§ 2. От различий мира к единству бытия
Не само по себе перворазличение вводит смертных в заблуждение, а связанная с ним путаница, когда исчезнувшее или таящееся во тьме, отсутствующее — ушедшее или грядущее, утраченное или искомое, погибшее или ожидаемое, забытое или неведомое — смешивается с небытием, с ничто, а существующим на деле считается то, что имеет место и время.
Не для Парменида „ночь" — „небытие", которое не следует именовать и считать существующим, — а для смертных, это и есть их первоошибка: чтя на свету, то есть, а что не высвечено этим светом, того нет. Потому-то смертные и путают бытие с небытием, их различие с их тождеством. Эта путаница бросает их из стороны в сторону, отбрасывая назад и ошарашивая неожиданностями: что казалось надежно имеющим место, внезапно исчезает, как тень, а из тени небытия являются чудеса и чудовища. Как раз из этой путаницы выпутывается логос Гераклита, научая держать умным вниманием присутствующее и отсутствующее разом, как одно „сутствие". Так жизнь смертного сбывается как целостное событие бытия („сутствования"), когда в присутствовании смертной жизни открывается соприсутствие — бытие — смерти и бессмертия. Таков вообще „логос" — всеобщее сложение сущего („сутствия"), откуда, по Гераклиту, черпается „ум" (voOq), понимание бытия. Трудность, однако, в том, что только „ум" и может обратить внимание ко всеобщему, к описанному сложению бытия.Вполне в духе Гераклита звучит фр. В4:
Хгьсаг 6' бцсо<; ccrceovxa vocoi rcocpeovia pepaicoq •
Усматривай2 умным вниманием [или в уме] отсутствующее [как] прочно присутствующее;
о\) yap ослохцті^єі то eov тог) eovToq єхеобаї
ойтє OKi5vap.evov пачіщ TI&VTOX; ката коацоу оіЗтє covioTap.evov
Ведь он [ум] не отсечет сущее от сомкнутости с сущим, Ни расставляя (рассеивая) всюду и всячески по порядку, Ни составляя вместе
Это похоже иа Гераклита, но акценты существенно смещены.
Можно отметить несколько новых моментов.Во-первых, мы вплотную подходим к проблеме, не знаю, как для Парменида, но для всей последующей философии, безусловно, центральной: взаимоотношение мышления и бытия. Важно здесь с самого начала верно сориентироваться. Стоит поэтому повнимательнее вслушаться и вдуматься в этот „ум" (vow;). Существительному vot>q соответствует глагол voeco, который означает замечать, воспринять, внять, иметь в виду (намереваться). Гектор увидел — букв, заметил глазами (evor|aev (...) ocpBafyioiaiv) — Клитеида (Ил. XV, 421). Поначалу этот глагол настолько далек от „ума", что Гомер, когда хочет сказать «я задумал [собираюсь]» или «я понят, должен добавить, чем или в чем задумал: voeco (ppsoi (Ил. XXVII, 236) или Ovpq> voeco (Од. XVIII, 228). Семантика его близко передается русскими глаголами в-нять, принять во внимание (что значит также оказать внимание), (вос)-при-нять, по-нять (в смысле уяснить, уло-вить, схватить: вспомнить или пред-усмотреть ). Стало быть, „нус" — это прежде всего внимание, внимательность, умение принять во внимание и не упустить из внимания.2
Богиня требует от юноши предельного внимания, позволяющего увидеть — вывести на белый свет — отсутствующее, незримо присутствующее в зримом (бросающемся в глаза, наличном) мире. Речь не идет ни о разглядывании „данных" с целью их гадательного продолжения или обобщения, ни о погоне за тайными и сокровенными знаниями. Умное внимание не роется в темных закоулках открытого мира (или подсознания), а всматривается в то, как отсутствующее мира (или любого сущего) всегда уже присутствует в том, что имеет место, иными словами, как все существующее всегда уже есть мир, всегда уже открыто — внято, принято во внимание — как одно бытие, которое умом „имеется в виду". Можно сказать, что такое по-нимающее (об-нимающее) выявление единства бытия в том, что (и как) имеет место (присутствует), — совершается умом и в уме. Но будет ближе к Пармениду (и к самому существу онто-логического парадокса), если мы скажем: внятное присутствие бытия, умение с самого начала как-то держаться того, что есть (а это ведь значит: с самого начала держаться искомого), не блуждая по обочинам, среди не того, что единственно есть (о чем можно и приходится говорить только „не есть"), — такое держание и есть ум, которым (и в котором) только бытие и внято, присутствует — есть.
*Впрочем, разговор на эту — центральную — тему еще предстоит. Пока же еще несколько пояснений на подступах.
Отступление. Онтология и феноменология.
Семантика (и этимология) греческого voetv, говорю я, подсказывает (помогает обратить внимание на то), что мышление есть своего рода внимание. Но, разумеется, не словарные данные обращают так наше понимающее внимание, они сами вовлекаются в дело, потому что внимание к этой стороне дела уже обращено. Обращено оно феноменологией, и М. Хайдеггер, находками которого я тут пользуюсь, тоже извлекает свою мудрость не из корней слов, а сначала из философского опыта феноменологии. Этот опыт не отменяет, как сперва кажется, логический смысл мышления (редуцируя его к сознанию) и соответственно логический смысл онто-логической проблемы, но выводит на первый план ее существеннейшее средоточие, часто ускользавшее от внимания философии, привыкшей в Новое время иметь дело прежде всего с проблемами познания. Феноменологический оборот философии делает неделимым началом своей аналитики внутреннюю взаимность понимающего внимания и значимого существования.1 Парменидова тема „тождества мышления и бытия", на пороге которой мы стоим, не может быть верно понята, если не вдуматься прежде всего в тот смысл мышления, который уяс-нился на путях феноменологии.
Если мир как-то открыт, то потому, что сразу внят целиком как мир. Присутствующее, окружающее, данное дано, поскольку уже как-то внято и даже понято, уже помыслено. Мысль — это не то, чем мы располагаем, чтобы ориентироваться, разбираться и промышлять в данном, а то в чем данное дается. Мысль, которой мы разбираемся в открытом мире, вторична, первичной (априорной) мыслью мир всегда уже внят и изнутри нее так-то раскрыт.
Это значит: в зависимости от того, что и как уже принято во внимание (чему оказано внимание), стоит сам мир, в котором живут смертные. Отсюда, между прочим, следует, что множество „фактических" утверждений, «ума холодных наблюдений», „трезвых" констатаций обязано, может быть, вовсе не трезвости наблюдателя, а его изначальной невнимательности, нечуткости, забывчивости.
Уметь вос-принять мир в полноте и смысле его бытия — значит как-то со-держать в умном внимании настоящего „все" бывшее и будущее как одновременно присутствующее. Таким внимательным умом владеют, напомню, Музы (их мать Мнемосина-Память и их отец Зевс, «великий ум» которого Музы радуют, излагая, «что было, что есть и что еще будет»). Таковы прозорливый ум прорицателя и памятливый ум сказителя. В этот — мифо-мусический, объемлющий сущее —ум вдумывается и мыслитель.Но вот что следует тоже принять во внимание. Мышление Парменидова „ума" — это не гадание и выдумывание, а внимание, следующее путями Муз, вдумывание, выводящее на белый свет все сущее (но и, не забудем, способное блуждать по воле стихий), выявляющее само сущее, „сутствие" бытия. Благодаря этому вниманию, во внимании ума, в уме мир наполняется своим бытием. Бытия касаются вниманием усердно сосредотачивающего ума, понимающего различное, рассеянное, разнообразное — из этого средоточия (начала) — как соприсутствующее в единстве бытия. Если ум не держится якорем бытия, он либо плавает и блуждает в океане сущего, либо садится на мель привычки. Всякому опыту или переживанию по-настоящему сущего пред- шестует то, каким образом внимание ума охватило бытие, чтобы опыт сущего мог стать опытом бытия.
Но это также означает, что с бытием мы встречаемся в уме, в мысли. Трудность в том, что бытие, держась которого мысль становится понимающей, может быть открыто только мыслью и в мысли. Между ними отношения взаимности. Мысль, достигая бытия, укореняясь (обосновываясь) в бытии, превращает его в мыслимое, обращается основанием своего основания.
Так начинает раскрываться не только феноменологический смысл, но и онто-логическая сложность тезиса о тождестве мышления и бытия. Тождество здесь означает не неразличимость или взаимозаменимость, а, скорее, нечто противоположное: спор целиком (исключающе) разных за то же самое, оспаривание этой „самости" друг у друга: бытия как основания ума, понимающего в мире, и мысли, держащей бытие в уме.
Вот первый круг тем, которого касается разбираемый фрагмент.
Во-вторых, нужно заметить некое значимое смещение темы единства бытия.
Видеть, понимая, обнимая умом, как в присутствующем присутствует (вовлечено, вложено) отсутствующее — как в бытии всеозаряющего дня присутствует бытие непроглядной ночи, как жизнь сбывается в присутствии смерти — нучил нас и Гераклит. Парменид же обращает здесь внимание на неделимость — атомарность — единства бытия.1 Единство бытия множества существ (существующих единым существованием) не затрагивается их множественностью, не разделяется их различием. «Все полно сущим, тем самым все сплошно; ведь сущее вплотную примыкает к сущему (icav 5' ЄЦЛХЄОУ ecmv eovxoq. тсої i^vexeq n&v eaxiv ¦ eov yap eovxi леХаі^еі)» (B8,25).Различие гаснет в единстве общего бытия. Общее бытия мыслится как единица (пифагорейская). Единица бытия различается с различенностью, двойственностью: перворазличие, полагающее начало космогонии и космологии, вместе с тем отделяет космос (и логос) членораздельного мира от неделимого (и молчащего) бытия. Различание не разделяет единство бытия, а собирание, вложение противоположного друг в друга не складывает его. Тут — и только тут — путь Парменида расходится с путем Гераклита. Между единством „сутствия" и многообразием существующего намечается раскол, пара-доксальность которого имеет иной характер, чем загадочность и „темнота" Гераклита. Бытие не составляет пару взаимо-противоположностей с небытием (в отличие, скажем, от пары жизнь-смерть).
Отсюда уже следует и третье. Если различие не затрагивает бытие, оно — то, что отделяет одно от другого, — и только оно — и есть небытие, как бы допущенное в бытие. Чем, в самом деле, одна единица (точка, минута) отличается от другой? Ничем. Повсюду, где одно — качество, место, время — отличается от другого — качества, места, времени — предполагается невозможное: переход через небытие.
Поэтому — отмечу, забегая вперед, к апориям Зенона, — невозможность возникновения чего-то из ничего относится не только к бытию как таковому, но и к любому изменению, допускающему, что бытие одного — например, положения — прекращается и возникает (из небытия) другое положение.
Непостижимая тайна возникновения из ничего присутствует во всяком изменении, поскольку любое изменение — перемещение, рост, нагревание — содержит возникновение из одного другого. Всякое изменение содержит в себе первоначинание: возникновение по сущности.«Те, — говорит Аристотель, — кто признавал один субстрат (\)7lOK?l|i,?VOV — подлежащее, „субъект" бытия) (...) объявили единое неподвижным, как и всю природу (xf]v qmaiv 6Xr\v — сущее в целом), не только в отношении возникновения и уничтожения (это древнее учение, и все с ним соглашались), но и в отношении всякого другого рода изменения; и этим их мнение отличается от других» (Метаф. 13, 984а35).
Последнее, но и, пожалуй, важнейшее, что нужно заметить: отделяя неделимость бытия от разделенности сущего, мы переносим акцент с бытия как всеобщей связки в суждении „все есть одно" на бытие как одно, которое есть само бытие в отличие от недо-бытия всего (многого). Тем самым именно „связка", связь ставится под вопрос: как это — связывание (уподобление, причастие, подчинение..?) бытия с недо-бытием — вообще возможно? Ведь когда не- до-бытие исполняется бытием, оно утрачивает все, чем отличается от одного. Есть значит есть одно, не есть ни в нем, ни рядом ничего другого, другому просто нечем быть.
В центр мыслящего внимания попадает не гераклитовское как все (противоположное, одно и другое) есть одно и даже не эпическое как (оно) есть, а что вообще есть — 67ccoq eaxiv (В 2,3) — без разделения на „субъект" (i)7coK?i|i?vov) и „предикаты" (состояния), без различения. Только тут во внимание ума попадает не иное некоего сущего, а иное всего — само бытие, не входящее ни с чем в то отношение взаішо-противоположности, в котором находятся свет и тьма, жизнь и смерть... Остается только ничто, но ничто, небытие не образует с бытием гераклитовскую пару противо-положностей. Одно сущее может быть небытием другого, например, бытие ночи есть небытие дня, бытие войны — небытие мира, но просто бытие не соотносится так с просто небытием. Небытие не есть — оЬк eaxiv |ifi eivai (В 2,3) — или ничто не есть — |ir|8ev 8' оЬк eaxiv (В 6,2), — значит: небытие не имеет никакого отношения к бытию, никак и ничем не связано с бытием. Отрицание бытия жизни именует смерть как соучастницу жизни, но отрицание бытия просто, именуя ничто, ничего не именует. Либо бытие должно быть целиком и полностью без какого бы то ни было соотношения с ничто, либо оно вообще не должно быть — ті лацлау rceXevai xPe®v eaxiv r\ ойхі (В 8, 11). Так — впервые — во внимание ума попадает то, что не может быть принято во внимание, о чем нельзя говорить и следует молчать.
В другую эпоху, в другом „умном мире" — т. е. в другом понимании мыслью себя в отношении к миру и бытию, в другом смысле онто-логической проблемы — близкое открытие совершил Л. Витгенштейн (мыслитель во многом словно изоморфный Пармениду). В «Логико-философском трактате» говорится: «6.44. Мистическое не то, как мир есть, но то, что он есть. 6.45. Созерцание мира sub specie aeterni есть его созерцание как ограниченного целого.Чувст- во мира как ограниченного целого есть мистическое». „Мистическое" означает, что созерцание и чувствование имеют место, но где это место и как возможно такое вне-мирное (рне-бытийное) положение, понятным быть не может, ибо эта граница просто отделяет бытие от небытия, речь от молчания, понимаемое от того, что пониманием не объемлется.