют возможность указать на часть па-раллелей как на пример вероятных заимствований иранских элементов в греческую культуру, поскольку они могут явиться следом индоевро-пейской культурной и лингвистической общности.

Ниже мы приведем некоторые из таких параллелей, которые могли бы навести на мысль о влиянии иранских религиозно-мифологических представлений на греческую культуру в целом и философию в частности, но объясняющиеся общностью индоевропейского происхождения.

А.В. Лебедев указывает на возможное греко-арийское происхождении мифологемы «колесница Солнца» в контексте понимания Солнца у Гераклита как бегуна вокруг «мет» космического стадиона в сравнении «с санскр. kastha в значениях 1) ристалище, 2) мета и 3) солнцестояние» . При этом указанный мифологический образ считается более поздним по сравнению с уподоблением солнца колесу .

Другой ряд параллелей — между иранскими представлениями в цикле мифов об Йиме и греческой традицией. Большинство из них объясняется общностью индоевропейского происхождения. В некоторых из пантеонов многочисленных иранских племен главным божеством считался Йима (вед. Яма, уата-, др.-исл. Ymir, (ср. прасунский Imra (Нуристан) — М.В.) <индоевр. *iemo «близнец» ). Пантеон с Ямой во главе известен также по буддийским изображениям и надписям из Гандхары . У индоиранцев существовал миф о Йиме — первом умершем, сделавшемся царем загробного мира. Различные индоиранские племена почитали Йиму как бога Солнца, бога плодородия. Он имел ярко выраженные черты культурного героя, почитался как царь «золотого века» . Имя Йима, первоначальное значение которого «близнец, двойник», говорит о тес-нейшей его связи с общеиндоевропейским мифом о братьях-близнецах и братоубийстве. Согласно этому мифу, типологически относящемуся к мифу об умирающем и воскресающем боге, Йиму, при помощи его брата Спитьюры, живого распилили пополам острозубой пилой . По другим версиям мифа сестрой-женой Йимы была первая женщина Йимак (ср.

Кафиры Нуристана (чей язык относится к индоиранской общности языков и которые до недавнего времени жили относительно изолированно от ислама) частично сохранили эти представления в своей мифологии. Они считают Имру (Йиму) царем загробного мира и сохраняют воспоминание о варе — неотъемлемой части культа Ямы /Йимы — как о защищенном помещении, в котором праведные пережили зиму, и в котором, по-видимому, совершались оргиастические празднества и погребальные обряды . Неподалеку от храма Имры, в селении, где находится центр его культа, имеется вход в нижний мир — отверстие в земле в непосредственной близости от храма. Однако есть и другие отверстия, через которые можно попадать на тот свет. Имра носит имя, которое может означать, что он вдохновляет пророков .

Очевидно, что миф о спуске в подземный мир через отверстия в земле или пещеры относится к «бродячим» сюжетам мировой мифологии. Можно привести аналогичный сюжет, сохранившийся в греческой традиции. Павсаний (IX. 39-40) описывает прорицалище Трофония как пещеру, в которой находится «щель шириной в две спифамы (ладони), а высотой в одну. Спускающийся ложится на пол,... и опускает вперед в щель ноги и сам подвигается, стараясь, чтоб колени прошли внутрь щели. Тогда остальное тело тотчас же увлекается и следует за коленями... Спустившимся возвращаться назад приходится тем же самым путем, через ту же скважину, ногами вперед» .

Наиболее устойчивым в иранской мифологии является сюжет мифа о «золотом веке» во времена царствования Йимы, сопровождающийся своеобразным вариантом мифа «о потопе»: с наступлением зимы и Зла Йима возводит убежище — Вару — в которой вечно текли золотые дни вплоть до грехопадения Йимы. Подобный миф встречается практически в любой мифологии. Очевидно, что представления о «золотом веке» в ранней греческой литературной (Гесиод) и философской традиции есть результат сохранения или переосмысления собственных мифологических представлений, а не иранского влияния.

Все эти примеры хорошо иллюстрируют наличие как мигрирующих сюжетов, так и сюжетов индоевропейского происхождения, которые при последующем анализе параллелей следует исключить, поскольку они допускают варианты их объяснения без обращения к гипотезе иранского влияния на раннегреческую культуру.

На сегодняшний день трудно представить существование некоторого полного обобщающего исследования о развития иранской религиозной традиции, которое отвечало бы интересам всех направлений и школ иранистики .

Многие исследователи, пришедшие к выводу о восточных (в частности, иранских) влияниях на греческую мысль, говоря о древнеиранской мифо-религиозной традиции, отождествляют ее с зороастризмом . Именно понимание зороастризма как единственной иранской религии, обычно берущейся в расчет (что было особенно характерно для исследований XIX и первой половины XX в.), явилось их слабым местом и делало их выводы легкоуязвимыми для критики, поскольку возможные иранские представления в учениях ранних греческих философов часто противоречат общепринятой зороастрийской доктрине . Исторически зороастризм, вероятнее всего, распространился через Иранское плато и стал религией трех главных династий в Персии: Ахеменидов (550-330 до н.э.) , Парфян (250 до н.э. - 226 н.э.) и Сасанидов (226-651 н.э.).

Реально зороастризм был только одним из нескольких направлений развития иранской мысли, и, к чему склоняется большинство исследователей, не самым популярным. Преимущество зороастризма заключается в том, что только от этого направления иранской традиции сохранились более или менее пространные и относительно раннего происхождения тексты. Для других направлений требуется реконструкция на основании археологических данных и интерпретации сравнительно поздних тек-стов. На сегодняшний день общепринято понимать под зороастризмом религиозные верования двух обособленных этнокультурных общин в Юго-Западном Иране и на западном побережье Индии.

Что касается ранних иранских племен, то не исключено (а скорее очевидно), что в каждом племенном образовании имелся свой пантеон с различными божествами во главе . Место верховного божества мог занимать, например, Яма, Митра или, как и в зороастризме, Мазда и пр. Не выдерживает критики утверждение В. Ван дер Вардена, выдержанное в традиции первой половины прошлого века, что арии поклонялись одним и тем же богам, и что только «реформа Заратуштры сильно видоизменила этот пантеон», сделав Ахура Мазду наивысшим из богов .

Достаточно острой представляется полемика о существовании общеиранских культов или культовых сооружений . Отечественными археологами выдвинута гипотеза о том, что у древних иранцев (рубеж III-II тыс. до н.э.) существовало три типа храмов, обнаруженных в Бак- трии и Маргиане, в определенной мере приближенных к зороастрийским святилищам и соответствующих трем вариантам культовых практик — почитание огня и культовых возлияний в различных формах.

Нас интересует в первую очередь эпоха становления греческой философии, т.е. примерно VIII-V вв. до н.э. и возможные контакты с иранскими племенами и государствами, а точнее, с иранскими мифологическими, религиозными (возможно, предфилософскими) представлениями, которые могли существовать именно в этот период. Иранская традиция в эти века включала в себя множество течений и направлений, из которых мы привлекаем (в большей или меньшей степени) те, которые наиболее известны, либо от которых сохранилось наибольшее число источников, тем не менее, превалирующей традицией (в плане источников) будем считать зороастризм, ни в коей мере не полагая его единственно возможным религиозным течением в данный период.

Одно из центральных мест в религиозных представлениях иранцев как интересующего нас периода, так и последующих веков занимал культ Митры. Митра — бог клятвы, договора, почитался в индоиранской религии, имеет соответствие в «Ведах». В зороастризме культ Митры отвергнут, равно как и культы других божеств. Вероятно, Митра мог почитаться как верховное божество в религии ранних Ахеменидов (Кир II, Камбиз II) . Наибольшее значение иранский культ Митры приобрета-ет в эллинистическую эпоху, особенно в первые века нашей эры. Как самостоятельная религия, митраизм возникает только в парфянскую эпо-ху . Важно отметить, что иранского Митру следует отличать от эллинистического, который имеет с первым «сравнительно мало общего, кроме имени. По-видимому, во времена всеобщего синкретизма, в предэллини- стическую или эллинистическую эпоху, Митра был отождествлен с каким-то из анатолийских богов» . Внимание исследователей было направлено не столько на иранский культ Митры, сколько на роль и место эллинистического Митры в эллинистических же культах . Нет одно- значного ответа на вопрос о формах иранского культа Митры в интересующую нас эпоху. В «Авесте» Митре посвящены «Ясна 10» и «Михр- яшт», который является древнейшей частью «Авесты», и этого явно недостаточно для полноценного исследования. В любом случае исследований, посвященных митраизму и его взаимоотношениям с греческой культурой достаточно, и мы, в данном случае, только ограничимся упоминанием о культе Митры, не касаясь больше этого вопроса. Далее позволим себе вкратце рассмотреть основные характерные черты тех направлений, которые нас будут интересовать: маздеизма, зороастризма, зурванизма и религии Ахеменидов.

Маздеизм. На основании многих данных, и в первую очередь на основании распространения имен, можно утверждать, что распространение маздеизма уже имело место в Западном Иране в IX—VIII в. до н.э., задолго до ахем єни декого периода и независимо от авестийских влияний, как самостоятельное направление . В отличие от зороастризма, в маздеизме были широко распространены культ ахуров и дэвов, применение психотропных напитков, аналогичных соме, изготовлявшихся из культовых растений и основанная на них предсказательная практика. На связь предсказательной практики с маздеизмом указывает сообщение Моисея Хоренского (I, 31) о почитании в дохристианской Армении Арамазда под четырьмя именами, одно из которых — Kund Агатаzd и Э.А. Грантовский полагает, что такое заимствование могло быть сделано только из дозороастрийских форм верований .

Существует предположение, что под именем «Мудрый Ахура» почитался Варуна, «Ахура Мазда» же не было именем собственным, а только заменителем сакрального, запрещенного к произношению имени . Варуна (Ouranos?), бог неба и блюститель арты, — только одно важное имя из многих имен примитивного арийского пантеона, которое никогда не появляется в зороастрийской традиции. Причина этого в том, что вероятно уже во времена контактов иранцев с Ассирией (еще до времени Заратуштры), его имя ушло из общего использования, замененное именем Ахура Мазда, Мудрый Господин; вероятно, именно его подразумевает Геродот, когда говорит о почитании персами Зевса .

В основе двух последующих традиций, о которых пойдет речь — зороастризме и зурванизме — по всей вероятности, лежит близнечный культ. Заратуштра говорит о двух изначальных духах-близнецах так, словно это хорошо известно его слушателям («Ясна» 30), не пускаясь в подробные комментарии так, как это делается, скажем, для образа Ахура Мазды. Именно это обстоятельство, т.е. новая интерпретация древнего близнечного мифа, позволяет некоторым исследователям делать выводы о сведении этого культа к зурванизму, согласно которому близнецов породил бог Времени (см. ниже). Следует отметить, что близнеч- ные представления характерны для индоевропейской традиции в целом, равно как и для любых других культурных традиций .

Зороастризм. Зороастризмом в собственном смысле этого слова является так называемый гатический зороастризм, или учение, которое проповедовал иранский пророк Заратуштра, и которое зафиксировано в семнадцати песнях, скомпонованных в пять блоков, называемых «Гаты», якобы сочиненные самим пророком и записанные его учениками. Об авторстве Заратуштры также говорят с большой долей условности, поскольку гатический зороастризм был явным инновационным, реформаторским течением на фоне традиционной «народной» индоиранской религии и сомнительно, чтобы такого рода цельное и глубокое учение было продумано, создано и распространено за период жизни одного человека (согласно преданию, Заратуштра был зрелым человеком, когда получил откровение от Ахура Мазды).

Пожалуй, самая актуальная, обсуждаемая и в то же время одна из «вечных» тем в иранистике — это историческое время и место жизни пророка Заратуштры. Кем он был, когда жил, когда и при каких условиях создал свою религию — эти вопросы по преимуществу остаются открытыми и существует только ряд более или менее убедительных гипотез, позволяющих лишь отчасти составить мнение на этот счет.

Персидский пророк Зороастр (имя — греческая форма персидского Zarathustra, «имеющий желтых верблюдов»), судя по всему, принадлежал к жреческому роду . История его жизни реконструируется по двум источникам. Первый — это текст самих «Гат», в которых весьма много исторических персонажей, событий и сведений, по которым можно составить представление о некоторых событиях жизни пророка после того, как началось его служение Ахура Мазде. Другой источник — корпус поздних текстов на среднеперсидском языке, в которой в основном отра-жена уже легендарная и мифическая история жизни пророка, в основе которой лежат догматические положения вероучения. Существует две концепции (или даже два крупных лагеря, к которым примыкают боль-шинство исследователей), отвечающих на вопрос о времени жизни Зара-туштры. Первая относит время жизни пророка к сер. II тыс. до н.э. (1200— 1400 г. до н.э.) , другая, и наиболее распространенная, — к. VII в. до н.э.

Согласно Зороастрийской традиции, учение Зороастра сохранялось в чистоте триста лет, до тех пор, пока не пришел Александр. Другая цифра наряду с первой в той же традиции — 258 лет . Подобная хронология сохранена в персидской литературе, хотя дата гораздо бо-лее поздняя, чем у греко-римских авторов. «Бундахишн» (а также более старые источники, согласно мусульманским ученым Аль-Бирун и, кото-рый использовал «Бундахишн» inter а На, и Масуди) дает для рождения Заратуштры именно эту дату — 258 лет до Александра, который правил 14 лет. Тогда 258 + 14 + 323 до н.э. (дата смерти Александра) дает нам 595 г. до н.э. как дату рождения или начала миссии Заратуштры и именно эта дата признана предпочтительной многими современными авторитетными учеными .

В греческих источниках времени Геродота упомянуто только индийское жречество, маги, чье богослужение уже тогда напоминало некоторые аспекты зороастрийского культа, но вопрос о принадлежности магов к зороастризму в эпоху Ахеменидов окончательно не решен. Зороастр, а именно так греки называли Заратуштру, не упоминался у Геродота ни по имени, ни посредством намека на какого-либо недавнего известного ре-лигиозного реформатора и это имя впервые встречается у Платона в диалоге «Алкивиад I» , правда из него следует, что магия Зороастра уже была хорошо известна в Персии и ее преподавали царевичам.

Некоторые греческие авторы, цитируемые Плинием и Диогеном, предлагают даты «за 6000 лет до Платона» (Ксанф Лидийский и Ктесий) или «за 5000 лет до Троянской войны» (Диоген Лаэртский). Со времени завоевания Александра греческие авторы получили доступ к восточным источникам и появление сведений о Зороастре и даты его жизни, видимо, с этим связаны. Более того, подобные датировки тесно связаны с зороастрийским представлением о «мировом годе» в 12 ООО солярных лет, от сотворения до «конца мира» и последнего суда и с легендарной историей пророка. Вряд ли можно доверять этим сообщениям и ждать от них хронологической точности .

Следует прислушаться к мнению тех специалистов, которые датируют жизнь Зороастра в VII-VI вв. хотя бы потому, что это — исторический период; отнесение даты к 1000 г. до н.э. означает указание на доисторический период, об обстоятельствах которого действительно мы не знаем ничего, но для которого маловероятным кажется тот факт, что племенная жизнь все еще мигрирующих иранцев могла обеспечить социальные условия для развития тех представлений, которые содержатся в вероучении Заратушт- ры . Вслед за большинством иранистов, мы позволим себе придерживаться мнения о раннем (по крайней мере, ок. VII-VI вв. до н.э.) происхождении «Гат», не принимая в расчет их поздней кодификации.

Основные тезисы изложенного в «Гатах» учения Заратуштры таковы: существует единое верховное мудрое божество (Мудрый Господин), творец как духовного, так и материального ex nihil о, он окружен шестью сущностями (бессмертными святыми), три из которых не отделимы от его собственной сущности и, по сути, являются его атрибутами (Благое Слово, Благая Мысль, Истина). В мире все подлежит разделению на Истину и Ложь, включая моральный дуализм как возможность личного выбора, так и разделение на уровне универсума (этому соответствуют два духа — благой С пен та Майнью и злой Ангро Майнью). Мудрый Господин является отцом Благого Духа, о происхождении зла пророк умалчивает. Тем не менее, зло, вероятнее всего, не субстанциально, оно является злом только вследствие личного выбора, что выводит на еще одну концепцию — признание свободы воли каждого субъекта, включая и волю собственно Злого Духа. На этом делении основано и отношение двух взаимоисключающих религиозных доктрин, как противостояние последователей Заратуштры и традиционной религии. Наконец, изначально заданная цель акту творения с предвидением его конечного результата, т.е. индивидуальный суд над каждым после смерти по совокупности его деяний (трехчастная этика благие мысли — благие слова — благие дела) и вселенский суд в «конце времен» посредством огня (символ Истины- Арты) и металла (символ Ахура Мазды) . Зачастую учению Заратуштры пытаются придать философский характер (и, возможно, это отчасти справедливо, учитывая сильную морально-этическую базу этого учения), но по преимуществу реформа носила религиозный характер (запрет кровавых жертв, запрет на хаому и прочее).

За периодом гатического зороастризма следует период модификаций гатического учения: так называемые «Семиглав», «религия магов» и младоавестийская традиция . Их характерной чертой по сравнению с предыдущим периодом стало возвращение к многобожию, восстановление языческой религии почти классического толка, хотя божества все еще не имеют антропоморфного характера. В научной литературе, как правило, для обозначения всех досасанидских разновидностей культа Ахура Мазды, за исключением «религии Ахеменидов», используется термин маздаяснизм.

Зурванизм. Параллельно зороастризму развивается еще одно направление — зурванизм, верховный бог которого — Зурван, Время и Судьба.

Возникновение и становление зурванизма — одна из наиболее слож-ных задач в описании иранской традиции. Археологические данные, подтверждающие раннее происхождение зурванизма (до V в. до н.э.), весьма неудовлетворительны и их интерпретация носит гипотетический характер. Текстовые источники, дошедшие по преимуществу от христианских, армянских и сирийских авторов, все датированы нашей эрой , свидетельства же, которые дошли от греческих авторов, гораздо более ранние, но они носят косвенный характер.

В основном о зурванизме говорят как о персидском религиозном учении эпохи Сасанидов (III в. н.э.). Основная проблема иранистов, работающих в этом направлении — историческое место и время зурва- низма. Существует две точки зрения на этот счет. Одни полагают, что зурванизм есть либо официальная религия Сасанидов (A. Christensen), либо, основываясь непосредственно на текстах — следы тенденции, которая никогда не была превалирующей (J. Duchesne-GuillemiiiT. Вторая точка зрения та, последователи которой утверждают, что зурванизм существовал при Сасанидах и не исключено, что к этому времени он уже насчитывает несколько веков развития, а существующие параллели с орфизмом и греческой философией наводят на мысль о зурва- нитском влиянии на эти учения (R. Zaehnerf-

Определяющие черты зурванизма следующие: общее происхождение Ормазда и Ахримана от бога-гермафродита Зурвана-Времени; нейтральное отношение Зурвана к близнецам; равенство близнецов в силе и знании; Ахриману позволено править несколько тысячелетий благодаря своим разуму и силе; неумолимая власть времени и судьбы; тщетность попыток человека решить судьбу посредством выбора между добром и злом . Как видно, во всех своих основных положениях зурванизм диаметрально противоположен зороастризму.

Несмотря на то, что источники не позволяют уверенно датировать зурванизм ранее Сасанидской эпохи, сам миф о Зурване и рожденных им близнецах содержит ряд архаических мотивов, относящихся к близнечным мифам. В архаических мифах близнечные представления выстраиваются следующим образом: братья-близнецы, рожденные богом, как правило, культурные герои, начинают враждовать с самого рождения или еще в утробе, один связывается со всем хорошим или полезным, другой — со всем плохим или плохо сделанным. В результате конфликта между близнецами один из братьев, символизирующий все дурное, удаляется на небо .

Реконструированный основной з ур ванн теки й миф выглядит следующим образом. Зурван решает родить сына — бога-Творца и совершает жертвоприношения судьбе. Сын не появляется, и Зурван усомнился в пользе этих жертвоприношений. От сомнения в его чреве зародился вместе с Ахура Маздой (Ормаздом) Ахриман. Заметим, что аналогичный мотив о жертвоприношении и сомнениях засвидетельствован в индийской мифологии в мифе о боге Праджапати, что еще раз говорит об архаичности этих представлений. Зурван решил отдать власть первому из рожденных сыновей, по предназначению — Ахура Мазде. Но Ахриман «наперекор Судьбе» разорвал чрево и вышел наружу первым. Зурван сдержал клятву и даровал Ахриману власть над миром в течение девяти тысяч лет, после чего он должен сгинуть в небытие и воцариться Ор- мазд, но верховным божеством был, есть и вечно будет Зурван .

Наиболее ранним свидетельством, подтверждающим древность зур- ванизма, является бронзовая пластина из Луристана (южная часть Мидии) с изображением, как полагают, Зурвана, которая датируется VIII— VII в. до н.э. . Существование божества Зурвана ок. VI в. до н.э. подтверждает эламская табличка с личным теофорным именем Izrudukma — «Рожденный из семени Зурвана» . На табличке из Нузи XII в. до н.э. встречается имя Za-ar-wa-an, которое наиболее близко соответствует указанному божеству, но это не означает того, что зурванизм, каким мы его знаем из сасанидских и пехлевийских источников, существовал и в то время .

Среди античных свидетельств в пользу зурванизм а таковым является фрагмент Евдема Родосского, ученика Аристотеля (ок. 320 г. до н.э.), который говорит, что маги и все арии «зовут полностью интеллигибельный и единый универсум либо Местом (Пространством), либо Временем, из которого выделились добрый бог и злой демон, или, в соответствии с другими, свет и тьма до них. Обе партии, однако, предполагают, что такое дуалистическое установление высших [сил] является результатом и изменением неизменяемой сущности (physis). Одна [из высших сил] управляется Ормаздом, другая — Ахриманом» . Это, пожалуй, наиболее раннее упоминание о времени у иранцев в греческих источниках. Существуют фрагменты из Аристотеля, где он упоминает имена двух начал зороастрийской доктрины — Оромазда и Ари мания, но контекст, по которому можно было бы определить зурванитс- кую либо зороастрийскую коннотацию этих имен, утрачен .

М. Уэст и Б. Ван дер Варден полагают, что зурванизм в VII в. до н.э. уже имел тот же вид, что и при Сасанидах. Причем Б. Ван дер Варден даже датирует зурванизм «по Ферекиду», т.е. ранее 550 г. до н.э., исходя из признания того факта, что учение Ферекида сформировалось под влиянием зурванитских представлений о времени, поскольку находит в себе некоторые параллели с последними . К ним присоединяется А.В. Лебедев , использующий зурванизм для реконструкции понятия бесконечного у Анаксимандра (о чем подробнее будет сказано в соответствующей главе).

Ссылки на «Ясну», 72 и пехлевийское сочинение «Меног-и Храт», якобы следующие древней традиции , привлекаемые для ранних датировок зурванизма у М. Уэста и Б. Ван дер Вардена, не представляются убедительными. И «Ясна», 72.10 , формально относящаяся к периоду «Младшей Авесты» (т.е. вероятно, созданная не самим За ратуш трой) и, очевидно, имеющая поздние вставки, и пехлевийский «Меног-и Храт», содержащий всего два пассажа с упоминанием Зурвана и явно не относящийся к зурванитскому кругу сочинений — источники поздние и, особенно последний, помимо архаических иранских мифов и догм зоро- астрийской ортодоксии, содержат значительный пласт античных элементов, а потому требуют особо тщательной реконструкции. Таким образом, вполне возможно, что зурванизм — очень ранняя тенденция развития иранской традиции, во всяком случае, есть намеки на возможность ее датировки не позднее VII в. до н.э., но нет бесспорных оснований признать, что к этому времени зурванизм уже сформировался и тем более существовал в том же виде, что и при С а сан идах.

Религия Ахеменидов. Еще одна неразрешимая проблема иранистики — вопрос о действительной приверженности Ахеменидов зороастризму. Во главе пантеона Ахеменидов стоит Ахура Мазда и у нас есть все основания причислить это течение к маздеизму. Но чтобы окончательно утверждать, что Ахемениды были зороастрийцами, данных недостаточно.

С одной стороны, о религии Ахеменидов можно говорить как об одном из направлений дозороастрийских форм иранской религии. При многих совпадениях с зороастрийской доктриной, то, что мы знаем о религии Дария, существенно отличается от вероучения пророка . Известно, что кроме Ахурамазды существуют другие боги, но они никогда не упоминаются по именам в официальных надписях. Как мы помним, Заратуштра признавал только самого Ахура Мазду и шесть Амеша Спейта, по сути предстающих как атрибуты Мудрого Господина, а не как само-стоятельные божества, и полностью отрицал других богов, призывая к борьбе с дэвами (как он их именовал). Ахурамазда у Дария не просто творец неба и земли, человека и т.п., но и царства, которое сам же и дал Дарию. Совпадает с за ратуш тров ской и доктрина противостояния Истины и Лжи, но, как кажется, для Дария важен в первую очередь политический контекст этого противостояния. Хотя из других источников (Геродот, Платон) видно, что доктрина следования Истине во всех ее возможных проявлениях является основополагающей для персов.

Ахурамазда Ахеменидов вполне антропоморфный бог-царь, из рук которого земные правители получают право на престол и с благословения которого правят. Сам пантеон строго централизован по подобию персидской державы: боги и прежних иранских пантеонов, и новых, покоренных, народов подчиняются Ахурамазде. Кроме того, изображение Ахурамазды на рельефе «Бехистунской надписи» находит явные пересечения с изображением и символикой бога Ашура в Ассирии, а в списке божеств времен ассирийского царя Ашшурбанапала упоминается имя Ассара Мазаш , что может свидетельствовать о некотором ассирийско-персидском религиозном синкретизме. «Процесс смешения западных иранцев с местным населением сказался на судьбе древ не персидского языка в Западном Иране и сопровождался смешением различных религиозных верований и обрядов. Такова была главная черта эпохи независимо от того, в какой мере она определяла официальную религиозную политику Ахеменидов» .

С другой стороны, сторонники существования зороастризма при первых Ахеменидах утверждают, что имя Заратуштры не упоминается ни в ахеменидских надписях, ни у античных историков (не дается также каких бы то ни было намеков на возможные религиозные реформы) потому, что он не был известен в Западном Иране, либо стал известен только после Платона (отбрасывая при этом точку зрения, согласно которой Зороастр — это легенда, продукт фантазии греческих мудрецов). С их точки зрения, причина по которой официальные царские надписи не упоминают пророка также политическая — функция посредника между богом и смертными людьми принадлежит царю, а не жрецу . Притом последовательный зороастризм остается религией замкнутого круга образованного жречества (магов). Например, Дарий мог быть приверженцем зороастризма, но интерпретировал его основные положения не как пророк, а как царь, т.е. применительно к политическим и социальным институтам, но отнюдь не религиозным. Тем не менее, есть еще один документ, в котором имя Заратуштры не упоминается, но при этом сомнений в том, что его писал приверженец зороаст- рийской веры, не остается. Это надписи Картира, верховного жреца Ормазда в Сасанидском Иране при Шапуре I (ок. 242-272 г. н.э.) в Накш-и Рустам и Накш-и Раджаб, благодаря которому зороастризм стал официальной религией Саснидского Ирана . В тексте надписи, также как и тексте Дария, перечислены личные заслуги Картира и упомянуты имена царей, некоторых богов помимо Ормазда, и судить о причастности Картира зороастризму можно, скорее исходя из определенной реконструкции текста, чем из прямых свидетельств. Это в какой-то мере аргументирует ту позицию, что Ахемениды вполне могли исповедовать зороастризм в его ранней и секуляризованной форме, не упоминая в надписях За ратуш тру.

Таким образом, для сторонников второй концепции религия Ахеменидов по своей сути представляет «политическую» синкретизацию дозо- роастрийских традиций и зороастрийского учения . При этом учение магов (в соответствии с рассказами Геродота, а впоследствии Страбона) находит в этот период гораздо большее число соответствий с зороастрий- ским ритуалом, каким мы его знаем, в частности из сасанидских или пехлевийских источников; это касается почитания огня, воды, отправления похоронных обрядов и некоторых других ритуальных практик .

Итак, нам удалось очертить главные проблемы иранистики, отвечающие основным, на наш взгляд, возможным течениям в иранской традиции, соответствующим времени возникновения и становления греческой философии. Поскольку все эти религиозные традиции и представления, как нам кажется, сосуществовали на территории Малой Азии в интересующий нас период генезиса и начального этапа развития греческой философии — VIII-V вв. до н.э., то именно к ним (за некоторым исключением, в частности, культ Митры) мы и будем по возможности обращаться, интерпретируя некоторые существующие параллели между греческой и иранской традициями.