§ 1. Распутье Парменида

Вернемся к исходному пункту. Как сказочный витязь, стоит отрок Парменид на перекрестке, а Богиня наставляет его на истинный путь, предостерегая от тупиков и распутиц. Нам рассказали, как сбитые с пути (непутевые) смертные блуждают и странствуют в мире, дивясь его чудесам и пугаясь его чудовищ, не ведая, однако, пути к чуду самого мира, его бытия.

Мы уже встречались с похожим положением у Гераклита (15 [101]): E5I?R|A&|IT|V Є|ІЄОУОТОУ—я искал (допытывался, выспрашивал) самого себя. Искомым оказывается то, что некоторым образом всегда уже найдено, есть, — ведь искать себя можно только уже как-то будучи собой. Но то, что прежде всего есть, — само бытие. Речь, стало быть, не идет о методе неких исследовательских разысканий, а о том, что позволяет ориентироваться в мире, присутствовать в мире как мире.

Первый указующий знак (а%ш, см. ниже разбор фр. В 8) искомого бытия парадоксален: это его неделимое единство, атомар-ность. Атом бытия отличен от различенного мира, не находится в мире, но не находится он и где-то вне мира, в каком-нибудь обособ-ленном над-мирном, умопостижимом мире — этакой метафизической мансарде.

Как видим, дело тут вовсе не в том, чтобы оставить путь „мнения" в стороне как простое заблуждение. Без внутреннего соотношения с многообразным миром путь, ведущий к единому бытию, утрачивает истинность, поскольку само бытие перестает быть бытием. Тем не менее, заметили мы выше, Парменид, кажется, выходит из этого Гераклитова огня и сосредоточивает внимание на бытии самом по себе, безотносительно к бытию мира, — не на том, как все есть одно (которое есть все), а на том, что „все-одно" — есть.

Акцент бытия, стоящий у Гераклита на связке (обмен, всегда живое горение, эллипсис), Парменид переносит на одно, уплотняет бытие в атом одного. Тогда связь оказывается распутьем между эпически подробным и красочным миром „мнений" (странствований, блужданий, приключений) и логически простым (белым, круглым) бытием „истины". У Гераклита бытие сказывается на языке мира — как загадка мира, как скрываемое его открытостью, умалчиваемое оказыванием, — а как же возможно говорит^ о бытии безотносительно, как иметь в виду само есть?

Богиня с этого и начинает свои наставления.

єі 5' ау' єусbv єрєсо, кбцшаї 5є аі) |iA)0ov ctKoteaq,

аїяєр o5oi jiovvai 5i?f|ai6<; eioi vofjaai'

t] |1ev опщ eotiv тє kott сос, ol)k egtl

\ir\ Elvai,

ITeiBo^Q eaxi KEXED0O<; ('AXr|0eir|i yap ОЯГ|5ЕІ),

f] 5' coq о\)к EOTIV те каі cbq XPE(^V eaxi |if| Elvai,

TF|v 5f| тої фра^со rcavaKED0Ea ёц- ЦЕУ атаряоу ¦

ОІЗТЕ yap av у voiriq то yE \ii\ EOV (oi) yap avDGTOv) ОІЗТЕ фрааац

Давай я разберу, — а ты, выслушав слово, удели ему все внимание — какие только пути изыскания единственно мыслимы', один, что есть и вместе с тем,2 что не есть, не может быть [невозможно отрицание бытия про-сто],

это дорога Убеждения (ибо оно сопутствует Истине), другой, что не есть и вместе с тем что обязательно не может быть есть,

эта тропа — указываю тебе — совсем безвестна [неведома] ведь не-сущее не распознаешь (не-исполнимо) и не укажешь

Проще и яснее суть критического распутья сформулирована в другом месте (В8, 15—16):

Вот, стало быть, изначальное, на каком-то суде уже принятое и по необходимости подлежащее принятию решение, на которое не могут (или не умеют) решиться акріха yvXa — нерешительные поколения смертных: для них простое есть (и не есть) и есть, и было, и будет, и может быть и не быть, поскольку всегда относится к чему-то сущему, тогда как все сущее, просто как сущее, всегда уже отнесено к бытию. Решение это изначально, потому что и есть начало: „раньше", „первее" есть могло бы быть только не есть, иначе — точнее, вернее — говоря, только то, о чем нельзя сказать ничего, кроме „не". Такое решение принять необходимо, потому что положение бытия не пред-полагает ничего, кроме логического смысла начала: граница, раздел между есть и не есть J

Решающий спор [суд, тяжба] об этих [путях] вот в чем: есть или не есть; но решено [перфект: решение давно уже принято, приговор вынесен], как того требует необходимость [а именно — есть, а не не есть]

г] 5є кріоц яєрі TOVTCDV EV топ 5' eaxiv •

eaxiv ц оЬк eaxiv • кєкріхаї 5' cmv, шаяєр avayKri

...Если Гераклита трудно понять по причине загадочной темноты его речений, Парменида понять иной раз даже труднее по причине не менее загадочной ясности и простоты.

Если есть мыслится не из связки „субъекта" с „предикатом" и даже не из связки суждения «все есть одно», то оно имеет, так сказать, абсолютно (просто) экзистенциальный смысл (см. ниже, с. 642, прим. 2). Ни „все", ни „одно", ни „бытие", ничто другое не может быть „субъектом" этого абсолютно экзистенциального предиката. Бытие вообще не может быть предикатом, как если бы что-то — все или одно — могло как-то быть и без этого предиката. Поэтому глагол eaxiv не случайно стоит здесь как сказуемо^ без подлежащего, его нельзя переводить безличными оборотами вроде es ist, it is, H est, іГу а — нечто есть, имеется. Сказать же бытие есть — значит вступить на путь расщепления сущего (хо eov) на субстантивированный „субъект" (бытие) и его экзистенциальный „предикат" (есть). Так бытие, которым (и в котором) все есть, превращается в субъект всех субъектов. Вопрос, однако, не в том, есть бытие или нет его, а в том, что, собственно, значит есть, а не не есть. Но „есть", поставленное под этот вопрос, становится подлежащим мысли: бытием.

В далеком результате, когда экзистенциальный („глагольный") смысл бытия (быть — значит „быться", „сутствовать") выветривается и бытие просто — под взором рассматривающей бытие мысли — превращается в наличную данность (грамматически: в субстантивированный инфинитив — хо elvai), оно как раз и обретает смысл либо особого — общего, высшего — сущего, либо пустого всеобщего предиката. Тогда онтологические тавтологии Парменида кажутся результатом формальной ошибки: всеобщий, т. е. лишенный какой бы то ни было определенности, предикат отвлекается от многообразно сущего (бытие которого кажется просто фактом) и рассматривается в пустоте своей отвлеченной всеобщности.

Евдем в «Физике» говорит: «Когда понятия (A.oyoi) высказываются о единичном, всем [индивидам] будет присуще одно и то же понятие сущего так же, как понятие животного присуще всем животным. Допустим, что все сущие прекрасны и нельзя найти ни одного сущего, которое не было бы прекрасным: все [сущие] в таком случае будут прекрасны, но прекрасное будет не одним, а многим: „прекрасным" будет цвет, „прекрасным" — занятие, „прекрасным" — все, что угодно. Точно так же все вещи будут „сущими", но „сущее" не будет ни одним, ни тем же самым: вода — это одно, а огонь—другое». Но быть для каждого сущего не значит что-то вроде „свойства", „качества", „признака". Вода — это вода, а огонь — огонь, но то, что вода есть и огонь есть, значит для обоих что-то одно — что же?

Вопрос, который ставит, кажется, само „есть", как только это сказуемое занимает место подлежащего и сбрасывает с себя маску простой служебности — связывать или утверждать что-то, — это вопрос о его собственном смысле. Можно биться над вопросом, есть что-то (например, Бог) или нет, но следует заметить, что предполагается уже решенным более изначальный вопрос: что значит есть!

Оголяя, ставя в изолированное положение это всеобщее сказуемое „есть", Парменид переносит внимание мысли с того, как все есть каждое в одном событии (сражении, споре) бытия (Гераклит), на то, что значит есть вообще.

Тут нас поджидает-немалая трудность. Если „есть" — всеобщее сказуемое, то у него самого уже нет никакого сказуемого, его нельзя определить, сказав „есть" есть то-то и то-то (например, то eov из фр. 6, 1 или просто б ті), о нем ничего нельзя высказать. „?сть", заметили мы, не может быть экзистенциальным предикатом некоего субъекта по имени бытие, потому что между субъектом и предикатом тут нет никакого различия: бытие не „вещь", которая есть. ,JEcmb", взятое само по себе, есть субъект самого себя, оно и подлежащее и сказуемое: сказуемое, не сказывающее что-то о подлежащем, а словесным жестом указывающее на себя как подлежащее; как подлежащее же оно — не сказуемое, а молчащее.

Вот тут, где все — тут, и находится, и приходит на помощь то, о чем невозможно говорить, следует молчать и что все же необходимо отрицать, необходимо помнить вместе с бытием, иметь в виду не имеющее никакого вида: небытие, ничто. Любое сущее определяется тем, от чего отличается. Бытие, которое не есть ни что из сущего, ни что вообще (ни главное, ни высшее, ни общее „что"), либо ничем не определяется (это заключение Мелисса), либо определяется (?) ничем (это заключение Парменида). Бытие, которое не что, отличается от ничто только тем, что оно не ничто. Этим-то — тавтологическим — отличием от не-бытия бытие и определяется, им-то оно и держится в пределах. Поэтому Богиня тратит столько слов на то, чтобы указать — допустить — путь, никуда не ведущий, невозможный, теряющийся в полной безвестности, анонимный, несказуемый и немыслимый. Допустить недопустимое. Умное внимание только тогда может быть уверено в том, что имеет в виду само бытие, а не то, что имеет вид бытия, когда видит бытие в пределах, за которыми — только ничто, т. е. ничего нет, т. е. абсолютно изначально.

Настоящее открытие Парменида — ничто. Только на распутье, на границе с ничто бытие мыслится как бытие, безотносительно. Да, ничто не составляет с бытием ни пифагорейскую, ни гераклитовскую пару. Небытие не может быть ни как нечто двойственное (могущее быть больше-меньше) относительно самотождественности единого бытия, ни как другое бытие, схваченное с (первым) бытием в единство (дальнейшего) „всего". Хотя, заметил бы, пожалуй, Гераклит (или позже заметит Гегель), бытию, чтобы быть, на деле отличаться от небытия, нужно отрицающее соотношение с небытием, которого нет: бытие как постоянное становление собой, восстановление, отделение себя от небытия. Небытие, следовательно, есть как граница всего, как о-пределение бытия в его бытийности. Граница, предел, черта — вот образ начала.

Теперь можно отчетливее распознать пути, на распутье которых Богиня ставит юношу. Путь, ведущий и потому проходимый, собственно, только один, другие, от которых Богиня остерегает юношу, вовсе не пути, а, с одной стороны, распутица блужданий и странствий, с другой — вообще не путь, а пропасть, зияющая бездна ничто. Истинный путь, путь, держащийся бытия, идет, как по лезвию бритвы, между пропастью небытия и сомнительной путаницей разных околичностей, обманов и превратностей. Различаются не два пути, а собственно путь и беспредельные странствия, которые, однако, могут выйти на путь к пределу — к бытию. Этот ход от беспутного хаоса к космосу устроенных путей («колей» ) мы уже проходили вместе с пифагорейцами: множество, ориентированное на единое и отсюда устрояемое; движения, ориентированные на покой и отсюда определяемые... На этом пути Парменид открывает апорию: атом бытия (единое, покой, тождество...) и многообразный мир (движений, различий...) взаимоотрицательны. Начало путей мира — не есть ни что из мира. Между утверждающим и утверждаемым стоит решительное взаимоотрицание.

Другой возможный ход есть шаг в пропасть, он уводит в никуда, в ничто. Тем не менее возможность такого хода — странное присутствие „того", „что" не есть и быть не может, — необходима для бытийности бытия, чтобы, не будучи ничем из существующих „что", бытие не смешалось с ничем, не исчезло в нем.

Итак, ход, ведомый бытием, стиснут между Скиллой хаотично носящегося или по установленным колеям движущегося существования и Харибдой провала в ничто. Таково положение первоначала. Пифагорейскую единицу бытия Парменид додумывает до логического предела: не-делимое не-ничто. Начало утвердительного держится отрицаниями. Бытие, следовательно, определяется (мыслится) двояким отрицанием, его „ноэма" двояко апофатична: не-многое не-ничто.

Наудачу сохранился один текст, сравнительно недавно включенный в корпус свидетельств об учении Парменида. Это схолии к первому определению первой книги «Начал» Евклида, к определению начала геометрии — точки. Определение это звучит так: ітщєїоу єаті оЬ pipoq o\)0ev — точка есть то, что не имеет частей (букв....то, часть чего ничто). Точка определена отрицанием, апофатически. Схолиаст пишет: «А вот только ли точка лишена частей или и теперь во времени и единица в числе, и „кинема" в движении? Обо всем этом вместе будет рассуждать первый философ [т. е. занимающийся первой философией], а о каждом по отдельности — тот [философ], который занимается своей наукой. Только геометр [Евклид] не говорит ясно, что это согласно ему лишенное частей есть точка. Далее: поскольку для начал и концов годятся отрицательные определения, как говорит Парменид (гигі5ті 5є оі алофатікоі A.oyoi, щ фт|сіу о Парцєуі5т|<;, rcpoafiKODaiv xaiq архац каі xoiq лєрасі), (ибо всякое начало по сравнению с тем, что происходит из него, существует сообразно другой сущности, так что отрицания второго [происходящего из начала] выявляют нам существо первого [самого начала]), то поэтому и Евклид воспользовался отрицательными определениями для своего начала». Разумеется, это очень поздний язык, выработанный в школах Аристотеля и неоплатоников, но логическая суть апории начала — назовем ее архео-логической апорией — та же, что открывается на перепутье Парменида. Существо начала (основы, средо-точия) иное, нежели существо многообразия („среды"), началом которого оно служит. Началом мира чисел не может быть число, но им не может быть и ничто другое, чем число. Началом мира движений не может быть движение (тогда что такое здесь эта интригующая „кинема"?). Пока дело идет о разных родах или сферах сущего, можно надеяться, что у всех них есть общее начало, и нужно только выяснить, как именно их особые начала в этом общем (пред)положены, но когда речь заходит об этом, первом и последнем, начале всех начал, о начале сущего как такового (что значит быть вообще, а не быть тем-то или так-то), надеяться больше не на что: бытие как начало существования существующего, с одной стороны, должно быть по существу другим, чем существующее, с другой — не может отсылать больше ни к чему, ни к какому другому существу: сколько ни подразделяй сущее на умопостижи- мые мета-„ипостаси" (чем и займутся неоплатоники) — точка как начало величины, умопостижимая идея точки, единое как начало идеи, идея единого, — в конце концов (или начале начал) мы все равно упремся в апорию предела, логической границы между чем-то и ничем. Ведь речь идет о первом начале (ничего первее) и последнем пределе (дальше — ничто).

Вот тут и пригодны только „апофатические логосы". Число может быть умопостижимым началом нечислообразного сущего, как полагали пифагорейцы, но началом умного мира — мира чисел — может быть только нё-число, но не может быть и что-то другое, чем число. Такова единица, без которой, как окончательно выяснилось в XX веке, не может обойтись и которую не может определить никакая аксиоматика. Началом мира движений может быть только не-движение, покой. Но если движение („жизнь", „сутствие", „событийность") не частность „физики", а (Гераклитово) существо бытия, то неподвижность начала должна быть началом (возможностью и энергией) движения — движением в пределе.

Бытие не есть ни что из сущего, не есть другое сущее (мета-сущее) и не есть ничто. Таково апофатическое (отрицательное) определение бытия, очерчивающее те пределы, в которых держит его Ананке-Необходимость. Но таково ведь, в самом деле, положение предела, и Прокл, ссылаясь на Парменида, не случайно называет архе-начало и перас-предел почти как синонимы. Наши отрицания не заводят в тупик, а наводят мысль на странное бытие — бытие предела, границы, — но именно в этом странном бытии границы исполняется, становится самим собой само бытие. Изначальное бытие открывается как цельное бытие, как единственная единица (атом) бытия на пределах. Бытие исполняется на границах и пределах (нынче скажут — на поверхности), граничить же бытие может только с ничто.

У Гераклита само-определяющее отрицание включено в исполнение бытия: все сбывается собою в со-бьмтси предельно напря-женной схватки, на границе («щит со щитом») с другим, отрицающим бытием. У Парменида это граница между бытием (в целом) и небытием, поэтому и нужны силы Ананке, Мойры или мысли, чтобы держать бытие в пределах, — само собой, без понимающей мысли, оно растеклось бы в Мелиссову безначальную беспредельность.