2. Полемика мыслителей или полемичность (спорность, диалогичность) бытия?
Всякий знает, что Гераклит и Парменид оппоненты: один-де утверждал, что «все течет и ничто не покоится» (Платон. Кратил. 492а), другой — что «настоящее имя всего — Неподвижность» (Платон.
Теэтет. 180е). Противопоставление это имеет авторитетную традицию, утверждено историями и учебниками, но лишено философского смысла, если толкуется просто как столкновение мнений („учений"), пусть и аргументированных, если за ним не слышат спорности самой мысли о едином бытии многообразно сущего (кто бы и когда бы эту мысль ни пытался помыслить), а говоря точнее, спорности самого бытия как такового. Достаточно вслушаться и вдуматься хотя бы в тот спор, который ведут друг с другом два мира — „истины" и „мнения" — единой поэмы Парменида, чтобы заметить внутреннюю полемичность собственно Пар- менидовой мысли. Достаточно различить два смысла единого бытия — как (1) происходящего „всем-и-каждым" и (2) исключающего своим единством множество и изменчивость, — чтобы расслышать этот спор, идущий в „корнях вещей", а не между двумя „взглядами" на вещи.Имена Гераклита и Парменида, в самом деле, знаменуют в греческой философии два противоположных начала, два средоточия единой философскойапории бытия. Не изменчивое „становление" сталкивается здесь с неизменным „бытием", а два смысла самого бытия. Смысл бытия как события — становления, течения, горе-ния, изменения, действия, жизни, вершения, происшествия — сталкивается — в одном и том же мышлении бытия — со смыслом бытия как пребывания неизменно совпадающей с собой всегда уже завершенности. То же относится и к пониманию мышления (ума), самоопределяющегося в мышлении бытия (истине): либо мысль становится собою, мыслью, на деле что-то мыслящей, а бытие оказывается (показывается в мысли) бытием — присутствием всего вместе, встречаясь на общем пределе, либо jw состоит в умении схватить и сказать разом и бытие как явствующее, схватываемое, уловимое, понимаемое, и бытие как в этом явствовании укрывающееся, прячущееся, ускользающее от схватывания понятием, — т.
е. в различении бытия-схваченного и бытия-упущен- ного.По словам Аристотеля (Metaph. I 6, 986а30 сл.), выбираясь из такого рода апорий, Платон изобрел свои „идеи": неизменное бытие сущего — „что", о-пределенность, форма, чистый вид, возможность знания, — которое только мысль и может уловить и неизменно иметь в виду во всех видоизменениях, во всей текучести его чувственного существования и словесного обсуждения. Но подобное „мирное" разделение мысленного бытия и чувственного не-бытия — это поздний результат далеко ушедшего распада и забвения исходной смысловой апории. Между тем у самого Платона изначальная апория как внутренняя апория самого бытия стоит едва ли не в центре внимания, и только заранее нами ожидаемая „теория идей" мешает это заметить.
В «Теэтете» эта апория развертывается как апория знания. Ровно в середине разговора2 Сократ замечает, что собеседники оказались на середине между двумя противоборствующими сторонами: сторонниками «Мелиссов и Парменидов», которых Платон называет «неподвижниками целого» (оі той оХох> атааісотаї), и герак- литовцами, «текучниками» (тоях; peovTaq) (Платон. Теэтет. 180е— 18lb). И если здесь, в «Теэтете», Сократ отступает перед Пармени- дом «в почтении и ужасе», — так что ход рассуждения можно принять за привычную (для платонизма) критику изменчиво-чувственного перед лицом неизменно-мыслимого, — то в «Софисте» озадаченность понятием бытия углубляется настолько, что Платон уже не может отступить перед необходимостью «подвергнуть испытанию учение нашего отца Парменида» (24Id). За поверхностным спором между „чувственным" и „мыслимым" („умопостигаемым") открывается гораздо более глубокий и значительный спор. В этом испытании речь идет о смысле бытия, и „всегдаживущий огонь" Гераклита вспыхивает вдруг с новой силой. «Ради Зевса, — восклицает элейский Странник, которому Платон передает здесь странное для «друга идей» дело испытывать истину Парменида, — дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит непод-вижно в покое?
Мы допустили бы, чужеземец, — восклицает Теэтет, — поистине страшное утверждение!»(248е ).
Обратим внимание: „движение" и „жизнь" стоят здесь в одном ряду с „душой" (началом жизни) и „разумом", т. е. „живому" смыслу бытия отвечает и „живой" смысл мысли: чтобы успеть за бытием, мысль должна мыслить — спрашивать, отвечать, рассуждать, — что и происходит в платоновских диалогах. В те времена не приходило в голову про-тивопоставлять „иррациональную жизнь" „рациональным конст-рукциям". Но философское движение мысли в сфере смысла (онтологического за-мысла) загораживается идеей теоретического знания.Дело осложняется тем, что именно элейский смысл бытия содержит, как мы увидим, онтологическое основание (начало, замысел) возможности теоретической формы знания. При этом в идею теоретической истинности знания вливается здесь вся мощь и без- начальность мифоэпического смысла бытия, что дает своего рода божественное основание теоретической истины. Диалектические „слушания" (без образов и предпосылок) об источнике смысла (Благо) замещаются эпистемическим умозрением идеи Блага как идеи идей. „Нус-ум" понимается как высшая „эпистема". Философия уклоняется в метафизику. И хотя уже Зенон выдвинул на этом пути свои апории, а Платон от имени самого Парменида (в одноименном — самом „гераклитовском" — диалоге) со скрупулезной методичностью показал всестороннюю апорийность (эпистемиче- скую невозможность) бытия существ в качестве (в форме) теорем и теорем в качестве существ, — теоретическая мысль стремилась опереться на Парменида, противопоставляя его Гераклиту.
Аристотель утверждает в качестве начала всех посылок, могущих служить началом аподиктических эпистем, то, что будет позже названо законом (не)противоречия: «Относительно чего бы то ни было необходимо или утверждение, или отрицание и... невозможно в одно и то же время быть и не быть...» (Metaph. Ill 2, 996Ь28; ср. кн. IV, гл. 3,4). С точки зрения теоретика, с точки зрения доказывающей науки, на которой здесь стоит Аристотель, Гераклит просто нарушает этот закон, это начало начал, признает («по-видимому», корректно замечает Аристотель), «что все существует и не существует», а если так, теряется различие между истинным и ложным, и любое утверждение будет истинным (равно как и ложным) (ibid.
IV 7, 1012а25). Напротив, онтология Парменида («что есть, неизменно есть, а что не есть, никоим образом не есть») кажется вполне согласной с этим началом начал. Пожалуй, можно даже сказать, что она не столько служит независимым основанием этому началу, сколько сама является онтологическим следствием этого логического условия всякой имеющей смысл речи и мысли. Ведь говорить и мыслить имеет смысл, когда есть нечто одно, неделимое и неизменное, о чем идет речь и что имеется в виду сосредоточенной на нем мыслью. «...Если же слова ничего [определенного] не обозначают, то конец всякому рассуждению за и против, а в действительности — ив свою защиту, ибо невозможно что-либо мыслить, если не мыслят что-то одно» (Метаф. IV 4, 1006Ь7—10).Тем не менее онтология Парменида тоже не устраивает Аристотеля, правда, когда первое начало рассматривается им с другой точки зрения, не как „логическое", а как „физическое" начало, как начало-причина, начало-начинающее («то, откуда начало движения»). Ведь всякое становление, движение, изменение, инаковость предполагает утверждение — в том или ином отношении — этого невозможного, по Аристотелю, „есть-и-не-есть". Аристотель не вспоминает по этому поводу Гераклита, более того, обращается именно к Пармениду, но только к Пармениду „мнения", а не „истины" (!). «...Из тех, — говорит Аристотель, — кто провозглашал ми-ровое целое единым, никому не удалось усмотреть указанную причину, разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку он полагает не только одну, но в некотором смысле две причины» (там же. I 3, 984Ы—5). Пармениду же „истины" Аристотель решительно возражает, когда речь заходит о начале „физического" бытия. «...Ведь только единое, и притом единое в указанном смысле, еще не будет началом. Ведь начало есть начало чего-нибудь или каких-нибудь (вещей) (ТІ у&Р &РХЛ TIVOG т| TIVCOV)...» (Физ. I 2, 185а5). Перед нами опять-таки не мирное разделение логического бытия и физического существования, тем менее — неких сфер неподвижных существ и также еще и движущихся (надлунный и подлунный миры), а столкновение двух смыслов, двух необходимых и необходимо исключающих друг друга смыслов бытия (равно и смыслов разумения) — бытия-тождества и бытия-различия, бы- тия-идеи и бытия-существования...
Платон(ик) бежит от этой апории, разводя „идеи" и „ощущения", Аристотель хочет выйти из положения, разделив мир на сферу неподвижного бытия и сферу бытия изменчивого.Но речь и у Платона, и у Аристотеля — в философии — идет о бытии как таковом, о сущем как сущем (ov fj ov), а не о сущем там или сям, в том или ином отношении. „Форма" и „материя", формаль-ная математика (и логика), с одной стороны, и физика движущихся, становящихся „существ-природ" — с другой, сходятся в „предмете" первой философии (см.: Метаф. IV 1) отнюдь не мирно: именно здесь логический смысл единого и неизменного бытия как формы форм уже неразделим с физическим смыслом расходящегося с собой, начинающего существование (движение, жизнь) бытия. Чтобы схватить и удержать неразрешимую соприсущность обоих смыслов бытия, Аристотелю понадобилось новое слово — энергия...
Следующее действие этой онто-логической драмы разыграют неоплатоники, но ее изначальная интрига завязана Гераклитом и Парменидом. Гармонический, „логический" хаос, полемический мир-бытие, мир-возможность, мир-начинание Гераклита; парме- нидовский выход из безвыходного мира-апории путем онтологического разделения тавтологической истины и противоречивого мнения, тождественного бытия без мира и противоречивого — мнимо сущего — мира; внутренняя полемика Гераклита и Парменида — все это предначертывает пути и распутья дальнейшей истории греческой философии. Вот почему стоит внимательнее вдуматься в эти начала греческой философии, отдавая, впрочем, себе отчет в том, что вдумываемся мы в них изнутри широко развернувшейся мысли, имея в виду все позднейшие события.