§ 3. Элейская школа от Парменида до Мелисса

1. Парменид. ЭлеецПарменид, сын Пирета, акмэ которого прихо-дится либо на 500-й, либо (по Платону) на 475 г. до н. э., происходил из знатного рода и принимал активное участие в политической дея-тельности.

Наиболее древняя традиция доксографии такова. Теофраст пишет в первой книге «Мнений физиков»: «... Парменид пошел по обеим дорогам. А именно, он доказывает, что вселенная вечна, и [в то же время] старается объяснить возникновение сущего, причем суждения его о том и другом двойственны, ибо он полагает, что по истине вселенная едина, безначальна и шаровидна; согласно же мнению толпы, для объяснения возникновения он принимает два начала видимого [мира]: огонь и землю, одно в качестве материи, другое же в качестве дейст- 100 вующей причины» (ДК28 А 7). Таким образом, «два пути» Пармени- да, «путь истины» и «путь мнения», дают две картины мира: мир единого и вечного бытия и противостоящий ему кажущийся мир мнения.

К истине, считает Парменид, ведет лишь один путь, определяемый тезисом: «Есть то, что есть, а то, чего нет, то не существует» (ДК28 В 2, 9).

В этой абстрактной схеме рассуждения Парменида представлена его претензия на чисто умозрительное разрешение мировоззренческой проблемы «истинного» бытия. Но в чем сущность этой конструкции? Философ имеет в виду под «сущим» как бы массу, заполняющую мир. Сущее не возникает и не уничтожается, оно неделимо, непроницаемо и неподвижно; оно равно самому себе и подобно совершенному шару. Отсюда делали вывод, что философию Парменида следует понимать как родили прообраз материализма; сущее есть конечная, неподвижная и телесная, пространственно определенная, а следовательно, «материальная» совокупность всего сущего, и кроме нее ничего нет . Но ведь есть здесь и другая сторона дела. Парменид утверждает, что только сущее может мыслиться, о несущем нельзя ни мыслить, ни говорить. А значит, мышление оказывается у него не только критерием существования (есть то, что может мыслиться и вы-сказываться), но и тождественно с ним, поскольку «одно и то же мысль и то, о чем мысль существует» (В 8, 34), или, попросту говоря, «одно и то же мыслимое и сущее» (В 3). Поэтому очевидно, что исход-ный пункт для Парменида не телесность («материальное»), а мысли- мость сущего, или, что для него тоже самое, его мыслительный, иде-альный характер.

Первый путь: есть бытие, а небытия вовсе нету; Здесь достоверности путь и к истине он приближает, Путь же: есть небытие и небытие неизбежно, Путь этот знанья не даст...

Слово и мысль бытием должны быть: одно существует Лишь бытие, а ничто не существует. Обдумай Это — и ты избежишь дурного пути изысканья,— Также второго пути, что измышляют невежды, Люди о двух, головах. Беспомощно ум их блуждает. Бродят они наугад, глухие и вместе слепые. Вздорный народ! Бытие и небытие тем же самым И не тем самым зовут. И путь во всем видят обратный .

Анализ приведенного текста и свидетельств показывает, что тут по существу описано три пути: (1) «путь истины»; (2) путь, никуда не ведущий, а потому абсолютно непригодный — есть только небытие, а бытия нет; (3) бытие и небытие равно существуют. Однако (3), в свою очередь, допускает три варианта взаимоотношений бытия и небытия: (За) бытие и небытие — одно и то же; практически эквивалентный (2), он может быть идентифицирован с «нигилистической» позицией Горгия из Леонтин, младшего современника Парменида; (ЗЬ) бытие и небытие — одно и то же и не одно и то же, — ссылка на «людей о двух головах», которые «путь всюду видят обратный», явно указывает на Гераклита; наконец (Зв): существуют и бытие, и небытие как самостоятельные противоположные сущности, не переходящие друг в друга. Это взгляд пифагорейцев, и именно он может стать основой для «мнений смертных», тогда как другие варианты неприемлемы. Говоря о видимом мире, Парменидсохранил лишь одну пару пифагорейских противоположностей — «свет — ночь (тьма)». Однако с ними связываются и противоположности, восходящие к Анаксимену, т. е. антитеза «разреженное — плотное» в сочетании с производной от нее «теплое — холодное».

Отмечу при этом, что Парменид не идет за Ксенофаном, называвшим этот умопостигаемый единый мир «богом». Божество — во всяком случае если судить по сохранившимся фрагментам поэмы, — исключено Элейцем из рассмотрения, а его богиня, преподающая философу правила научного познания, есть скорее литературный персонаж, вводящий в философское знание, чем действительная богиня. Что же до чувственного мира, то лучше всего выражает его статус гегелевское понятие «объективная видимость», подразумевающее необходимость и видимости (кажимости), и мнения, поскольку сущность дана человеку лишь в той мере, в какой она проявляется в явлениях. Однако можно ли, по Пармениду, говорить о переходе от чувственного мира мнения к умопостигаемому миру истины? По-видимому, Парменид еще не ставит вопроса таким образом, и открытие и объяснение перехода от явления к сущности и обратно стало задачей, разрешаемой в ходе философского прогресса. Пока же обнаружено только несовпадение показаний чувств и свидетельств разума, тот факт, что иной раз разум противоречит чувствам, достигая истины вопреки им.

Не Парменид открыл различие между чувственным и рациональным познанием.

Содержание фисиологии Парменида не поддается однозначной реставрации. Мы говорили выше о главной идее — идее происхожде-ния чувственного мира из смешения «света» (огня) и «ночи» (тьмы, земли). Космология Парменида подробнее всего изложена у Аэция (А 37), и его свидетельство отчасти подтверждается фрагментом В 12. Единый мир охватывается эфиром; под ним — огненная масса, кото-рую мы зовем небом. Под ним — то, что непосредственно окружает Землю, т. е. ряд «венцов», обвивающихся друг вокруг друга. Один ве-нец состоит из огня, другой — из «ночи», между ними области, лишь частично наполненные огнем. В центре находится твердь (Земля?), под которой расположен еще один огненный венец, он же богиня, ко-торая «всем управляет. Это она во всем вызывает совокупление и ужасные роды, посылая женщину совокупиться с мужчиной и обрат-но, мужчину [посылая] к женщине» (В 12). Видимо, это вулканиче-ский огонь, означающий царство богини любви и справедливости.

Парменидовы «венцы», особенно когда мы узнаем, что с его точки зрения Солнце и Млечный путь суть «отдушины, из которых выходит огонь», живо напоминают нам «круги» Анаксимандра, центральный огонь — пифагорейскую Гестию и т. д. Возникновение живых су-ществ Парменид связывал с взаимодействием земли и огня (холодного и теплого), с их взаимодействием связаны также ощущение и мыш-ление. «А именно, образ мысли делается иным в зависимости от пре-обладания теплого или холодного; лучшим и более чистым [он делает-ся] под влиянием теплого» (А 46). Ощущение «вызывается подобным» (там же). Трактуя проблемы размножения у животных и человека, Парменид считает, что женщины теплее (видимо, они и лучше, и чище мужчин, хотя прямо это не говорится...).

2. Зенон из Элей. Элеец Зенон, сын Телевтагора, приемный сын Парменида, согласно Платону, был на 25 лет моложе учителя, а Апол - лодор увеличивает разницу в их возрасте до 40 лет. Его прославляли как политического деятеля, павшего в борьбе с тиранией Неарха (или Диомедонта — история элейских тиранов неясна). Рассказывают, что философ возглавил заговор против тирании, но был схвачен, под пытками не выдал своих друзей, а оговорил друзей тирана. Не в со-стоянии выдерживать далее мучения, он пообещал сказать правду, а когда тиран приблизился к нему — впился в его ухо зубами, за что был тут же убит слугами. Подругой версии, он откусил собственный язык и выплюнул его в лицо тирана, был брошен в большую ступу и истолчен насмерть. 104

Диоген Лаэрций (IX. 29) сообщает, что «мнения его таковы: миры существуют, пустоты же нет; природа всего сущего произошла из теплого, холодного, сухого и влажного, превращающихся друг в друга; люди же произошли из земли, а души их — это смесь вышеназванных начал, в которой ни одно не преобладает». Если Диоген не спутал Зе- нона с кем-то еще, то можно предположить, что элеец считал необходимым излагать не только «истину», но и «мнение», подобное тому, о котором говорил Парменид. Но главное в его учении то, что оно обосновывает систему Парменида «от противного». Древние приписывают Зенону 40 доказательств «против множественности», т. е. в защиту учения о единстве сущего, и 5 доказательств «против движения», в защиту неподвижности его. Эти доказательства носят название апорий, неразрешимых затруднений. Сохранились доказательства Зено- на против движения и четыре доказательства против множественности, включающие как арифметический, численный, так и пространст-венный аспекты.

Смысл апорий Зенона в том, что он исследует логическую структуру «мира мнения», в котором господствуют число и движение и выводит следствия из этих понятий. Поскольку следствия оказываются противоречивыми, сами понятия сводятся к абсурду и отбрасываются. Иными словами, обнаружение противоречия в строго логически выведенных следствиях основных понятий античной философии и обычного сознания рассматривается Зеноном как достаточное основание для их устранения из сферы подлинного познания, с «пути истины». Результат— «негативная диалектика», основанная на использовании в применении к сущему законов формальной логики. Трудно сказать, кому принадлежит эксплицитная формулировка формально-логических законов, но несомненно, что Парменид пользуется законами тождества и противоречия, а Зенон также и законом исключенного третьего. Его апории совершенно очевидно исходят из той мысли, что если одновременно даны А и не-А, и если не-А противоречиво, то оно ложно, а А истинно. Такова структура всех апорий. Рассмотрим их по отдельности.

Апории против множественности сущего. «Итак, если есть множество, то [вещи] необходимо должны быть и малы, и велики: так малы, что вообще не имеют величины, и так велики, что бесконечны» (ДК 29 В 1). Апория относится к величине, и ее обоснование, если мы сопоставим его с известным учением пифагорейцев о том, что вещь есть сумма материальных точек («вещей»), будет таково. Если к чему-либо, имеющему величину, прибавить другую вещь, имеющую ве-личину, то она увеличит его. Но для того чтобы отличаться от другой вещи, прибавляемая вещь должна от нее отстоять, т. е. (поскольку Зе- нон не признает пустоты!) между всякими двумя вещами должна ле-жать еще одна вещь, между нею и первыми двумя — также по вещи и т. д. до бесконечности. Значит, вещь, сложенная из протяженных ве-щей, бесконечна по величине. Если же она сложена из непротяжен-ных вещей, то ее вовсе нет. Можно взять этот аргумент и с количест-венной стороны: если вещей много, то их столько, сколько их есть, т. е. конечное число. Но если их много, то, согласно сказанному выше, между каждыми двумя из них помещается третья и т. д. до бесконечности. Источник противоречия — само понятие числа или множества: если существует множество вещей, то конечная вещь и бесконечно велика, и мала, а число вещей в мире одновременно конечно и бесконечно.

К апориям против множества присоединяются апории против пространства и против чувственного восприятия. Первая состоит в том, что если вещь находится в пространстве, то это пространство заключено в другом пространстве и т. д. до бесконечности. Но бесконечное множество пространств — абсурд, и следует признать, что пространства, или, что то же, пустоты, не существует. Против чувственного восприятия направляется аргумент, получивший впоследствии название «Пшенное зерно». Если при падении одного зерна или десятитысячной его доли не возникает шума, то откуда шум, возникающий при падении медимна (52,5 л) пшена? Иначе говоря, из «нулевых» восприятий не может возникнуть восприятие, имеющее величину, и все же оно возникает.

Апории против множественности знаменовали первый кризис оснований античной математики. Его разрешение в математическом плане потребовало разработки первой содержательной аксиоматической системы геометрии, построенной Евклидом. В философском плане — применительно к проблеме бытия, оказавшейся столь парадоксальной, — апории были разрешены античным атомизмом. Но есть еще и апории, связанные с движением. Апории против движения. Первая из этих апорий касается дви-жения вообще и формулируется предельно просто: «Движущееся не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том, где его нет» (В 4). Вторая, известная под названием «Дихотомия», говорит о том, что движение не может закончиться, так как прежде чем движущееся тело достигнет конечного пункта, оно должно достичь половины пути, а прежде чем достигнет половины — половины половины и т. д. до бесконечности. Впрочем, это означает, что движение не может и начаться. Третья апория «Ахиллес и черепаха» гласит: быстроногий Ахиллес не догонит медлительную черепаху, поскольку пока он пробежит разделяющее их расстояние, она уйдет немного вперед, пока он пробежит это расстояние, она уйдет еще немного вперед, и т. д. до бесконечно- 106 сти. Четвертая апория «Летящая стрела»: летящая стрела покоится, ибо она в любой момент движения занимает равное себе место, т. е. покоится. Наконец, пятая апория, именуемая «Стадион», может быть выражена таким образом:

А А А А

вввв—> <— гггг А А А А ВВВВ ГГГГ

если два равных по величине тела движутся навстречу друг другу и относительно друг друга, то одно из них затратит на прохождение мимо другого столько же времени, сколько на прохождение мимо половины покоящегося. А значит, половина будет равна целому, что нелепо. Итак, внутренняя противоречивость логических следствий из понятия движения делает последнее видимостью, «мнением», а несущим.

Вдумавшись в эти апории, читатель без труда их «опровергнет». Разве не очевидно, что апории, направленные против множественности, основываются на ошибочной аксиоме древней математики, согласно которой сумма бесконечного числа величин обязательно бесконечна? А ведь мы-то знаем о существовании сходящихся бесконечных рядов, и на этом основании отвергнем соображения Зенона. Мы можем точно вычислить, когда и в какой точке пути Ахиллес настигнет черепаху. Вспомним азбучное психологическое понятие порога восприятия, и нас перестанет мучить «пшенное зерно». Обратимся к правилу сложения скоростей, и мы вправе посмеяться над наивностью автора «Стадиона», и т. д. Тем не менее апории Зенона продолжают беспокоить математиков, логиков и философов. Дело в том, что в них отразились трудности формирования понятийного аппарата науки, связанные с объективной противоречивостью пространства, времени и движения и с противоречивостью этих понятий.

Самого Зенона интересует только противоречивость понятий — то, что противоречиво мыслится, не может существовать. А значит, бытие мыслимо и может существовать только как единичное и единое, как неподвижное и неизменное. Но самой своей аргументацией Зенон ставит вопрос о диалектике позитивной, о способах выражения дви-жения и множества в понятиях. Положительно решая вопрос о дви-жении, мы должны сказать, что движущееся движется и в том месте, где оно есть, и в том, где его нет. В этом и состоит сущность движения, его диалектическая природа. Уже Аристотель, разрешая апории против движения, скажет, что движущееся тело актуально движется там, где оно есть, и потенциально (в возможности) гам, где его нет, и сущностью движения, изменения является переход возможности в действительность. Развитие диалектики дает новые, более глубокие решения .

3. Мелисс. О Мелиссе, сыне Ифегена с Самоса мы знаем только, что во время восстания Самоса против господства Афин в морском союзе, куда входил и Самос (440—439 гг. до н. э.), он был избран на- вархом (флотоводцем) и одержал победу над афинским флотом. Однако это был временный успех. Перикл разбил самосцев, осадил городи после девятимесячной осады взял его, разрушил городские стены, захватил корабли и наложил на город большую контрибуцию. На Самосе было установлено демократическое общественное устройство. О дальнейшей судьбе Мелисса ничего не известно.

Принадлежность Мелисса к Элейской школе не вызывает сомнений, и это позволяет убедиться в том, что она получила довольно широкий отзвук в Греции. Принадлежность Мелисса к аристократической партии на Самосе, как и борьба Зенона против тирании, обычно представлявшей выродившуюся демократию, как будто свидетельствует о некоторых общих социально-политических тенденциях этой школы. Ксожалению, мы не имеем здесь сколько-нибудь достоверных развернутых свидетельств, а сопоставление учения о вечности и неизменности бытия с политическим консерватизмом было бы достаточно умозрительным построением. Но философские воззрения Мелисса — явное продолжение учений Элейской школы.

Из книги Мелисса «О природе, или о сущем» сохранилось 10 фрагментов, в том числе два достаточно развернутых. В доксографии имеются подробные комментарии к ним. Особенно важным можно считать раздел о Мелиссе в упоминавшемся псевдоаристотелевском трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии». Мелисс развил далее аргументацию Парменида и Зенона, более четко сопоставив ее с проблематикой ионийской философии, а также с современными ему учениями Эмпедокла, а возможно и Левкиппа. Тезис «то, что есть, есть», примененный не к бытию в целом, а к отдельным вещам, аргументирует он, приводит к выводу, что каждая вещь есть то, чем она является, т. е. она неизменна. «Однако нам представляется, что теплое становится холодным, холодное теплым (вспомним мысль Гераклита, ДК 22 В 126, которую явно имеет тут в виду Мелисс! — А.Б.), твердое мягким, мягкое твердым, живое умирает, и снова возникает из неживого; что все изменяется, и то, что было и теперь есть вовсе не похожи [друг на друга], но даже железо, будучи твердым, стирается на пальце, как бы постепенно исчезая (ср. аргумент Лукреция: 1.311—321, восходящий, видимо, к самым истокам атомизма. — А. Б.), и золото, и камень, и все считаемое твердым; из воды же образуются земля и камень, и все считаемое твердым. Отсюда следует, что [истинно] сущего мы не познаем» (В 8, 3). Иными словами, чувственно воспринимаемые изменения противоречат «разумному» утверждению о неизменности всех вещей.

Аристотель, видимо, не ошибся, назвав Мелисса мыслителем «грубоватым». Распространение им закона тождества на отдельные вещи сразу же обнаруживает слабость его аргументации: не вещь всегда тождественна самой себе, но содержание понятия, фиксирую-щее ее наличное состояние и подлежащее изменению в случае изме-нения вещи. В этом аспекте становится ясно и то, что нельзя выводить свойства вещи из понятия о ней, из мышления, — это далеко не столь ясно, когда речь идет о «бытии вообще». И все же, самосец вводит в учение элеатов ряд важных соображений, существенно его изменяя. Во-первых, он совершенно логично определяет сущее как бесконечное в пространственном и временном отношении. «И вот, таким образом оно вечно, беспредельно, едино и совершенно однородно» (В 7. 1). Ибо то, что имеет конец, не может быть вечным и неизменным. С дру-гой стороны, он считает сущее неподвижным, потому что нет пустоты, и ему некуда передвинуться. Видимо, это уже довод, направленный против атомистов с их фундаментальным допущением пустоты. Пус-тота — это «небытие», а небытие не существует, считает Мелисс. Но тем самым неразрывно связываются пространство, время и «сущее», и последнее уже логично признать материальным. И в-третьих, самосский мыслитель лишает сущее последних антропоморфных характеристик: оно не страдает и не печалится, а следовательно (вопреки Ксенофану), не видит, не слышит и не ощущает... Поэтому если перед нами и «бог», как говорит доксография, то это уже «бог философов», весьма далекий от бога или богов религиозной традиции. Наконец, Мелисс развернуто формулирует фундаментальную идею, содержавшуюся имплицитно в учении Парменида, — «закон со-хранения». «Из ничего никогда не может возникнуть нечто» (В 1) — так гласит это важнейшее положение, широко применяемое в антич-ной философии. Оно дошло до нашего времени, хотя в ходе конкрети-зации и обоснования получило иное, естественнонаучное толкование в виде «законов сохранения». Но история его в философии весьма по-учительна, и мы еще будем к нему обращаться.

Сказанное позволяет констатировать приоритет в воззрениях Мелисса материалистической тенденции. Мы не видим в сохранившихся фрагментах и изложениях апелляции к единству мысли и мыслимого бытия; признание Мелиссом бесконечности сущего заставило Ари-стотеля сказать, что Мелисс говорит о едином как едином «в отноше-нии материи». По свидетельству Галена, «кажется, что этот муж (Ме-лисс. — А.Б.) был того мнения, что в основании четырех элементов лежит некая всеобщая сущность, не возникшая и неуничтожимая, ко-торую его последователи назвали материей. Этого, однако, он не был в состоянии ясно доказать. И вот эту сущность он именует всеединым» (А 6). Правда, всему этому противостоит свидетельство Симпликия, согласно которому сущее Мелисса «бестелесно». Однако этот взгляд настолько необычен для раннегреческой философии, что выступает как явный анахронизм. Приводимый же в подтверждение фрагмент (В 9) скорее следует понимать как полемику с атомистическим или пифагорейским учением о неделимости элементарных частиц — ато-мов (соответственно — счетных элементов тела). Суть его в том, что если бы сущее, понимаемое как неделимое тело, имело толщину, то оно было бы делимым; поэтому, чтобы быть неделимым, оно должно быть бестелесным. Это толкование тем вероятнее, что сам Мелисс, пытаясь опровергнуть множественность в бытии, открывает путь ато-мизму. «Если бы существовало множество [вещей], — говоритфило- соф, — то они должны были бы быть именно такими, каково единое» (В 8. 6). Мы увидим ниже, что атом — единое, неделимое, не возни-кающее и не уничтожающееся «бытие» атомистов — подобен «су-щему» элеатов, обретшему пространственную конечность, форму и

движение среди других таких же «сущих».

* * *

Элейская школа сделала важный шаг вперед в философском познании, возвысив значение разума, мышления, логики. Она поставила проблему различия, даже противоположности бытия и существующих вещей, сущности и видимых, кажущихся явлений, истины и произвольных мнений смертных. Правда, ни Парменид, ни его последователи в Vb. еще не знают самих понятий «бытие» и «небытие». Терминологически это выглядит так. Элеаты используют глагольные формы «быть», «есть», «существовать» (einai, estin), субстантивированное причастие to eon — «сущее», «существующее» и их отрицания. Для НО обозначения «небытия» используется также слово meden (ничто, отрицание den — «что»; это словообразование мы встретим и у атомистов). Эти слова обозначают уже не «существующие вещи» ионийцев, но еще и не абстрактное «бытие как таковое». Философское понятие бытия здесь еще только намечено самыми общими чертами. И все же своеобразие философии как особого знания, «истины» в отличие от «мнения», уже осознано.

Этот важный шаг в самоопределении философии имел глубокие и противоречивые последствия. Во-первых, разрушилось первоначальное единство человеческого знания, наивное в своей непосредственности, но объективно выражавшее общее направление развития познания, диалектически связанное с его противоположностью — дифференциацией знаний. Во-вторых, было подорвано столь же наивное и непосредственное единство «физической» в античном смысле картины мира. Единая во множестве своих проявлений природа-фюсис, превратившись в «бытие», оказалась «Единым», противопоставленным множеству отдельных вещей и процессов. Иными словами, «физика» была оторвана от «метафизики», которая не замедлила появиться. В-третьих, живая, подвижная, текучая диалектическая природа уступила место неподвижности и постоянству «бытия» — одновременно сверхприродного (meta ta physika) и антидиалектического. А живая, непосредственная, образная и противоречивая интуиция уступила место дискурсивному, непротиворечивому доказательному мышлению.

Уже последнее говорит о том, что здесь философия не только теряет. Элеаты открывают целый новый «космос» — мир человеческой мысли. Его исследование не могло не быть чрезвычайно плодотворным. Парадоксальность античного мышления, раскрытая элеата- ми, побудила философов искать ее источники в математике, логике, в познавательном процессе, но в первую очередь — в самом человеке. Дискуссия, развязанная ими, привела, с одной стороны, к возрождению фисиологии, а с другой — к проблеме человека и общества.