3.3. Онтологические апории пространства-времени

Итак, точка, мыслимая как точка бытия (положенное единое), заключает в себе противоположные тяги: точечность единства бытия, уходящую в ничто, и бытийность точки, предполагающую то, в чем можно иметь положение; точка как полагание-начи- нанне и отрицание-окончание, точка, заключающая все в себе (поэтому ее „ничто" может мыслиться как „сверх-что"), и точка, начинающая, (пред)полагающая что-то неточечное, точка, расточающаяся, становящаяся не-точкой.

Иными словами, мы находим в точке бытия то, что можно считать онтологическими началами пространства-времени.

Всмотримся же внимательнее в эту точку (бытия), возникающую сферой (существования), или в эту сферу, исчезающую в точку, вслушаемся в это сердцебиение бытия.

Во-первых, „непрерывность" бытия у Парменида означает, разумеется, не равномерную „рассеянность", „растянутость" или „распростертость" бытия по пространству сущего, а равно полное присутствие бытия в любой точке сущего. Когда Парменид говорит, что „вот тут" бытия ничуть не больше, чем „вот там" (В8, 23), это может значить только то, что каждая точка и есть точка всего бытия, что в каждой точке бытие присутствует все сразу целиком и полностью: между небытием и бытием, ничто и что, ничто и точкой нет никаких полуточек или полу-что, полу-бытий: нельзя быть отчасти, — такова основная элейская аксиома. Поскольку между точкой (изображающей неделимую целокупность бытия) и не-точкой ничего промежуточного быть не может, не может быть ни возникновения, ни уничтожения: либо есть, либо нет. Точечное бытие не имеет частей, если что-нибудь есть, оно захватывает себе все бытие, не оставляя места для другого. Невозможен и переход от одной точки к другой точке: каждая из них, если есть, есть всем бытием, а между „всем" и „всем" нет ничего промежуточного. Точка, мыслимая как предел бытия, находится не в пространстве, а в ничто, которого нет, она единственна, нам негде мыслить вторую точку, нечем их различить.

Наряду с одним вообще не может быть другого, никакого другого всего.

Во-вторых, бытие также и не растянуто во времени. Привычка говорит: это было, когда тебя еще не было на свете, или — будет гроза. Но нельзя сказать бытие некогда было или бытие собирается быть.

В8, 5—6: Оно не „было" некогда и не „будет", так как оно „ есть " сейчас (vuv) — все вместе одновременно].'

Бытие все сосредоточено в точке одного неделимого „сейчас", „теперь", оно все — сразу раз и навсегда, в некоем вечном настоящем. И снова: между одним „теперь" бытия и другим „теперь" бытия невозможен никакой переход, да и говорить-то можно, собственно, только об одном „теперь" бытия, потому что им захватывается все время. Сказав „одно", нельзя продолжить „и то же".

Впрочем, о каком, собственно, времени речь? Откуда взялось то, что „охватывается", или что такое то, относительно чего единство бытия получает определение сего часа, момента. Иными словами, что и как есть то, в чем точка бытия получает бытие, т. е. положение во времени? Не след ли это непутевой привычки, не правильнее ли будет сказать вместе с г-ном Кирилловым: «Время не вещь, а идея. Исчезнет в мозгу»?

Обратим внимание и на другие выводы, которые вынуждает сделать Парменидова Ананке. Невозможен (не относится к „сфере бытия") не только переход между небытием и бытием, возникновение и уничтожение „по сущности" (как определит Аристотель), но и вообще какой бы то ни было переход из одного в другое. Ведь всякое движение — рост, качественное изменение, перемещение — включает в себя этот непроходимый порог: уничтожение одного (места, величины, качества) и возникновение другого. Вопреки общему мнению и даже вопреки Аристотелю, нельзя сказать (если только хотят понимать то, что говорят), что возникновение и уничтожение относительны: они-де возможны по месту, величине, качеству, но не в абсолютном смысле, не касательно самого бытия сущего (в целом или каждого).

Нетрудно заметить, как вырисовываются здесь известные апории Зенона, но следует сразу же обратить внимание на их обоюдоострый характер. Говорят, Зенон придумал свои апории, чтобы оправдать учение Парменида, идущее, кажется, против очевидности, показывая логическую невозможность этой очевидности, т. е. утверждения, что бытие множественно, многообразно и подвижно. Однако по другим свидетельствам острие апорий направлено также и против отождествления бытия с единым. Апорийно — затруднительно для понимания — именно бытие, „располагающееся", подобно точке и мгновению, где-то между единым и многим, тождественным и иным, как-то совмещающим эти несовместимые определения: уничтожающаяся точечность бытия и рас-точающееся бытие точки...

Но продолжим наш разбор.

В-третьих, бытие есть бытие некоторого сущего. Для греческой мысли, заметили мы выше, быть неким существом, неким „что" — значит быть определенным, иметь определенный вид, форму. Даже когда мысль хочет охватить само бытие, что и делает мысль Парменида, она мыслит его в форме, как „сферу" (форму форм), пребывающую в нерушимых оковах охватывающего бытие предела. Если бытие сущего находят в форме, в формальном виде (эйдосе), то апорийность бытия — сосредоточенная в апорийность точки — оборачивается по-новому. Апории точечного места и точечного времени дополняются апорией точечной (целостной, неделимой) формы.

Здесь, кажется, открывается одна возможность пройти непроходимое место, вступить наконец на путь, ведущий в хорошо распознаваемый мир. Правда, мир, допускающий мысль в себя, требует при этом от мысли таких допущений, что возникает подозрение: не обходит ли скорее этот путь трудности, чем решает их.

В самом деле, бытие всегда есть бытие разного сущего. Бессмысленно подставлять само бытие как некое единственное сущее, существующее вместо множества. Но не менее бессмысленно понимать множество сущего как части, присущие бытию как единственно существующему сущему.

Как видим, атомизм есть оборот (можно сказать, изнанка) элей- ской онтологики, оборот, дополнительный (чуть ли не в боров- ском смысле) к онтологии Парменида. Бытие-форма, говоря языком современной физики, квантует — или скажем традиционнее: индивидуирует — единство бытия. Некоторые апории элей- ской онто-логики при этом скрываются, другие же выступают на передний план.

Атом неделим, как точка, единица бытия. Но атом есть форма, а форма имеет части: грани, ребра, вершины, т. е. множество точек. Атом, говорят, неделим не по количеству, не как величина, а по виду, как форма. Но это значит, что многообразие образующих форму „частей" существует как одно, как точечная форма, как фигурная точка. Атомы, т. е. определенные единицы бытия, разные, их много, но они, так сказать, об этом не знают, не имеют никакого отношения друг к другу, никакого касательства. Как формы цело- купного бытия атомы не могут иметь друг с другом ничего общего, они не могут касаться друг друга. Каждый атом — как и бытие Парменида — граничит с небытием, окружен небытием. Разновидные атомы — единицы-виды бытия — со-присутствуют не в пустоте и не в пространстве, но в небытии, и множество их существует не для них, а как бы для небытия, которое и обретает бытие исчезнувшего единства...

Подобный формальный анализ атома как узла апорий относится вовсе не только к атому атомистов, скажем Демокрита. Демокритов атом, как уже отмечалось, лишь один из оборотов центрального понятия античной онто-логики — неделимой формы, т. е. формы, поскольку в ней находят суть бытия сущего. Находить ее при этом можно как „атом", „число", „эйдос", „природу"... Везде мы натолкнемся на апории точки как элементарной формы, формы как точки, как неделимого тождества единого и многого, — апории точечной формы или имеющей определенный вид точки. Если форма не сосредоточена в точку, она не неделимая форма тождественного себе „что", а набор ничейных деталей, не „что", ничто; если же точка не различена в себе, она лишена определенности, не форма, не „что", ничто...