§ 2. Критерии бытия

Итак, распутье, с которого начинается путь истины, имеет свою логику, а именно архео-логику или логику онтологического начала. На верный путь наводят два отграничения, отрицания: истина, т.

o\) yap цт|лотє тоОто 5a^rji elvai \ii\ eovxa •

aXXa cx> Tfja5' осф' 65ou 5i^r|aioq єірує vorma

ц.т|8є a' e0oq rcoA/orceipov 68ov ката TTiv8e piaaGco,

vco^iav аакояоу бщіа каі ЛХЛЄ<Т- aav aKoufiv каі y^coaaav, Kpivai 5є Xoycoi KoX,\)5r|piv eXzyxov є^ єцевєу prjOevTa

Никогда ведь не вынудить [не обуздать, не укротить ] не сущее быть', Но ты удерживай мысль от этого пути поиска,

И да не заставит тебя вступить на этот путь многоопытная привычка: двигать незрячие глаза и наполненные шумом слух и язык,1 но прими решение, рассудив изрекаемое мною опровержение [или доказательство], вызывающее много споров

Крисис — решающий спор — шел (см. выше, с. 605) о том, есть или не есть. Решение было принято, линия раздела проведена: есть есть, а несть несть. Богиня подводит нас к решающей границе апофатически, но, если присмотреться, узкий путь к бытию определен многими знаменательными чертами. Впрочем, тут лучше сказать не „присмотреться", а логически разобраться.

Итак, внимательно удерживаясь от впадения в бес-путство небытия (т. е. постоянно и внимательно удерживая небытие в небытии), с одной стороны, а с другой — выбираясь из блужданий в мире, куда допущено то, чего будто бы нет, — из распутицы мнимого бытия (недобытия), смешанного с мнимым небытием (недо- небытием), можно выйти на единственный путь (В8,1—2):

...povoq 5' є ті pOGoq o5oio А,єІяєхаі cbq eaxiv •

xavxrii 5' єяі aripax' єааі яоААа \iaX{a) ...остается еще только слово о пути, что есть',

на нем очень много опознавательных знаков [ориентиров]

Выявить (доказать) знаки-указатели бытия не слишком трудно, потому что все уже заключено в тех отрицаниях, которыми держится утверждение бытия: единственно мыслимый путь проходит строго по границе, по пределу между еще не бытием и уже разнобытием сущего, словно смешанного этой разностью — различием одного и другого — с не-сущим (прячущимся в этом „и").

Неполноту привычно переживаемого существования возводит в этот предел — к безначальному началу и окончательному концу — внимание ума, вбирающего в присутствие все отсутствующее (не-присутствующее): бывшее, будущее, целое. Иными словами, предел бытия — это бытие самого предела, сама граница между полным небытием и мнимым недобытием. В8,42 оштар єлеї JceTpaq rcfyiaiov, ieie>.ea|xevov єаті rcavToGev

И поскольку [оно есть] последний (крайний) предел, оно повсюду закончено

Каковы же эти знаки, эти „кормчие звезды" бытия, позволяющие не только верно ориентироваться в неразберихе мира, но и указующие, о чем, собственно, можно говорить есть и соответственно считаться с ним?

Прежде всего «сущее — нерожденное и негибнущее (ayevr|Tov eov каі &va>^e9p6v eaxiv» (В8, З). Имеется в виду сущее в пределе целого (всего) бытия, где оно обретает божественные черты. Естественно, что названные предикаты и станут предикатами нового божества (см., например: Платон. Тимей. 52а).

Таким предельным додумыванием сущего до пределов бытия глагольный смысл этого причастия (ведущий у Гераклита) смещается к именному, т. е. смысл сущего как происходящего, „сутствую- щего" бытия-события предельно совмещается со смыслом сущего как извечно пребывающего. Именно это необходимое совмещение события и пребывания (начинания и безначальности, движения и покоя, времени и вечности) складывает загадку бытия. Чрезвычайно важно поэтому, что М. Хайдеггер в усилиях преодолеть он- то-тео-логическую структуру метафизики словно припоминает, вчитываясь в строки Гераклита и Парменида, забытый (метафизически „снятый") событийный смысл бытия. Вслед за Хайдеггером К. Рицлер и Ж. Бофре на деле — путем перевода и толкования — показали возможность высвободить мысль Парменида из-под напластований исторической метафизики.

Но в онтологии Парменида не без основания находят и начало метафизического истолкования бытия как существенно сущего.

Итак, первым делом из бытия исключаются такие события, как возникновение (из не бытия) и уничтожение (уход в небытие). Пределы, в которых Необходимость держит бытие, не обойти ни путем про-исхождения из чего-то за этими пределами, ни путем прехождения во что-то по ту сторону их: за ними — не что-то, а ничто (не „что"). Рождение и гибель вносят в бытие отношение с небытием, но бытие определено (по осново- или предело-полагаю- щему определению Парменида) их строгим разделом: бытие по определению (скажем сильнее: по само-определению) не имеет ни-каких отношений, ничего общего с небытием, кроме самого этого простого не. Там, где речь идет о возникновении и исчезновении, бытие еще не добыто, а ум невнимателен, не додумывает до конца. С этой точки зрения всякий генетизм, историзм (понять — значит выяснить происхождение), которые в Новое время считались (и поныне считаются) естественными (= логичными) схемами понимания вещей, суть недоразумения.

Дело, впрочем, тут опять-таки не в недоразумениях, а в разных смыслах бытия, — в том, как (по-разному) могут складываться взаимоопределяющие отношения мышления и бытия, иначе говоря, в разных онто-логиках. Но парменидовский жест понимания бытия как обнимания, замыкания сущего в себе, уже без отсылок к про-исхождению из чего-то и переходу во что-то, намечает горизонт любой философии как философии. Не в „мифах" о происхож-дениях и превращениях, а только там, на самой границе горизонта, у самого начала, на краю света (бытия), философское окаянство («Все течет...», «Движенья нет...») способно озадачить человека настоящей загадочностью бытия, сказывающейся в загадках Гераклита или в апориях Зенона-Платона-Аристотеля.

Так и в историческую эпоху, именуемую Новым временем, он- то-логика (необходимость), заставляющая ввести в мысль о бытии (а не о становлении) движение, развитие, историю, эксплицирована, пожалуй, отчетливее всего Гегелем. Понимание (об-нимание) бытия в полноте предполагает не о-пределение (извне), а выполнение, исчерпание (изнутри). Бытие обретается (понимается) — изначально и окончательно — не как результат, а как само обретение, само-обре- тение, сама обретающее. Но заложена эта онто-логика уже в картезианском методе. Это слово — метод (pi0-o8o<;) — подсказывает, что и у Парменида дело не обходится без движения (чему вступление в поэму яркое свидетельство): бытие есть искомое, определяющее, указующее путь к нему (а от него — ко всему).

Идем дальше. В8,4—6:

«...ведь оно „цельночленно" (целостно, без дефектов)[по другому чтению — единородно (<единственно)], а также неколебимо и нескончаемо, (єаті yap ob\o\ieXe<; [или oftXov, jiovvoyeveq — цельное, единородное] те каі атрецес; т|5' атєА.еатоу2)». А теперь утверждение (ст. 5), едва ли не важнейшее для понимания целого, более того, для понимания самого смысла философского расположения к миру: «Оно не было когда-то [а сейчас уже нет], не будет [когда-то, а сейчас еще нет], а [если уж есть, то] есть все разом [одновременно] теперь, единое, связное [все себя содержащее] (о\)5ё нот' fjv оЬ89 ёахаг, елєі vx>v eaxiv 6|iou irocv, ev, crovexeq)» (B8, 4—6). Чтобы пояснить основополагающую (может быть, вернее было бы сказать: основоотнимающую) значимость этого утверждения, замечу сразу же: если бытие ыожет быть бытием по-настоящему, только все разом присутствуя в настоящем разе (теперь, сей час), этот — каждый — раз, вот это теперь есть теперь бытия, — а не ничто, исчезающее между уже бывшим и еще будущим, — лишь поскольку теперь настоящего со-держит (crov- гхгі) вместе все бывшее и будущее; соответственно бывшее и будущее бытие по-настоящему суть не в недо-бытии, не в туманной дали прошлого и грядущего, а только присутствуя в бытии настоящего (и „туманные дали" истории — научной или священной — суть лишь модусы некоего бытия в настоящем).

Вопрос, которого мы коснулись этим замечанием, требует внимательнее вслушаться в то, что и как говорит Парменид. Богиня не только ведь увлекает послушного слушателя решительной поступью утверждений и доказательств, но и предлагает „логически разобраться" (Kpivai 8е Хоуш) в них, поскольку они вызывают много споров. Последуем же совету.

Сплошное, неделимое (ст. 22, атомарное) единство бытия, в котором сущее плотно примыкает к сущему (ст. 25), не допускает различий внутри себя (потому что у бытия предела никакого нутра просто нет), ни различия „членов" (которые могли бы „смешиваться" по-разному (ср. фр. В16) или страдать от недостатка: «Оно не нуждается ни в чем, а нуждайся, нуждалось бы во всем» — ст. 33, пер. А. Лебедева), ни различия мест («Вот тут его ничуть не больше, а [вот там] ничуть не меньше» — ст. 23), ни различия состояний: бытие бестрепетно (и хорошо закруглено — ст. 43), как „сердце истины", которое, кажется, не бьется.

Словом (ст. 29):

TOCUTOV т' ev тайтап те pivov каЭ' шито те кєТтаї

То же самое и в том же самом пребывающее и в том же самом покоится Значимый шат в этих онтологических тавтологиях сделан, за-метили мы, в ст. 5. Если бытие не может перестать быть, оно не может быть бывшим, если оно не может начать быть, оно не может быть будущим (ср. ст. 19—20). Бытие не может быть бывшим и будущим, а только настоящим. Это значит, в бытии каким-то образом вобрано все время, оно есть вечное настоящее.

Тут самое время остановиться и вдуматься в некие случайные как будто оговорки, в неизбежные, может быть, погрешности речи: бытие, говорит Парменид, тут не больше (не сильнее) и не меньше, чем там; бытие все разом (со всем временем) тут и теперь. Указывают ли эти указательные местоимения на то, как бытие, объемлющее все пространства и времена, целиком — полное и вечное — присутствует там и тогда, где и когда что бы то ни было есть? Следует ли это понять так, что, если настоящее — вот это сейчас — есть, оно есть всем бытием, уже вобравшим в себя бывшее и будущее, которые сами суть постольку, поскольку еще и уже присутствуют в этом настоящем?

Все сущее, если есть, есть равно („равносильно" — іаояа- Хгс, — будет сказано в ст. 44), где бы, когда бы, как бы оно ни было, — здесь и сейчас (а вот „нас" может не случиться при этом). Нельзя быть отчасти. Нам трудно было бы объяснить Богине Парменида, что мы имеем в виду, говоря, к примеру, об утраченной архаической полноте жизни или чаемом исполнении бытия, рассуждая о степенях, уровнях, сферах бытия. Все всегда есть — если есть — одним бытием во всей полноте.

Но разве это не значит, что все — многое — в этом одном бытии как раз „угасает" так же, как возникновение и исчезновение. Все равносильно есть одним бытием, есть одно равно сущее, безразличное к различиям существующих, или... безразличное ко всему различно сущему?! Единое бытие безразлично к тому, как „что" есть, было или еще сможет быть, как бывает там и сям, так и сяк. Ведь все есть одинаково. Единое сущее бытие — ev то ov — безразлично ко всяческим различиям всех существующих — rcavTa та ovTa. Вместе с возникновением и исчезновением «верная истина» должна «отбросить» (В 8, 28) из единства бытия всякое различие. Монолитным единством, тавтологическим тождеством бытие пара-доксально (вопреки ожиданиям „доксы", вращающейся в пестром мире) отличается от различия существующих (этим бытием) существ, для которых, однако, быть — значит ведь быть именно собою, значит разнствовать, различаться по своей природе („началу движения", т. е. — бытия?).

Парменидовы „предикаты" бытия говорят с категорической определенностью: без-различное (одинаковое для всего) бытие не есть ничто (не „что") из различного сущего (из существующих „что"); бытие не есть ни сумма существ, ни обобщенное существо (ни общий „род", ни пустое „обобщение"), ни высшее существо. Но без или вне сущего (существующих — там и сям, так и сяк — существ), существующего этим бытием, т. е. без внутреннегоразн- ствования с собой, единое и тождественное бытие — тоже ничто. Бытие оковано пределом всего, но и приковано к точке тут и теперь. Именно тут-то и теперь все и втиснуто в предел, в границу: шаг вправо — провалишься в ничто, шаг влево — унесет в беспредельные блуждания по тамсямостям и таксякостям мира. Пока мы умо-зрительно обращены к единств у целого, все идет хорошо, но стоит нам, поумневшим, исполненным пространством и временем, обернуться, имея в виду вернуться восвояси, в свое единственное тут-теперь-так-бытие (то же самое бытие, только сущее разом тут, теперь и так), — расхождение бытия с самим собой, внутреннее сопряжение и противоборство Ъытя-единого (всего) и бытия-един- ственного (этого) дают себя знать по-настоящему. Бестрепетное сердце истины все же бьется.

Может показаться, что такое обращение назад есть не более чем малодушное отступление к эмпирической очевидности. Но речь идет совсем о другом: утверждение присутствия всего бытия в каждом сущем, в каждом тут и теперь, пожалуй, парадоксальней, чем отодвигание бытия по ту сторону всего и откладывание его на потом вечности. Что бытие в общем и целом где-то там за горизонтом и таково, как описывает его Парменид, „многоопытная привычка", навидавшаяся разных видов и наслушавшаяся разных рассказов, пожалуй, и допустит, но чтоб оно было все целиком здесь и теперь, да еще в каждом, что осмеливается быть, — это уж слишком.

В том, что я, может быть, опрометчиво назвал оговорками Парменида (можно было бы сказать мягче: неизбежный метафоризм языка), звучит вовсе не шум естественного или „поэтического" языка, в них слышатся голоса тех же Дике, Ананке и Алетейи, диктующих Пармениду его поэму. Как в категорических приговорах и строгих опровержениях Богини, так и в этих малозаметных оговорках речи, мысль следует приказанию не глазеть по сторонам, не развешивать уши, а разбираться логосом". Когда Аристотель рассказывает о том, что не позволило мысли остановиться на едином как единственном начале, он имеет в виду не „эмпирию", а логику начала, потому и говорит, что продолжать исследование начал философы были «принуждены самой истиной (\ж' ocoxfjq xfjq сЛт|0- eiaq ... dvayKa^ojievoi)» (Metaph. 13,984Ы0).

Отступление. Логика.

Бытие удивительно. Мы, смертные, справляемся с удивительностью бытия, научаемся с ним обходиться, осваивая привычное ремесло житья-бытья. Но есть то, что делает парадоксальную удивительность бытия не-обходимой и неукротимой, — та безоглядная (в некотором значимом смысле следует даже сказать: безумная) смелость и умелость ума додумывать ду- маемое до конца (до начала), которая называется философской (т. е. радикальнейшей) логикой. Все значимое — именно потому, что значимо, — быстро изнашивается и стирается в человеческом обиходе. Когда логика утрачивает изначальную (философскую, онто-логическую) радикальность, вводится в обиход и становится ручной, она превращается в нечто, прямо противоположное ее первородному смыслу. Вместо того чтобы возводить мысль в ту степень зоркости, которой открывается (доказывается) невероятная странность самого события мысли, даже его невозможность, логика, ставшая „школьной дисциплиной", делает мысль подслеповатой (по существу, вводит в заблуждение), внушая уверенность, что мыслить очень даже можно, если просто соблюдать некие правила и нормы. После этого не остается ничего другого, как искать мысль где-нибудь в другом месте. Но мечты об исчислимых правилах, равно как и расчеты на авось озарения — следствия одного и того же недо-разумения. Когда в XX веке, едва ли не впервые со времен Аристотеля, сами логики (не философы) всерьез задумались о смысле логичности, о смысле оснований, о загадке самоочевидностей, о полноте онто-логики, отвечающей критериям Парменидова бытия, — они вновь открыли изначальное открытие: мысль — логичная мысль (о „нелогичной мысли" пусть говорят „двуголовые смертные") — ведет к парадоксам и сама есть парадокс. Вот почему при чтении Парменида постоянно вспоминается «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна (есть даже общность тона, сочетающего категоричность божественного откровения и последнюю ясность простоты, доходящей до тавтологии).

Логика доводит мысль до ее предела (т. е. до нее самой, до ее бытия), но она отличает безумие настойчивой мысли от банального недо-разумения. Если мы не умеем сложить два и два, от этого четыре не становится непостижимой тайной, но, если мы задумаемся над тем, как это происходит, как такое — сложение двух разных, но идентичных, единиц, дающее одну новую единицу, — возможно, — кое-что загадочное нас коснется.

В поэме Парменида мы слышим изначальный, настоящий голос философской логики (онто-логики)^звучащий как божественное откровение. Та самая озадачивающая темнота бытия, которая обучает человека уму в загадочных речениях Гераклита, не только не исчезает, но доводится до логического предела в ясном свете Парменида. У Гераклита противо-речивая, проти- во-борствующая спорность („полемичность") характеризует внутренний склад целостного бытия. Парменид не только не упраздняет эту спорность, — выясняя и онтологически утверждая закон „противоречия" или „исключенного третьего", — он доводит эту спорность до спора бытия с самим собой в целом.

Мы остановились на том утверждении (В 8,5), что бытие со всем бывшим и будущим целиком есть теперь (vuv). Речь не о том, что бытие всегда было и будет (поэтому в ст. 11 — см. ниже — слово irdjimv лучше понимать и переводить вполне, а не всегда [аієї]), что некое глухое существование вообще, несмотря ни на что, продолжается, как бесконечно длящаяся хроническая болезнь. Напротив, никакая длительность не достигает всего бытия, все бытие разом может вместить только мгновенное теперь: все сейчас — или вообще не (fi o\)xi — ст. 11). Продуманная онто-логика неизбежно приводит к эсхатологии момента: оставляя что-то в бывшем, в мире воспоминаний, надеясь или рассчитывая на будущее, не вобрав эти времена в настоящее бытие настоящего, нельзя по-настоящему быть. Сегодня следует на всякий случай огово-риться: речь не об экстатических состояниях, а о „логосе", о внимании ума, умеющего (определенным „образом") собрать, вобрать бывшее и будущее в настоящее, тем самым (1) впервые наполняя настоящее настоящим бытием {текущий момент еще никоим образом не настоящее) и (2) предоставляя настоящее бытие настоящего бывшему и будущему. Тогда только настоящее оказывается настоящим опытом бытия: оно понимается бытием, а бытие в нем по-настоящему испытывается. Точно так же никакая беспредельность пространств и беско-нечность миров в нем не наполнит бытие, не исчерпает его силу, она сказывается, только будучи целиком сосредоточенной в точке, которой может быть каждая точка, каждое здесь и там (xfji f\ rfji — ст. 45).

Лишь если и бывшее, и будущее, далекое и чужое присутствуют — прочно держатся вниманием ума как присутствующие — целиком, разом (оцой rcav, 7tap.7tav) в единственном неделимом месте-и-времени, в неделимый момент настоящего: теперь, сей час и здесь, — тогда то, что так есть, есть по-настоящему.

Итак, — если, где, когда, какое сущее есть, оно есть целиком всем бытием со всеми его „предикатами". Если о чем-то говорится, что оно есть, если говорится, что оно есть такое-то, там-то или тогда-то, сказанное „есть" требует, чтобы это „что" было всем бытием (или не было совсем), чтобы все бытие было им, там и тогда. Иначе мы, как „двуголовые смертные", сами не знаем, что говорим. Но если так, каждое сущее отличается от другого сущего на все бытие, оно (к тому же — в своем здесь и теперь) обретает полную атомарность бытия, запирается в себе (то \iiv ацсрц веруві — ст. 31), окружается небытием, и... единство сущего, которым существует все существующее, рассыпается на атомы, причем мгновенные?

Решающий спор (кріац — ст. 15) теперь, стало быть, вот о чем: либо безразличное одно, либо различные единицы (но ведь с каж-дой единицей произойдет то же самое). Впрочем, этот спор — не философов, а самого бытия (самой истины), — затрагивающий мысль и рождающий философов, разгорится чуть позже. Мы же помедлим еще у его истоков.

Богиня наставляет юношу на верный путь поисков. Это значит, что путешествие юноши на край света к божественным пределам не конец, а начало пути: разобрав „логосом" (логически) возможные ходы, он должен выбрать один, по которому можно уверенно идти, но идти еще предстоит. Богиня наставляет на путь. Можно сказать, она обучает юношу методу поисков, но следует помнить, что метод — путь — определен здесь искомым: мы можем уверенно следовать путем не потому, что знаем, откуда исходить и как делать шаги (как у Декарта), а потому, что знаем, каково то, что ищем. Просвещенный Богиней юноша, возвращаясь восвояси, несет с собой не золотой слиток бытия, а только знаки — указатели, вехи, ориентиры пути.

Следует признать, что, говоря о „предикатах" бытия, мы слиш-ком быстро попались в сети школьной логики. У Парменида же Богиня говорит не о качествах и свойствах найденной „вещи", а о знаках, намечающих верный путь поиска, о тех самых знаках-намеках (атщата), о которых говорит и Гераклит, ссылаясь на дельфийского оракула. «Хорошо закругленная сфера бытия» — только сема-фор на пути к бытию. Верный путь поисков означен тем, что искомое уже как-то найдено, есть, это „есть" и есть путеводная звезда, само бытие прокладывает путь к себе: где — по всем перечисленным признакам — есть (что-то), там есть и путь, где никаких признаков бытия нет (как в сказках: «Поди туда, не знаю, куда, принеси то, не знаю, что»), там не о чем и говорить. Такая получается онто-логическая герменевтика.

Именно так, напомню, решение и принимается.

В8, 15—18 ТІ 5е крісц яері XOVXCDV

ev то)і5' eaxiv-

eaxiv f\ о\)к eaxiv •

кекріхаї 5' oSv, сэалер avayKri,

xr\v pev eav avorixov avwvvpov o\) yap аХт|вті<;

eaxiv 65o<;, xfjv 5' юахє rcekeiv каі exrixvpov eivai

Решающий спор о них [о путях поиска] заключается вот в чем: есть или не есть;

так вот он решен, как [требует] не-обходимость,

один [путь] оставить [как] немысленный и безымянный, ибо не истинный [не путь „несокрытости", по Хайдеггеру]

путь, другой же [выбрать] как [тот, что] есть и воистину [изначально, собственно ] есть

Последний стих построен так, что говорит сразу двоякое: путь этот есть собственно путь, и он есть путь, потому что определен тем, что собственно есть. Тут, наряду со знакомым eivai, почти си-нонимически использован также инфинитив другого глагола — яеХсо. Тот же инфинитив встречается еще в двух схожих оборотах.

Ст. 11: о\)хсо<; r\ rcaprcav neXsvat Xpecbv taxiv r\ o\)%... Ст. 44—45: xo yap оіЗхе xi pei?ov oftxe xi Paioxepov neXevax XP8^V tax І xr\i RJ XTJI

Поэтому должно [бытию] быть вполне или [вообще] не [быть] Ведь не должно [бытию] быть ни чем-то большим, ни чем-то меньшим там или сям Среди множества глаголов со значением быть, встречающихся в поэме Парменида, этот глагол KB^BIV (ЛВХСО, явХоцаї) сохраняет смысл бытия, пожалуй более всего стираемый „связочной" функцией глагола eivai. Он не просто констатирует или утверждает, а еще говорит о том, что, собственно, „делает" А, когда А есть. Он передает глагольный, действенный, событийный — гераклитов- ский — смысл бытия (или, используя позднейший неологизм Аристотеля, его энергийный смысл). Значение есть, связываемое с этим глаголом, производно от других: про-исходить, выступать, наступать. Несколько примеров. В «Илиаде» Менелай, обращаясь к Зевсу, говорит: «Все здесь от тебя происходит (аво 8' вк та8в л&ута neXovzai) [становится быть]» (XIII, 632). Антилох обогнал Менелая настолько, «сколько проходится (достигается) диском, пущенным с размаху (oaaa 8в 8іаког) oupa катсоцаЗіоіо пгХо- vrai)» (XXIII, 431). Старость и смерть «надвигаются (наступают) — nekovmi — на людей» (Од. XIII, 61). Но вот тот же глагол с явным значением бывают: «Дети редко бывают [становятся быть] подобны отцам (rcaupoi yap тої лаі8є^ оцоїоі театрі neXovrai)» (Од. II, 276). Понятно, что в этом „бывают" уже слышится „достигают", „доходят", „исполняются". Царь Эдип, клянясь найти убийцу Лайя, говорит: «И вот теперь я еемь (стал быть, преисполнившись решимости) — яв^со — соратник и бога, и убитого» (ЭТ, ст. 245). Я еемь здесь значит буквально: я готов, я в силах быть соратником Аполлона в отмщении.

Быть в смысле TIB^BIV означает достигнуть, наступить, настать, исполниться — сбытьсяJ Здесь те же два средоточия (или два горизонта) единого бытия, о которых говорилось выше: одно средоточие — бытие-могущее (рождающее, достигающее, наступающее), другое — бытие-ставшее-быть, достигнутое, сбывшееся.

Обороты и формы, в которых семантически сливаются „герак- литовский" смысл бытия-всегда-исполняющегося и „пармени- довский" смысл бытия-исполненности, особо выразительны и значимы для верного понимания наших путеводных знаков. Такова, например, медиальная форма аориста II BK?I6|IT|V (3-е лицо вяХв- то) — стало(сь). Когда в бою наступает решающий момент, «для всех есть (стало, нашлось) дело (vOv втЛвто Bpyov arcaai)» (XII, 271). А вот пример, являющий это бытие со всей художественной пластичностью Гомера. Приведу весь контекст, значимый для понимания. Ахейские вожди строят отряды воинов перед сражением.

...Меж них возвышался герой Агамемнон, Зевсу, метателю грома, главой и очами подобный, Станом — Арею великому, персями — Энносигею. Словно как бык среди стада стоит, перед всеми отличный, Гордый телец, возвышается он меж телиц превосходный: В день сей таким сотворил Агамемнона^евс олимпиец, Так отличил между многих, возвысил средь сонма героев.

(II, 477—484. Пер. Н. Гнедича).

Сам Зевс исполнил героическим бытием — выделил из множества и возвысил над другими вождями — Агамемнона, и вот он стоит, как бык среди стада, «гордый телец» (у Гомера — превосходящий всех остальных в стаде). Словом стоит Гнедич перевел здесь то самое ёлА,вто (т|г)те Pouq бсуеАліфі цёу' e^oxoq ёяА,вто TtdvTCov TaOpoq... — ст. 480—481). Если бы не окружающие эпитеты и обстоятельства, „стоит" не передало бы это торжественное, от всех обособленное, самодовлеющее стояние ставшего, сбывшегося в своем собственном бытии, преисполненного своим бытием существа (героя, или быка, или...). Глядя на такого быка, говорят: «Вот это — бык!». Наставшему, покоящемуся в полноте сил, ему незачем доказывать свою мощь на деле, какое-либо действие было бы даже растратой этой пребывающей в себе полноты, которой нигде не больше и не меньше, которая вся разом тут и теперь и т. д. Бык (или герой) выступает из ряда вон, выделяется из всех себе подобных, превосходит всех, не какой-то особой чертой, а тем самым, чем (и что) есть остальные в том ряду, из которого он выступает: бык — в бытии быком, герой — в героическом бытии. Имея в виду быка во всей полноте его бычьего бытия, можно было бы по-русски сказать: истовый, истый (истинный, настоящий) бык. Можно было бы сказать не только истый бык, но также и добрый бык, красный бык, видный бык— все, в чем заключается природа быка, в нем выражено, предельно об-наружено — не-сокрыто, — он есть своя истина (ответ на вопрос, что такое бык или что значит быть быком).

Но вот что и еще можно было бы заметить: перед нами не только в своем роде выдающееся существо, но существо, выступающее из ряда существ вообще. При виде каждого из существ, ставших воплощением (изваянием) собственной природы, можно было бы сказать: вот что значит быть.

Впрочем, в героической истовости Агамемнона больше признаков Парменидова бытия, чем в „стоянии" исполненного собой быка. Бытие человеком исполнено здесь божественной полнотой: Агамемнон не только подобен Зевсу, Арею и Посейдону, сам Зевс в этот день «сотворил» (воздвиг, утвердил) Атрида — 'AxpeiSriv 0fjKe Zeix; %um KBIVCO (ст. 482). Тут и теперь, накануне решающего сражения, наступает то, что называется момент истины, наступает бытие вполне, настоящее божественное бытие вместе со всем бывшим и будущим.

Человек в своем человеческом бытии касается божественной полноты бытия. Этим касанием он сейчас сбывается в качестве человека. Бытие своими знаками („логическими предикатами") подсказывает человеку, что значит быть, сбыться. Оказывается: без понимания Парменидова бытия не мыслимы ни мужество, ни добро, ни красота. А это, заметим на будущее, значит: в средоточие человеческой экзистенции входит отвлеченнейшее умозрение онто-логики, то же, что мы называем жизнью, отдано во власть „доксы". Путь, намеченный знаками бытия, ведет не к суммированию, обобщению или отвлечению, а к предельному сосредоточению в настоящем.

Разумеется, Гомер поэт, а не философ, но и Парменид не выдумщик абстрактных онтологий, учреждающий традиционным божественным авторитетом некую „рациональную" логику вообще. Философ Парменид может найти верный «путь поисков» (чего?) и разметить его надежными знаками, потому что подающее знаки путеводное всегда уже было как-то найдено и даже сказалось — в греческом мифе, эпосе, лирике, законотворчестве... Сказалось во всем: в той целостности исторического бытия, что Г. Гегель называет «духом времени или народа», М. Хайдеггер — греческим «опытом бытия» и что в диалогике культур В. Библера связывается с феноменом греческой культуры. Все три понятия различны в корне — по скрытым интуициям, умонастроениям, вкусам и — главное — по онто-логическому смыслу, но эти расходящиеся корни исходят из некоего общего философского начала, судя по радикальности расхождений, весьма спорного, но тем-то и обнаруживающего безусловную значимость.

Философы не выдумывают свои „учения" неким усилием умозрения, они находят свои „идеи", „субстанции" и „субъекты", вду- мываясъ в ход вещей, дела и слова людей — в то, как уже сказалось то, что есть. Философия аналитична, она вдумывается в начала эпохального синтеза, который уже произошел. Греческая философия не „рационализирует" миф каким-то разумом вообще, она находит себя вместе со своим умом, вдумываясь в космогоническое начало мифического мира (отсюда „вода" и прочие стихии ионийцев), в эпически сказавшуюся целостность бытия, в лирически (или трагически) сказавшуюся из-начальнусть индивидуального бытия, в „номотетически" сказавшуюся изначальность общего бытия... Внимания к началам, устраивающим (и всегда уже как-то устроившим) мир как космос достижений и постижений, рискованное испытывание их пределов и границ (= их перво-начально- сти), за которыми толпятся тени иных возможностей быть началом бытия, шевелится хаос, зияет бездна небытия, — словом, острое фило-софское любо-пытство к тем пределам, перед коими «и боги трепещут», входит в существо греческого „опыта бытия". Этот „опыт" не просто пассивное испытывание или случившееся понимание бытия, он имеет смысл и силу допытывания (5і?т|аі<;) бытия, опыта бытия (или даже опыта над бытием), который можно извлечь. Это опыт поисков (Парменидовы o5oi 5i^f|aecoq). Ищущее стремление дойти «до оснований, до корней, до сердцевины», заглянуть за край света (выглянуть „наружу" из замкнутого — хорошо закругленного — мира мифа), взглянуть на бытие космоса (и себя в нем) откуда-то со стороны пробивается за пределы надежных начал бытия в спорную и опасную сферу первоначинаний бытия — бытия человеком, бытия миром, бытия сущим. Разные формы и пути таких проникновений за пределы и образуют греческую культуру — то, чем греческий „опыт бытия" остается значимым на все времена. Собственно, и сами времена — исторические опыты бытия — рождаются в том же опыте первоначинания как новоначинание, иноначинание.

Среди таких форм вызывается к жизни и то любо-пытство, та пытливость в испытывании и допытывании других и самого себя, что именуется философией. О путях допытывания — расспрашиваниях, разузнаваниях, поисках, домогательствах — говорит и Гераклит (e8i?r|A&p.T|v 8|I?C0\)x6v — 15 [101]), и Парменид (o5oi Si^fjaecoq — В2, 8; 6,10; 7,2, и др.). Домогаются, доискиваются бытия — того, что есть. То, что есть, есть искомое. Как искомое, оно перестает совпадать с тем, что всегда уже найдено, понято как бытие, принято за быте многоопытной привычкой (самая же многоопытная привычка, тождественная, кажется, самому бытию, это миф). Значимо не оспаривание „мнений", а само различение принятого и истинного. Тем более что путь к искомому бытию не может проходить нигде, кроме как в мире испытанного, понятого, принятого в качестве бытия, — но на этом пути имеющийся опыт бытия (открытость, понятость) становится опытом о бытии. В философии особый, исторически уникальный греческий опыт бытия испыты- вается на божественную — или онто-логическую — всеобщность, осмысливает себя как особый опыт всеобщего бытия.

То самое бытие, экзистенциальный оборот коего мы видели в поэтическом слове эпоса, продумывается Парменидом в его теоретических чертах. Оно находится в уме. Ум находится в нем.