[III. О КРИТЕРИИ ИСТИНЫ. ОБЗОР УЧЕНИЙ]

Предпославши эти замечания об истипе, согласно мнению ипых, соответственно рассмотрим и возникшую у догматических философов распрю относительно критерия. Ведь при исследовании его существования необходимо принимать во внимапие одповремеппо и то, что он собою представляет.

Соответственно различному образу мыслей носится [по ветру] много разнообразных учений.

[1. Ксенофап]

Из пих, по мнепию некоторых, Ксепофап своим утверждением О ТОМ, ЧТО НИЧТО IIC ПОСТИЖИМО, при- держивался этой тенденции, когда писал:

Ясного муж ни один нс узнал; и никто но возможет

Знающим стать о богах и о том, что о всем возвещаю.

Даже когда и случится кому совершенное молвить,

Сам пе ведает он, и всем лишь мненье доступно 26.

В этих словах оп, похоже, «ясным» называет истин- 50 нос, известное, в согласии с чем сказано еще:

...по природе просто слово ИСТИНЫ 27.

«Мужем» он называет человека, пользуясь «видовым» [понятием] вместо рода, так как «муж» является видом «человека». Этим способом речи обычно пользуется Гиппократ28, когда говорит: «Женщина не возникает

с обеих сторон», т. е. что женское существо не зачинается в правых частях матки; «о богах» — в качестве примера на суждение «о чем-нибудь неясном». «Мнящая» же «МЫСЛЬ» есть мнение как процесс (fcoxTjCK;) и мнение как результат (&о?а). Таким образом, сказанное Ксено-

фаном получает после упрощения такой смысл: «Никакой человек не знает истинного и доступного познанию, во всяком случае в вещах неявных.

Подобно тому как если предположить, что люди ищут золота в темном жилище, содержащем множество драгоценностей, и потому каждый из них думает, что натолкнулся на золото, когда случайно схватит что- нибудь лежащее в этом помещении, но в то же время никто из них не убежден, что напал на золото, особенно если даже случайно и напал на него, — подобно этому и множество философов приходит в этот вот мир, как в некое великое жилище, ради искания истины; и поймавший из нее что-нибудь по справедливости не доверяет тому, что он попал прямо в цель. Таким образом, Ксенофан отрицает существование критерия истины по той причине, что в природе ничто из предметов исследования непостижимо.

[2. КссниадІ

Ксенпад Коринфский, о котором упомипает п Демокрит, в принципе придерживается той же позиции, что и Ксенофан, поскольку он утверждает, что все ложно, что всякое представление и мнение лжет, что все воз-никающее возникает из не-сущего и что все уничтожающееся уничтожается в не-сущее. Действительно,

поскольку пет ничего истинного в смысле отличия от лжи, но все ложно и потому непостижимо, то не должно быть для этого и какого-нибудь отличительного критерия. А что все ложно и потому непостижимо и что даже не должно быть для этого отличительного критерия — это обнаруживается на обмане чувственных восприятий. В самом деле, если кульминационный критерий всех вещей ложен, то и все по необходимости ложно. Чувственные восприятия есть во всяком случае

кульминационный критерий всех вещей, причем они оказываются ложными. Следовательно, все вещи ложны.

[3. Анахареис]

Так же и Анахарснс Скифский исключал, как гово- 55 рят, критическое восприятие, к какой бы науке оно ни относилось, н сильно порицал греков, если они его сохраняли. «Кто же есть тот, — спрашивал он, — кто судит научно [технически]? Простак или мастер? 29 Но простаком мы его не смогли бы назвать, так как он попорчен знанием технических особенностей.

простак, и технические не судят, как не судит и мастер, по вышеизложенным причинам. Стало быть, не существует и никакого критерия».

[4. Протагор]

во Некоторые сопричислили к хору философов, отрицающих критерий, и Иротагора Абдернта, поскольку он утверждает, что все представления и мнения истинны и что истина относительна, ввиду того что всякое явление или мнение у кого-нибудь уже само по себе связано отношением к этому последнему.

они существуют, несуществующих же, что они не существуют» 30. И доказывается это, как получается, при помощи того, что противоположно этому суждению: если кто-нибудь скажет, что человек не есть критерий всех вещей, то он все равно подтвердит, что человек — критерий всех вещей, потому что тот самый, который это утверждает, есть человек; и кто допустил явленії о в качестве отнесенного к человеку, тот тем самым

признал, что и само явление принадлежит к тому, что отнесено к человеку. Поэтому и безумный в отношении того, что является в безумии, есть верный критерий; и спящий — в отношении к тому, что является во сне; и младенец — к тому, что случается в младенчестве; и старик — к тому, что в старости. Не подобает на основании одних обстоятельств принижать других, как бы они между собою пи различались, т. е. на основании того, что случается в здравом уме, принижать то, что является в безумии; иа основании того, что бывает наяву, — то, что во сне; и от того, что в старости, — то, что в младенчестве. Подобно тому как первые члены |в этих противоположностях] не являются вторыми, так же в свою очередь и явление в пределах вто-

рых членов не доходит до первых. Вследствие этого если безумный или спящий что-нибудь видит, то, находясь в известном состоянии, он не есть надежный судья в том, что ему является, — равно и человек, находящийся в здравом уме или бодрствующий, поскольку он находится в известном состоянии, опять-таки не может быть уверенным в распознании того, что является перед ним в качестве реального.

Значит, если нельзя ничего взять вне [субъективного] состояния, то надо доверять всему, что воспринимается согласно соответствующему состоянию. И В 64 связи с этим некоторые и вывели, что Протагор отвергает критерий, потому что этот последний хочет быть ценителем существующего самого по себе и различиге- лем истины и лжи, а вышеназванный муж lie оставил ни чего-нибудь самого по себе, ни лжи.

[5. Горгкш]

Исходя из того же построения, содействовал отвер-65 гающим критерий Горгий Леоптинский, хотя и с другими целями, чем ученики ГІротагора. В сочинении «О нс-сущем, или О природе» он скомпановал последовательно три главы: первую — о том, что ничего по существует; вторую — о том, что даже если оно и существует, то оно непостижимо для человека; и третью — о том, что если оно и постижимо, то уже во всяком случае невысказываемо и необъяснимо для другого 31.

А о том, что ничего не существует, он рассуждает следующим образом. Именно, если что-нибудь существует, то оно ость или сущее, или не-сущее, или сущее и не-сущее Івместе]. Но оно не есть ни сущее, как сейчас будет ясно, ни не-сущее, как будет показано, НИ сущее И не-сущее вместе, как будет преподано И ЭТО. 67 Значит, ничего пе существует. Таким образом, пе-сущее пе существует. В самом деле, если не-сущее существует, то нечто должно существовать и пе существовать: поскольку оно не мыслится сущим, оно пе должно существовать; поскольку же оно есть не-сущее, то в таком случае оно все-таки есть. Однако совершенно нелепо чему-нибудь одновременно быть и не быть. Следовательно, пе-сущее не существует. И еще иначе: если ие-сущее существует, то не должно существовать сущее, потому что это «сущее» и «пе-сущее» противо-положны одно другому; и если не-сущему свойственно бытие, то сущему должно быть свойственно небытие. Но во всяком случае нельзя признать, что сущее пе существует. Следовательно, не должно существовать не-сущее. Однако и сущее не существует. Действительно,

если сущее существует, то опо или вечно, или преходяще, или и вечно и преходяще [одновременно]. Но оно ни вечно, ни преходяще, ни то и другое вместе, как мы покажем. Следовательно, сущее не существует.

є» В самом деле, если сущее вечно [начнем отсюда], оно не имеет никакого начала. Но все возникающее имеет какое-нибудь начало, вечное же, как пребывающее в непреходящем виде, не имеет начала.

беспредельное не существует нигде. Однако опо не обнимается и в самом себе, потому что «то, в чем» и «в нем» будет тем же самым; и сущее станет двумя — местом и телом («то, в чем» — место, а «в нем» — тело). Но это во всяком случае нелепо. Значит, и в самом себе сущее не существует. Поэтому: если сущее вечно, оно беспредельно; если оно беспредельно, оно нигде; если оно нигде, то его нет. Стало быть, если сущее вечно, то сущего вообще нет.

Однако сущее не может быть и преходящим (?ev- TJTOV). Если опо имеет происхождение, то оно имеет происхождение или из сущего, или из не-сущего. Но оно не имеет происхождения ни из сущего, так как если оно сущее, то оно не произошло, но уже существует, ни из не-сущего, так как не-сущее не в состоянии что-нибудь породить (ввиду того, что порождающее начало по необходимости нуждается в причастии к ка-

кому-нибудь существованию). Значит, сущее не есть и преходящее. На тех же основаниях не есть оно и обоюдное, т. е. вечное и преходящее одновременно: одно тут исключает другое, так что если сущее вечно, то оно не произошло, а если оно произошло, то оно не вечно. Значит, если сущее ни вечно, ни преходяще, ни то и другое вместе, то оно и не существует.

И иначе: если оно существует, опо или единое, или многое. Но, как сейчас увидим, оно и не единое, и не многое. Значит, оно не существует. В самом деле, если оно едино, оно или количественно, или непрерывно, или величина, или тело. Если оно есть что- нибудь из этого, оно ие будет единым, но, будучи коли- чественным, оно разделится; будучи же непрерывным, оно раздробится. Подобным же образом, если его мыслить как величину, оно тоже не будет неделимым. А если оно окажется телом, то оно тройное, потому что оно будет иметь длину, ширину и глубину. Нелепо ведь утверждать, что сущее не есть ничто из этого. Зна-74 чит, сущее не едино. Однако оно и не многое. Ведь если оно не едино, то оно и не многое. Множество есть соединение того, что существует как единое, так что если устранить единое, то одновременно устранится и множество.

Итак, что ии сущее не существует, ни не-сущее но существует — это ясно из наших [соображений]. А что не существует и обоюдное, сущее и не-сущее — это75 тоже легко понять. В самом деле, если только не-су- щее существует и сущее существует, ие-сущее должно быть тождественно с сущим, насколько это относится к бытию. И поэтому-то ни то пи другое из них не существует. Ведь то, что не-сущее не существует, известно всем. О сущем же доказано, что оно с ним тождественно. Значит, и оно не существует. Тем не менее, однако, 76 если сущее тождественно с пе-сущим, то не может существовать и обоюдное. Ведь если оно обоюдно, оно не тождественно; и если оно тождественно, то не обоюдно. Отсюда вывод, что не существует ничего. Действительно, если пи сущее, ни не-сущее, ии обоюдное не существуют, а сверх этого ничего пе мыслится, то ничего и не существует.

То же, что ничто не познаваемо и не есть предмет 77 размышления, даже если оно и существует, нужно показать сейчас же. Действительно, если предметы мысли, говорит Горгий, не есть сущее, то сущее не мыслится. И основательно. Именно, подобно тому, как свойственно быть мыслимым и белому, если свой-ственно предметам мысли быть белыми, так же по необходимости свойственно и сущему не быть мыслимым, если свойственно предметам мысли не быть сущими. Вот почему суждение «Если предметы мысли не есть сущие, ТО сущее не МЫСЛИТСЯ» здраво И последовательно. 78 Предметы же мысли (это нужно предположить) во всяком случае не есть сущее, как мы установим. Значит, сущее не мыслится. Ясно то, что предметы мысли не есть сущее. В самом деле, если предметы есть сущее, 79 то все предметы мысли существуют, притом даже в раз- ных видах, как бы кто пх ни мыслил. Если же они существуют, это нелепо, потому что если кто-нибудь помыслит, что человек летит и колесницы состязаются на море, то это еще не значит, что человек в действительности летит и колесницы состязаются на море. Поэтому предметы мысли пе есть сущее. К тому же

если предметы мысли есть сущее, то не-сущее не должно быть предметом мысли, поскольку противоположному свойственно противоположное, а не-сущее противоположно сущему. И поэтому если сущему свойственно быть мыслимым, то во всех отношениях не-сущему свойственно не быть мыслимым. Л это нелепо: Сцилла, Химера и многое пз не-сущего мыслится. Значит, сущее не мыслится.

Как предметы зрения называются видимыми потому, что они видятся, и предметы слуха называются слы-шимыми потому, что они слышатся, и как видимое мы не отвергаем потому, что оно по слышится, а слышимое не отбрасываем потому, что оно пе видится (каждое ведь надо обсуждать по его особому, а пе по другому восприятию), так же должны существовать и предметы мысли, даже если они пс воспринимаются зрением и не слышатся слухом, потому что они даются в соответ-

ствии с собственным критерием. Стало быть, если кто-нибудь мыслит, что колесницы движутся но морю, то, даже если он этого не видит, ему надо верить, что колесницы есть то, что находится в состязании на море. Л это нелепо. Значит, сущее не мыслится и пе пости-гается.

Даже если сущее и постигается, опо неизъяснимо другому. Действительно, если сущее есть то, что предлежит извне, видимо, слышимо и вообще чувственно воспринимаемо, причем видимое из этой области постигается зрением, а слышимое слухом, а пе паоборот, то

как оно может быть показано другому? Ведь то, чем мы объявляем, есть слово. Слово же не есть пи субст-рат, ни сущее. Значит, мы объявляем своим ближним не сущее, но слово, которое от субстрата отлично. Следовательно, как видимое не может стать слышимым, и наоборот, так и наше слово не может возникнуть, если сущее предлежит извне.

А слово, если оно не есть сущее, не может быть объявлено другому. Ведь слово-то, говорит Горгпй, зарождается благодаря действующим на нас извне вещам,

т. е. благодаря чувственным предметам. Из наличия вкуса возникает в нас слово, соответствующее этому качеству; и из появления цвета — слово, соответствующее цвету. Если же это так, то слово не способно объяснить внешний предмет, а, наоборот, сам внешний предмет становится объясняющим для слова. Да и нельзя сказать, что, как существует перед нами види-8в мое и слышимое, так же существует и слово, чтобы ему быть в состоянии объяснять субстрат и сущее из самого субстрата и сущего. Горгий утверждает, что если слово и существует как субстрат, то все же оно отличается от прочих субстратов и больше всего существует различие между словами и видимыми телами. На самом деле, видимое воспринимается одним органом, а слово — другим. Значит, слово не выражает множества субстратов, как и субстраты ие делают ясной природу друг друга.

Ввиду существования у Горгия подобных апорий критерий истины у него, следовательно, ускользает, 87 если мы на них согласимся. Раз нет сущего и оно но природе своей не может быть ни познаваемым, пи сообщаемым другому, то, выходит, не существует и никакого критерия.

[6. Мстродор, Лнписпрх н Моніїм]

Как я раньше сказал 32, было немало таких, кто считал, что устраняли критерий и ученики Метродора,8® Анаксярха, а равно и Монима: Мотродора — потому, что он говорил: «Мы ничего по знаем; и мы пе знаем того факта, что мы ничего не знаем» 33; Апаксарха же и Монима — потому, что они уподобляли сущее вымышленному изображению, полагая, что опо подобно происходящему во сне или в безумии.

Но если эти мыслители придерживались такой позиции, то, как известно, впервые ввели скептическое рассмотрение критерия физики, ученики Фалеса. Именно, заметивши, что чувственное восприятие во многих отношениях недостоверно, они установили разум (Х6- 70г) в качестве судьи над истиной в сущем. Отправляясь от пего, они строили учение о началах, элементах и прочем, постижение чего совершается силой разума .

[7. Анаксагор, пифагорейцы, II оси донн й]

Отсюда крупнейший из физиков, Анаксагор, порицая чувственные восприятия как бессильные, утверждает 34: «Из-за их слабости мы не в состоянии судить об истинном». Их недостоверность он доказывает на примере едва заметного изменения красок. Именно, если взять две краски, черную и белую, и затем подливать по каплям из одной в другую, то зрение не сможет раз-личить незначительных изменений, хотя в действитель-

ности они и налицо. То же самое соображение использует в принципе, как оказывается, и Асклепиад в первой книге «О дозах вина». Там говорится в отношении желтой и черной краски: «Если их смешать», утверждает он, «то чувственное восприятие не в состоянии разу-знать, является ли субстрат одной и простой краской или нет» 36.

Вот почему Анаксагор вообще считает критерием разум. Пифагорейцы же говорят, что разум — ио только не вообще, а тот, который возникает из наук, как и утверждал, между прочим, Филолай, будучи способен рассматривать универсальную природу, — имеет некое сродство с ней, поскольку подобное по природе своей постигается подобным же 36.

Зрим мы воистину землю землей и воду водою,

Дпвпый эфиром эфир, огпем огопь вредоносный,

Зрим любовью любовь, пражду же скорбной враждою

И «как свет, — по словам Посидопия в толковании платоновского «Тимея», — постигается световидным зрением, а звук — воздуховидным слухом, так и универ-

сальная природа должна постигаться родственным ей разумом»38. Началом же универсальной субстанции явилось число. Поэтому и разум в качестве судьи всего, будучи причастным его могуществу, сам может быть назван числом. И для выражения этого пифагорейцы имеют обыкновение в одних случаях произ-

^ носить фразу:

...числу же все подобно 39,

в других же клясться клятвой, наиболее проникающей в существо вещей, таким образом:

Тем поклянемся, кто нашей главе передал четвернцу,

Вечно текущей природы имущую корень источный 40 f

«Передававшим» они называли Пифагора (они его обожествляли). «Четверицей» же — некое число, которое, составляясь из первых четырех чисел, создает совершеннейшее число, именно «десять», потому что один, да два, да три, да четыре составляет десять. И это число есть первая Четверица; источником же вечно текущей природы она названа постольку, поскольку весь космос, по пх мнению, устроен согласно гармонии, гармония же есть система трех консонансов — 95 кварты, квинты и октавы. Численные пропорции этих трех консонансов находятся в пределах указанных выше четырех чисел, т. е. в пределах единицы, двух, трох и четырех. А именно, консонанс кварты является в виде отношения 4/3, квинты —3/2 и октавы —2/1. Отсюда число четыре, будучи числом 4/3-й от трех, поскольку оно составляется из трех и его третьей 98 доли, обнимает консонанс кварты. Число три, будучи полуторным от двух, поскольку содержит два и его половину, выражает консонанс квинты. Число же четыре, будучи двойным в отношении двух, и число два, будучи двойным в отношении единицы, о предо- 97 ляют консонанс октавы. Следовательно, поскольку Четверица полагает основание для числовых отношений указанных консонансов, а консонансы способны выполнять совершенную гармонию, согласно же этой гармонии устроено все, то из-за этого они и назва-98 ли ее «имущей неточный корень вечпотекущей природы».

И еще иначе [говорилось у них], поскольку согласно отношениям этих четырех чисел мыслится и тело, и бестелесное, а из этих последних — все: если распространится точка, мы получим образ линии, которая есть*ю длина без ширины, а если распространится линия, то мы (этим самым) создали плоскость, которая есть некоторая поверхность, не имеющая глубины, с распростра-нением же поверхности возникает трехмерное тело. Однако во всяком случае для точки существует единица, поскольку она неделима, [как и точка]. А для линии — число два. Ведь откуда-то получается линия — [при движении] от одного к другому и от этого опять к иному. Для трехмерного же тела — число четыре,100 потому что если мы над тремя точками [в одной плоскости] поставили четвертую, то возникает пирамида, которая, как известно, есть первая фигура трехмерного

тела. Следовательно, по праву Четверица есть источник универсальной природы.

Еще иначе. Все постигаемое человеком, говорят они, есть или тело, или оно бестелесно; будет ли оно тело или будет оно бестелесно, оно не постигается без число-

вого рассуждения. Если оно тело, то потому, что оно, существуя с тремя измерениями, указывает на число три.

Действительно, из тел одни состоят из предметов связанных (как судно, цепи, фаланги), другие — из

объединенных в одно целое, когда они держатся при помощи одного [общего] состояния (как растения и животные), третьи — из разъединенных (как хоры, войска, стада). Однако, будет ли состоять оно из свя-занных, будет ли из объединенных, будет ли из разъединенных предметов, оно все равно содержит числа, раз составилось из многого.

Кроме того, из тел одни пребывают в области простых качеств, другие — в области комбинированных

качеств. Вот, например, яблоко. Последнее имеет разнообразную окраску для зрения, вкус для вкусового ощущения, запах для обоняния и гладкость для осязания. А это, очевидно, относится к природе числа. То же самое рассуждение и относительно бестелесного, потому что уже и бестелесное время захватывается числом, становясь расчлененным по годам, месяцам, дням и часам. Так же и точка, линия, поверхность и прочее, о чем мы раньше — пусть кратко — беседо-вали, сведя мысли и об этом к числам.

Согласуются со сказанным, говорят они, и факты, относящиеся к жизни, равно как факты, относящиеся к искусствам. Именно, повседневная жизнь о каждой вещи судит при помощи критериев, которыми являются усиленные меры. Если, именно, мы устраним числа, устранится и локоть, состоящий из двух полулоктей, из шести ладоней и из двадцати четырех пальцев.

106 Устранится и медимн, талант 41 и прочие критерии, так как все это, раз оно состоит из множества, по этому самому есть уже вид числа. Отсюда им же держится и прочее — займы, удостоверения, бюллетени, контракты, сроки, очереди. И вообще чрезвычайно трудно найти в жизни что-нибудь непричастное числу. Во всяком случае никакое искусство [наука] пе существует вне соразмерности, а соразмерность покоится в числе.

Значит, всякое искусство возникает при помощи числа. Ю7 Родосцы, например, как говорят, выспросили архитектора Харита 42, сколько истратил он средств на построение Колосса. Когда он что-то исчислил, они снова его спросили, сколько же было бы это, если бы они захотели построить статую двойную по величине. И после того как он выставил двойную сумму, они ему дали ее, а он, истративши ее только на одно основание и иа проекты, наложил на себя руки. После его смерти мастера увидели, что нужно было требовать не двойную, но восьмерную сумму, так как сооружение надо было юв увеличить не только в длину, по и во всех направлениях. Значит, в пластике существует определенная соразмерность, равно как и в живописи, где произведения искусства получают правильный вид, когда ни один их момент не существует без согласования.

И, говоря вообще, всякое искусство есть система, состоящая пз ностижелий 43, а эта система есть число. Следовательно, здраво суждение, что юо

числу же всо подобно,

т. е. все подобно судящему разуму, однородному с числами, которые устроили все.

[8. ПармеїшдІ

Это [утверждают] пифагорейцы. Ксенофап же, согласно тем, кто истолковывает его в ином смысле, своими 110 словами:

Ясного муж нп один пе узнал; и никто по возможет Знающим стать о богах и о том, что о всем иозвещаю# Даже когда и случится кому совершенное молвить, Сам но ведает он, и всем лишь мненье доступно

как оказывается, устрапяет не всякое постижение, по только научное и непогрешимое, мнительное (8o$aOTT)V) же сохраняет. Это он выражает словами: «У всех миящая мысль пребывает». Согласно этому, крите-рием становится мнительный разум, т. е. разум в пределах возможного, а не тот, который держится за твердое.

Его же приятель Парменид, с одной стороны, осу-ш днл мнительный разум (я бы сказал, разум, обладающий бессильными постижениями) и положил в основание,

с другой стороны, научный, т. е. непогрешимый, критерий, отойдя от доверия чувственным восприятиям. По крайней мере в начале своего сочинения «О природе» 45 он пишет следующим образом:

Я влеком кобылицами; сколько на сердце приходит, Мчатся они, вступивши со мной на путь многославнып Той богннн, что мужа к знанью влечет повсеградыо. Им увлечеп: по нему мыогоумные мчат кобылицы, Тащат они колесницу. И девы путь указуют.

В стуннцах ось издает звучанье свистящей свирели, Накалена (двумя точеными путь ускоряя Обоюдно кругами), когда торопились отправить Девы те, Гелиады, чертоги Ночи покинув, К своту, сбросивши прочь руками голов покрывала.

Ночи здесь ворота и Дня существует дорога, Их окружают верхний косяк н порог из каменьев, Сами они из эфира большими створками полпы. К ним многокарная Правда — владетель ключей

обоюдных.

Вот преклонивши ее нежнейшими девы словами, Уговорили прилежно, чтоб им с стержнями задвижку Сбросила прочь окрыленно она от ворот и от створов. Зев огромный они сотворили, вися, многомедных Оси в ступицах взаимно вослед заставляя вращаться, Скрепами и острием закрепленные. Здесь через них-то Прямо девы вели ко мне лошадей с колесницей.

Был я богинею принят охотно. Рукою за руку Правую взявши мою, ко мне она речью воззвала: Юноша, ты возницам своим бессмертным товарищ, В наши чертоги приходишь на мчащих тебя кобылицах, Здравствуй! Не злой тебе Рок указал, конечно,

держаться

Этой дороги (она вдали от стези человеков). Но — Закон и Правда. Тебе надлежит все изведать, Как незыблемо, как легко убеждает Истины сердце, Мненья людей каковы, достоверной лишенные правды.

Но от такого пути разысканья удерживай мысль ты, Пусть многоопытный нрав тебя на принудит

на путь сей, —*

Темное око использовать и шумящие уши И язык. Обсуди многоспорный разумом довод В сказанных мною словах. На пути этом только отвага Остается одна...

В этих стихах под несущими его кобылицами Парменид понимает неразумные стремления и влечения своей души, под ездой по многословному пути богини — теорию, основанную на философском разуме, каковой разум, наподобие водящей богини, указывает путь к познанию всех вещей. Под девами, идущими впереди него, он понимает чувственные восприятия, из которых

он прикровенпо имеет в виду слуховые восприятия в своих словах: «Двумя точеными путь ускоряя кру-гами», т. е. кругами ушей, при помощи которых они воспринимают звук. Ощущения зрения он назвал де-из вами Гелиадами; чертоги же ночи они покинули, бросившись к свету, потому что без света не бывает использования зрительных ощущений. А то, что они пришли к многокарающей Правде, которая обладает обоюд-ными ключами, — это означает размышление (didvoia), обладающее непоколебимыми постижениями вещей.

Та, которая его приняла, обещает преподать ему ш два предмета: «легко убеждающее Истины сердца незыблемое», что является алтарем неизменного знания, и другой предмет — «мнения смертных, достоверной лишенные правды», т. е. все, что находится в области мнения, поскольку оно неустойчиво. И для разъяснения он в конце прибавляет, что нужно придерживаться не чувственных восприятий, но разума (Xofoc). «И тебя многоопытный нрав, — говорит он, — да но принудит на путь сей, —т темное око использовать и шумящие уши и язык. Обсуди многоспорный разумом довод в сказанных мною словах».

Впрочем, как ясно из сказанного, Парменид и сам далек от внимания к чувственным восприятиям, если объявил научный разум мерилом истины в сущем.

[9. Эмпедокл]

Эмпедокл же Акрагантинский, согласно мнению И5 тех, кто, по-видимому, более просто его толкует, допускает шесть критериев истины. Именно, он предполагал, что деятельных начал целого два, Дружба и Вражда, и одновременно, упоминая о четырех как о материальных (земля и вода, воздух, огонь), он ут-верждал, что они являются критериями для всего. I*6 Как я сказал раньше 46, у физиков исстари циркулирует некое древнее мнение о том, что подобное познаваемо для подобного. Как известно, и Демокрит приводит для пего доказательства и Платон, как известно, m мимоходом касается его в «Тимее». Но Демокрит основывает свое доказательство как на одушевленном, так и на неодушевленном, потому что «животные, — гово-рит он 47, — собираются в стада с однородными животными (например, голуби с голубями и журавли с жу- равлями и так все прочие неразумные). Точно так же [происходит дело] и в неодушевленном, как, например, можно видеть на семенах, когда их сеют сквозь сито, и иа камешках в водовороте. Здесь именно, с одной стороны, при трясении сита раздельно располагается

чечевица с чечевицей, ячмень с ячменем и пшеница с пшеницей; с другой же, в соответствии с движением волны продолговатые камешки стремятся в одно место с продолговатыми, а закругленные — с закругленными, как будто бы заключенное в них сходство содержит нечто такое, что объединяет эти вещи».

По таким образом рассуждал Демокрит. Платон же для вывода о бестелесностн души воспользовался в «Тн- мее» тем же самым родом доказательства. Л именно, если зрение, говорит ои 48, коль скоро оно воспринимает свет, тотчас же оказывается световидиым, слух же, когда различает воздушные удары, т.е. звук, тотчас же мыслится воздухообразным, обоняние, познающее испа-рения, всецело парообразно и вкус в отношении влаги влагообразен, то и душа, если она воспринимает бестелесные идеи (каковы идеи в числах и в телесных границах), по необходимости становится в некотором роде бестелесной.

Но если таково было учение у старших философов,

то, похоже, к нему приноровился и Эмпедокл, утверждающий, что если существует шесть составляющих Вселенную начал, то имеется и равное с этим число критериев, ввиду чего он и написал:

Зрим мы, воистину, землю землей и поду подою, Дивный эфиром эфир, огнем огонь вредоносный, Зрим любовью любовь, вражду же скорбной враждою 49,

указывая, что мы воспринимаем землю благодаря па-

шей причастности земле, воду — в силу участия в воде, воздух — через причастность воздуху и аналогично в отношепнп огня. Были и другие, утверждавшие, что, по Эмпедоклу, критериями истины являются не чувствеппые восприятия, но правый разум (ipfros Щос;), а из области правого разума один в некотором роде

божественный, другой — человеческий, причем божественный невыразим, а человеческий выразим. О том, что суждение об истинном находится и в области чувственных восприятий, он говорит так:

Узкае средства [у пас к Познанью] по членам разлиты,

Мимо несчетных ударов, и многое мысль притупляет. Малую часть своей незначительной жизни узнавши, Кратковременно мы отлетели, как дым разносяся. В том одном убедившись, па что натолкнулся лишь

каждый,

Будучи всюду влеком, а мнит, что целое встретил. Так незримо это мужам, педоступно их слуху И не охватно уму.

124

Относительно же того, что истина существует не в смысле совершенной непонятности, но что она понятна в меру достижимости для человеческого разума, Эмпедокл дает разъяснепие, прибавляя к вышесказан-ному:

А ты, сюда удалившись,

Будешь не большее знать, что смертная мысль увидала 60.

И, сделавши упрек в последующих стихах тем, кто объявляет, что он знает больше, Эмпедокл доказывает, что воспринимаемое каждым чувственным восприятием достоверно, если им руководит разум, хотя раньше он II уклонялся ОТ признапия ИХ достоверности. ДеЙСТ- 125 вительио, он говорит:

Бош, от языка безумие их отвратите, Чистый источник из уст своих священных явите. Муза, белораменпая дева, желанная многим Ты, молю, — что можно слышать [мужам] краткодиевпым, От благочестья пошли, на послушной сидя колеснице, Пусть тебя не принудят цветы прослав ленной чести Превозноситься людьми за слова выше меры священной, Дерзостно восседать па высотах мудрости гордо. Но всевозможными средствами ты исследуй предметы И не питай к глазам доверия больше, чем к слуху, Как и шумному слуху превыше ясности слова. Голосу членов иных (что путем бывают познавьи) Тожо по верь п в>со познавай лишь в ясности меру

[10. Гераклит]

Это именно и говорит Эмпедокл. Гераклит же, 1йС поскольку он в свою очередь учит, что человек вооружен двумя средствами для познания истины: чувственным восприятием и разумом, полагал — близко к вышеупомянутым физикам, — что из указанных средств познания чувственное восприятие недостоверно, а разум он полагал в основание в качестве критерия. Но чувственное восприятие оп порицает в таких [буквально] словах!

«Глаза и уши — плохие свидетели у людей, имеющих варварские души» 52, что равносильно суждению: пп-

127 тать доверие к неразумным чувственным восприятиям свойственно варварским душам. Разум (Хо-рс) же он утверждает в качестве судьи об истине, однако не какой бы то ни было, но общий и божественный. Нужно вкратце показать, что это за разум. Ведь излюбленное положение этого физика в том, что охватывающее нас разумно и мысляще.

*28 Еще значительно раньше того Гомер подобное выразил в словах:

Именно, ум такой у людей, населяющих землю, Что ежедневно дает отец богоп, человеков ь:*.

И Архилох утверждает, что люди мыслят все то, что ...в душу в этот день вселит им Зевс64.

То же самое сказано Еврипидом:

Кто б пи был ты, пспостпжимып — Зевс, Необходимость или смертных ум, Тебя молю...

Втягивая в себя этот вот божественный разум при помощи дыхания, мы становимся, по Гераклиту, разум-ными (voepot); и если мы забываемся во сне, то снова приходим в сознание после пробуждения. Именно, вследствие закрытия чувствительных отверстий |во время сна] пребывающий у нас ум (vooc) отделяется от связи с окружающим, когда у нас остается соединение с этим последним только через дыхание, как бы в виде какого-то корня. А если ум отделился, то он

лишается и этой способности памяти, которую имел раньше. С пробуждением же он спова облекается спо-собностью разума, высовываясь через чувствительные отверстия, как бы через некоторые дверцы, и совпадая с окружающим [умом]. Поэтому, как угли, приближаясь к огню, становятся после [соответствующего] изменения горящими, а удаляясь от огня, тухнут, так же и усвоенная нашими телами от окружающего доля, с одной стороны, отделяясь, становится почти неразумной, с другой же, вливаясь через множество отверстий, оказывается однородной целому.

Вот этот-то общий и божественный разум, причастием к которому мы становимся разумными (Xo^ixol), Гераклит и называет критерием истины. Отсюда то, что

является всем вообще, это достоверно (оно воспринимается общим и божественным разумом); а то, что попадается кому-нибудь одному, это недостоверно по ш противоположной причине. Следовательно, начавши с рассуждения о природе и указавши некоторым образом на объемлющее нас, вышеупомянутый муж утверждает: «Хотя этот разум и существует вечно, люди бывают непонимающими и раньше слышания, и после того, как впервые услышат. Именно, хотя IBCCJ совершается согласно этому разуму, они имеют вид неопытных, приступая к тем словам и делам, которые я взвешиваю, различая каждое по его природе и изъясняя, в каком оно находится состоянии. От прочих людей скрыто, что они делают во время бодрствования, как забывают они и то, что [делали] во сне» 60. Ясно показывая этими 133 словами, что мы все делаем и мыслим по причастию к божественному разуму, Гераклит несколько далее прибавляет: «Поэтому необходимо следовать совокупному», а совокупное — это и есть «общее». «Хотя этот логос [для всех] общий, толпа живет так, как будто имеет свое собственное разумение» 57. А это разумение есть не что иное, как истолкование образа устроения всего. Отсюда, поскольку мы вступили в общепио с памятью о нем, мы находимся в истине; а коль скоро мы возымели свои особенности, мы находимся во лжи.

При таком положении дела Гераклит действительно 134 яснейшим образом выражает в приведенных словах, что общий разум есть критерий: и явное всем вообще, говорит он, вполне достоверно, будучи как бы предметом суждения для общего разума; а то, что является каждому особенно, — ложно.

[11. Демокрит]

Таков Гераклит. Демокрит же, отвергая [возмож- *3& ность] явного для внешних чувств, утверждает, что даже ничто из этого не явствует в истинном смысле, но только в смысле мнения, а истинным оказывается бытие атомов и пустого. Именно, он говорит б8: «По установленному обычаю (v6|i(p) сладкое и по обычаю горькое, по обычаю теплое, по обычаю холодное, по обычаю цветное, в дей-ствительности же — атомы и пустота». Т. е. чувственные предметы просто устанавливаются по смыслу и мнятся, в истинном же смысле не существуют, но су-

ізв ществуют только атомы и пустота. В «Подтверждениях» же он хотя и пообещал предоставить ощущениям силу достоверности, тем не менее, оказывается, все же их осуждает. Именно, он говорит60: «В действительности мы ничего достоверно не постигаем, по [лишь] меняющееся в зависимости от установки пашего тела и от того, что в него входит или ему сопротивляется». И опять говорит он: «Было во многих местах показано, что мы не постигаем, какова есть в действительности

(єтєт|) каждая вещь или какова она не есть». В сочинении же «Об идеях» ои говорит «Человек должен познавать на основании того правила, что оп далек от действительности». И опять: «Также это рассуждешіе, очевидно, показывает, что в действительности мы ничего ни о чем не знаем, по у каждого мнение есть результат притекания [атомпых образов»]. И еще: «Все-таки должно быть ясно, что трудно узнать в действительности, какова каждая вещь». Ясно из этих слов, что Демокрит колеблет почти всякое постижение, даже если он Ихмеет дело по преимуществу с чувственными восприятиями.

В «Правилах» 61 оп говорит о двух видах знания, об одном при помощи чувственных восприятий и о другом при помощи рассуждения (Sidvoia). Из них зна- пие при помощи рассуждения он называет подлинным (fVTjaiTj), приписывая ему достоверность для суждения об истине, а знание при помощи чувственных восприятий оп именует «темным» (oxoxtTj), лишая его постоянства в отношении распознавания истинного. Он говорит

із» дословно: «Существуют две формы позпапия, подлинная и темная. К темной относится следующее целиком: зрепие, слух, обоняние, вкус, осязание. Подлинная же отлична от нее». Затем, оказывая предпочтение подлинной форме перед темной, он прибавляет слова: «Всякий раз, как темное познание пе имеет возможности ни видеть более малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать через вкус, ии ощущать в области осязания, надо обращаться к более тонкому...» Следовательно, и по Демокриту, разум есть критерий, который он называет «подлинным познанием». 140 Диотим 62 же говорил, что, по Демокриту, существуют три критерия: критерий для постижения неизвестного — явления, ибо явное есть окно в неявное, как утверждает Анаксагор 63, которого за это хвалил Демо- крит; критерий для исследования — понятие («Ибо, дитя, для всего существует только один принцип, это — знать то, о чем производится исследование» 64) и критерий для выбора и уклонения — аффекты (именно, что нам сродни, то и нужно выбирать; а чему мы чужды, того надо избегать).

Таково в некоторых чертах разыскание у древних о критериях истины. Коснемся далее метафизических и і учений.

[12. Платон]

Платой, разделивши в «Тимее» вещи иа умопостигаемые и чувственные и сказавши, что умопостигаемые воспринимаются разумом (^ос), чувственные же относятся к мнению (обїа), конечно, ясно определил в качество критерия познания вещей разум, прибавивши в нему еще и чувственную очевидность (<ХІаЩаеок evapfsia).

Он говорит так65: «Что такое вечно сущее, по не па становящееся и что такое становящееся, по никогда не сущее? Первое, ясно, постижимо мышлением при помощи разума, второе же — мнением, при помощи на чувственного восприятия». Постигающим называется у него, по сообщению платоников, тот разум, который одинаково относится к очевидности и к истине. Действительно, необходимо, чтобы в суждении об истине разум отправлялся от очевидности, если только бывает суждение об очевидном истинном. Но очевидность так же и недостаточна для позпапия истинного: если что- нибудь является в соответствии с очевидностью, то это еще не значит, что оно существует и в смысле истины. Наоборот, надо, чтобы было налицо судящее о том, что просто является и что именно вместе с явлением предстоит еще и в смысле истины, т. е. чтобы был разум. Сле- Н4 довательно, должно стать необходимым, чтобы объединилось и то и другое — очевидность в качестве как бы отправной точки для разума в целях суждения об истине и самый этот разум для разумения очевидности. Для устремления к очевидности и для различения истинного в ней разум, конечно, в свою очередь нуждается в чувственном восприятии, как в содействующем. Получая при его помощи представление (cpavx- otata), он создает мышлепие и науку об истинном, так что он оказывается охватывающим и очевидность, и истину, а это и равносильно тому, что он является постигающим.

Так именно рассуждает Платон. Спевсипп 66 же, у которого одни из вещей чувственные, а другие умопо-стигаемые, высказал, что «для умопостигаемых критерием является научный (sTuarrifiovuGv) разум, а для чувственных — научное восприятие» (хЫЬрс;). Он предположил, что научным восприятием является то,

которое участвует в истине соответственно разуму. А именно, подобно тому как пальцы флейтиста или арфиста хотя и обладают способностью к технике, но она до игры в них еще несовершенна и достигает зрелости лишь в результате упражнения, отвечающего требованиям рассудка, и подобно тому как восприятие музыканта обладает способностью четко улавливать гармоничное и негармоничное и она достигается ие сама собою, но в результате рассуждения, — так и научное восприятие естественным образом участвует на основании разума в научной тренировке в целях твердого распознавания соответствующих предметов.

[13. Ксенократ]

tjT0 >ке касается Ксеиократа, то он утверждал существование трех субстанций (оиа» 7.) — чувственной, умопостигаемой и сложной, или мнительной. Из них чувственная есть субстанция того, что внутри Неба, умопостигаемая — всего вне Неба, мнительная же и сложная — самого Неба. (Именно, она видима при помощи чувственного восприятия, но умопостигаема

*48 через астрономию.) Поскольку, однако, эти субстанции существуют таким способом, он объявил в качестве критерия для того, что вне Неба, и для умопостигаемой субстанции науку; для того, что внутри Неба, и для чувственной субстанции — чувственное восприятие; для смешанной субстанции — мнение. Причем тот из этих критериев вообще, который возникает через научный разум, устойчив и истинен; тот, который возникает через чувственное восприятие, хотя и истинен, но не так, как критерий, возникающий через научный разум;

149 сложный же критерий является общим в отношении истинного и ложного. Поскольку в области мнения одно мнение истинно, другое — ложпо^ отсюда п существует

по традиции три мойры: Атропос, относящаяся к умопостигаемому (она непреложна), К л ото — для чувственного и Лахесида — для мнительного 67.

[14. Аркесилай]

Сторонники Аркесилая 68 — одни при первом при-150 ближении не наметили никакого критерия, те же, кто, по-видимому, определил критерий, сделали это в порядке противопоставления своего учения стоикам. isi А именно, последние утверждали, что существует три [начала], объединенные одно с другим: наука, мнение и расположенное на границе между ними постижение. Из них наука — это непогрешимое, устойчивое, непреложное постижение при помощи разума; мнение — это бессильное и ложное одобрение; постижение же — посреди этого, будучи одобрением со стороны постигающего представления. (хатаЛ7)ітх7) cpavxacna) 69.

Согласно стоикам, постигающим представлением яв-152 ляется истинное и такое, которое не могло бы стать ложным. Они говорят, что наука в основном существует только у одних мудрых, мнение — только у глупых, постижение же общее у тех и других, причем последнее является критерием истины.

Если, как известно, это утверждают стоики, то про-153 тив них и восстает Аркесилай, доказывающий, что постижение нисколько не является критерием, находящимся посредине между наукой и мнением. Ведь то, что они называют постижением и согласным соответствием постигающему представлению, возникает, [говорит он], или в мудром, или в глупом. Но если оно возникает в мудром, то оно есть наука, а если в глупом, то — мнение. Общего при этом между ними нет ничего, кроме 154 названия. Если только постижение есть одобрение со стороны постигающего представления, то оно, [говорит Аркесилай], в действительности не существует. Во-первых, потому, что одобрение возникает не по отношению к представлению, но по отношению к смыслу (лб^ос) (ведь одобрения относятся к постулатам), во- вторых же, потому, что нельзя найти никакого такого представления, которое пе могло бы стать ложным, как показывает множество разнообразных примеров.

Но раз не существует постигающего представления, 155 не может возникнуть и постижения: ведь одобрение

существовало благодаря постигающему представлению. Если же нет постижения, то не будет и ничего постигающего. Если же ничто не постигаемо, то и для стоиков последовательно будет воздержание мудрого.

Рассмотрим так. Поскольку ничто не постигаемо (ввиду несуществования стоического критерия), если мудрый выскажет одобрение, то этот мудрый будет пользоваться мнением. Так как нет ничего постигаемого, то, если кто одобряет что-нибудь, он будет одобрять непостигаемое. А одобрение непостигаемого есть

мнение. Поэтому если мудрый относится к одобряющим, то мудрый окажется отнесенным к тем, кто живет мнением. Ио мудрый во всяком случае не относится к тем, кто живет мнениями (это, по их учению, принад-лежит к неразумию, и это — причина ошибок). Значит, мудрый не относится к одобряющим. А если это так, то ему в отношении всего надо избегать высказывать одобрение. Но не высказывать одобрения — это есть но что иное, как воздержание [от суждений]. Значит, мудрый должен в отношении всего воздерживаться [от всяких суждений].

Но поскольку все же нужно было после этого производить исследование относительно жизненного устроения, которое ио сути дела не формулируется без критерия (а счастье, т. е. цель жизни, получает свою убедительность [только] в зависимости от него), то Арке- силай говорит, что тот, кто в отношении всего воздерживается [от суждений], устанавливает акты выбора и уклонения и вообще поступки на основании благоразумия (гиХб^со) и что, выступая соответственно этому последнему как критерию, он преуспеет: счастье достигается через разумность (cppoviqaiv); разумность же проявляет себя в успешных действиях; успешное же действие то, которое, будучи осуществлено, имеет бла-горазумное оправдание. Следовательно, тот, кто пользуется благоразумной устроепностыо, тот и будет счастлив.

[15. Карнсад]

Об этом и учит Аркесилай. Карнеад 70 же в вопросе о критерии вооружился не только против стоиков, но и против всех, кто был до него. А именно, у него есть первое, для всех общее рассуждение, согласно которому он устанавливает, что вообще не существует ни- какого критерия истины, ни разума, ни чувственного восприятия, ни представления, ни чего бы то ни было другого из сущего, поскольку все это без исключения вводит нас в обман.

Согласно же второму его рассуждению, он указы-юо вает, что если даже этот критерий и существует, то он пребывает не вне той аффекции (тса9ос), которая исходит из очевидности. Именно, поскольку живое существо отличается от неодушевленного способностью восприятия, оно должно стать во всех смыслах способным к схватыванию себя самого и внешних предметов через это восприятие. Чувственное восприятие, которое и неподвижно, и иеаффицируемо, и неизменно, во всяком случае не есть ни восприятие [просто], ни такое восприятие, которое способно к схватыванию чего-ии- ібі будь. Если же оно направлено в определенную сторону и как-нибудь аффинируется соответственно происходящим фактам очевидных вещей, то тогда оно и показывает вещи. Следовательно, критерий надо искать в аффекции души, исходящей из очевидности. Эта аффекции оказывается полезной и в смысле указывапин на себя самое и на явление, которое ее вызвало, каковая к*з аффекция пе отличается от представления. Отсюда и представление надо назвать некоторой возбудительной аффекцией живого существа, способной представить как себя самое, так и иное. Например, когда мы па что-нибудь посмотрим, говорит Лптиох 71, мы находимся в определенном состоянии в смысле зрения и мы имеем его состояние не так, |как] имели до смотрения. Поэтому в соответствии с таким изменением мы пользуемся двумя [обстоятельствами]: одним — это самим изменением, т. е. представлением, а другим — это тем, что вызвало данное изменение, т. е. видимым. Подобное этому и в других восприятиях. Именно, подобно їм тому как свет показывает и себя самого, и все, что в нем, так же и представление, будучи водителем знания для живого существа, приспособлено для выявления и себя самого наподобие света и становится показательным для создавшего его очевидного [предмета]. Однако, поскольку оно дает показания не всегда согласно с истиной и часто вводит в обман и разногласит с вещами, которые его посылают, наподобие негодных вестников, то по необходимости получился вывод о том, что не всякое представление может оставаться крите- риєм истины, но только одно — если вообще таковое есть, — которое является истинным представлением.

Итак, опять поскольку не существует никакого истинного представления, которое не могло бы стать ложным, но для каждого кажущегося истинным находится некое неотличное от них ложное, то критерий должен оказаться в сфере общего представления и об истинном, и о ложном. Но общее представление для этих предметов не есть постигающее; а если оно не постигающее, то оно не может быть и критерием. Если же нет никакого критического представления, то

и разум не может быть критерием, так как он появляется из представления. Да это и по праву: прежде всего необходимо, чтобы для него появился предмет суждения; а без внеразумного чувственного восприятия ничто появиться не может. Значит, ни внеразумное восприятие, ни разум не стали критерием.

Выводя это заключение против других философов, Карнеад подробно учил о несуществовании критерия. Но поскольку от него самого требовался какой-нибудь критерий для жизненного распорядка и приобретения счастья, он принципиально сам по себе принужден был входить в рассмотрение этого, допуская в прибавление к предыдущему [просто] вероятное представление и такое вероятное, которое есть одновременно нерассеянное и разработанное 72.

Необходимо вкратце показать, в чем разница этих двух видов представления. Представление есть, конечно, представление чего-нибудь, именно того, откуда оно возникает, и того, в чем оно возникает, и при этом того, откуда оно возникает, как внешнего чувственного субстрата, и того, в чем оно возникает, как человека. Будучи таковым, оно должно иметь два состояния:

одно — в качестве направленного на предмет представления и другое — в качестве направленного на того, кто представляет. С точки зрения состояния, направленного на предмет, представление бывает или истинным, или ложным: истинным — тогда, когда оно согласно с предметом, ложным же, когда оно ему противоречит. С точки зрения состояния, направленного на представляющего, — одно представление есть то, которое яв- лется истинным, другое же то, которое не является в виде истинного. Из них являющееся в виде истинного называется у академиков «выражением» (є[і.сраоіс), «убе- дительностыо» и «убедительным представлением», а не являющееся в виде истинного объявляется отсутствием этого выражения, «невероятным» и «неубедительным представлением». Ведь ни то, что является само но себе, как ложное, ни истинное, но не явствующее нам неспособно нас убедить.

Из этих видов представления то, которое очевидным образом ЛОЖНО И не является В виде ИСТИННОГО, 170 достойно отвержения и не есть критерий. И даже если оно идет от того, что действительно существует, то оно находится в разногласии с существующим и не в соответствии с самим существующим. Таково представление об Электре, образовавшееся у Ореста, который представил ее одной из Эриний и закричал: «Оставь меня, ты одна из моих Эриний» 73. Что же касается представлений, которые имеют вид истинного, 171 то одно из них неясное, подобное тому, которое у тех, кто воспринимает что-нибудь смутно и нечетко ввиду малых размеров видимого, или достаточно большого расстояния или слабости зрения. Другое же, являясь истинным, обладает еще и значительным явлением себя в виде истинного. Из этих представлений неясное и расплывчатое опять-таки не может быть критерием. 172 Ввиду того что оно в ясной форме пе показывает ни себя самого, ни создавший его предмет, оно по самой природе своей не способно нас убедить и вызвать на согласие.

Критерием ИСТИНЫ, ПО мнению сторонников Кар-173 неада, служит представление, которое является в виде истинного и выявляется в достаточной морс. Будучи же критерием, оно имеет достаточную широту; и, распространяясь, одно представление в отношении другого получает в своем содержании больше убедительности 174 и больше яркости. Убедительное же, как направленное к реально присутствующему, высказывается в трех смыслах. В одном смысле оно истинно и является в виде истинного; в другом — оно по бытию своему ложно, но является в виде истинного; в третьем — оно истинно, [но] имеет общее и с тем и с другим. Отсюда критерием должно быть представление, являющееся в виде истинного; его-то сторонники Академии и объявили убедительным. Но так как ему случается быть и ложным, то 175 поэтому возникает в некотором смысле необходимость пользоваться представлением, общим для истинного и 185 ложного. Однако из-за редкого его появления (я имею в виду то, когда оно подражает истинному) не следует доверять тем представлениям, которые большею частью свидетельствуют об истине. Им ведь и приходится большею частью регулировать суждения и поступки.

Таков именно первый и общий критерий, по учению

сторонников Карнеада. Но так как нигде не существует единообразного представления, ио одно зависит от другого наподобие цепи, то в качестве второго критерия должно [у них] присоединиться представление убедительное и вместе порассеянное. Например, тот, кто составил представление о человеке, по необходимости пользуется и представлением о том, что относится к нему

самому, и о внешних к нему [вещах]: из относящегося к нему самому — в качестве представления о цвете, величине, фигуре, движении, разговоре, одежде, обуви; из внешнего — в качестве представления о воздухе, свете, дне, небе, земле, друзьях и всем прочем. Поэтому, если ии одно из этих представлений не увлекает нас туда и сюда тем, что оно кажется ложным, но все согласно кажутся истинными, то к [данному] общему

представлению мы питаем больше доверия. Действительно, что этот человек есть Сократ, мы удостоверяемся из того, что ему присуще все обыкновенное — цвет, величина, фигура, образ мыслей, старый плащ, а затем из того, в чем никого другого нельзя с ним смеши-вать. И, как некоторые врачи признают человека в на-

стоящем жару не по одному признаку, вроде частоты пульса или обильной теплоты, по и по совокупности [признаков], как-то: теплота вместе с пульсом, неровное дыхание, покраснение, жажда и подобное, такпм же способом и академик создает для себя суждение об истине на основании совокупности представлений; и если ни одно из представлений в этой совокупности не отвлекло его в другую сторону в качестве ложного, то он утверждает, что происходящее истинно.

эд что пе рассеяна такая совокупность и относится к созданию уверенности — это ясно на примере Мене- лая. А именно, покинувши на корабле изображение Елены, которое он привез из Трои в качестве Елены, и вступивши па остров Фарос, оп видит истинную Елену; и, хотя он извлекает из нее истинное представление, все же он не доверяет подобному представлению ввиду того, что отвлекается другим представлением,

согласно которому он знал, что оставил Елену на корабле 74.

Вот каково нерассеялное представление. Оно тоже ш имеет, по-видимому, распространение благодаря тому, что одно в отношении другого называется в большей [или меньшей] мере нерассеянным.

Более достоверное представление, чем [просто] нерассеянное, более значительное и создающее наиболее совершенное суждение — это именно то, которое наряду с нерассеянпостыо оказывается еще и разработанным. ш

Каковы его отличительные черты, необходимо показать сейчас же.В нерассеянном представлении имеется просто лишь то, что не позволяет никакому представлению в данной их совокупности отвлечь нас в сторону, будучи ложным, но заботится, чтобы все и были и являлись истинными и не теряли убедительности. В отношении же представления, отвечающего изученной совокупности, мы оцениваем каждое из данной совокупности на основании знания (гтиспаихшг), каковым оно бывает и в народных собраниях, когда народ исследует каждого из намеревающихся получить власть или производить суд, ДОСТОИН ЛИ ОН доверия ВО власти И 183 ведении суда. Так, поскольку существует в связи с требованием суждения судящее, судимое и то, при посредстве чего происходит суждение (расстояние и промежуток, место, время, образ, состояние, деятельность), то мы различаем, каково каждое из этих обстоятельств: о судящем — не притуплено ли зрение (если оно таково, оно негодно для суждения); о судимом — не слишком ли оно мало; о том, при помощи чего происходит суждение, — но темен ли воздух; о расстоянии — не очень ли оно большое; о промежутке — не сливается ли он; о месте — но является ли оно необъятным; о времени — не протекает ли оно быстро; о состоянии — не пользуется ли зрением сумасшедший; о деятельности — не является ли она невосприимчивой. Дей-ш ствительио, все это возникает в соответствии с одним критерием — это убедительное представление, представление убедительное и одновременно перассеянное, а сверх того, и убедительное, и нерассеяппое, и разработанное. По этой причине, как в жизни мы спрашиваем одного свидетеля, когда исследуем незначительное дело, многих — когда большое дело, и обследуем каждого из свидетельствующих на основании показаний других,

4 Секст Эмпирик, т. 1 97

когда еще в большей мере дело касается более необходимого, таким же образом, говорят сторонники Карнеада, мы пользуемся в обыкновенных делах представлением только убедительным, в делах особенных — пред-ставлением нерассеяпным, в делах, направленных к счастью, — представлением разработанным.

Однако, как в отношении особенных предметов допускается, говорят они, особое представление, так же при различных обстоятельствах не должно следовать одному и тому же представлению. Они утверждают, что они относят к убедительному представление то одно,

в отношении чего обстановка не дает нам достаточного времени для точного рассмотрения дела. Так, например, кто-нибудь преследуется врагами. Подойдя к какой-нибудь пещере, он составляет некое представление, что враги устроили и здесь против него засаду. Далее, захваченный этим представлением как убедительным, он бросается в сторону и убегает от пещеры, следуя этой убедительности в отношении своего представления еще ранее точного знания о том, действительно ли в этом месте находится вражеская засада или же пет.

Убедительному же и разработанному представлению следуют в отношении того, для чего дается время в целях пользования суждением о происходящем событии, сознанием и размышлением. Так, например, если кто-нибудь увидит в темном помещении моток веревки, то, предположивши тотчас же, что это — змея, оп начнет ее перепрыгивать. Однако, остановившись после этого, он исследует истинную вещь. И, найдя, что она неподвижна, он уже готов на основании рассуждения приз-

нать, что тут нет никакой змеи. Но, соображая, что змеи иногда бывают неподвижны, будучи скованы зимним холодом, он достает веревку палкой. И вот, про-изведя разработку возникшего представления, он дает свое согласие на то, что отождествление представленного им тела со змеей есть ложь. И, как я сказал раньше, мы, видя что-нибудь ясно, в свою очередь соглашаемся, что это истинно, проведя предварительное исследование относительно того, что у нас здравые чувства, что мы смотрим наяву, а не во сне, что тут же прозрачный

воздух, соразмерное расстояние, неподвижность встретившегося предмета, так, чтобы вследствие этого и представление стало достоверным, причем мы обладали [тут] достаточным временем для рассуждения 233 о рассматриваемых вещах соответственно его требованию. То же самое рассуждение и относительно нерассеянного представления. Его допускают всякий раз, когда нет ничего, что было бы в состоянии наперекор увлекать его туда и сюда, как было выше сказано о Менелае.

[16. Кирспаики]

Одпако если мы изложили академическое исследова-1 во ние, начиная издавна от Платона, то не будет излишним войти в рассмотрение позиции киренаиков. Дело в том, что учение и этих мужей, как известно, возникло из общения с Сократом, откуда, однако, воз- іоі никло и учение платоновское 75. Именно, киренаики утверждают, что критериями являются только аффекты (тгаі>т|), что только они постигаются и оказываются неложными. Из того же, что создают аффекты, ничто не постижимо и ничто не безошибочно. Можно безошибочно, говорят они, твердо, прочно и неопровержимо сказать, что мы имели белый цвет или слабый вкус. По мы не в состоянии произнести суждение, что бело или сладко то, что способно вызвать соответствующую аффокцию. Действительно, можно кого-нибудь 192 заставить переживать белый цвет при помощи не-белого цвета и сладкое при помощи не-сладкого. Согласно этому, человек с затемненными глазами и страдающий желтухой возбуждается всеми предметами в смысле ощущения желтого цвета. Тот, кто страдает гноением глаз, имеет ощущение красного цвета. Если на глаз надавить, то он получит ощущение как бы от двух предметов. «Сумасшедший видит двойные Фивы и пред-ставляет двойное солнце» 7б. У всех ЭТИХ людей то, 193 что они переживают именно это (как, например, желтый цвет, красный цвет, двоение), это истинно, но что самый предмет, который на них подействовал, желтый, или красноватый, или двойной, ложность этого — установленный факт. Таким же образом наиболее благоразумно признать, что и мы не можем ничего воспринимать больше наших собственных аффекций. Следо-вательно, надо полагать явлениями либо аффекции, либо то, что способно вызвать аффекции.

И если МЫ говорим, ЧТО ЯВЛЯЮТСЯ аффекции, ТО все 194 являющееся надо назвать истинным и постижимым.

Если к тому же мы скажем, что и способное вызвать аффекции является, то все являющееся ложно и ничто не постижимо. Возникающая относительно нас аффек- ция не показывает нам ничего больше себя самой. Отсюда, если нужно говорить правду, только аффекция есть то, что нам является. То же, что вне [нас] и что способно вызвать аффекцию, может быть, и существует,

но не есть то, что нам является. И по этому самому, по крайней мере относительно наших собственных аффекций, никто из нас не находится в заблуждении, относительно же внешнего субстрата мы все сбиваемся. И те постижимы, и этот последний непостижим, так что душа наша совершенно беспомощна в его распознании по месту, по размерам, по движению, по изменениям, по всей целокупности причин. Отсюда, говорят они, не существует у людей и никакого общего критерия, а только создаются общие имена для вынесения суждений.

Хотя, все [говорят киренаики], и называют что- нибудь вообще белым и сладким, но чего-нибудь одного белого и сладкого они не имеют. Каждый, действительно, четко воспринимает собственную аффекцию, но возникает ли для него и для ближнего эта аффекция от белого предмета, этого ни сам он не может сказать, не испытывая аффекцию ближнего, ни этот ближний,

не испытывающий аффекцию того. Но если относительно нас не возникает никакой общей аффекции, то не-обдуманно говорить, что являющееся мне таковым, таковым же является и стоящему возле. Именно, может быть, мое состояние таково, что я имею ощущение белого цвета от извне происходящего факта, а у другого так устроено восприятие, что он имеет другое состояние.

Следовательно, то, что является нам, совершенно необщее. И что мы на самом дело неодинаково возбуждаемся при разных устроениях восприятия — это совершенно ясно на примере как больных желтухой и гноением глаз, так и находящихся в нормальном состоянии: как от одного и того же одни переживают желтый цвет, другие — пурпурный, третьи — белый, точно так же естественно и находящимся в нормальном состоянии неодинаково возбуждаться от одного и того же в связи с различным устройством восприятия, но одним образом — сероглазому, другим — голубоглазому, третьим образом — черноглазому. Поэтому на вещи мы нала- гаем общие имена, аффекции же мы имеем во всяком случае только свои собственные.

Аналогично, как известно, обстоит дело и с рассуж- ш дениями о целях у тех, кто говорит о критерии согласно с этими людьми. Именно, аффекции простираются и на цели. Из аффекций одни приятны, другие доставляют страдание и третьи нейтральны. При этом доставляющие страдание, говорят они, дурны: их цель — страдание. Приятные же аффекции благи: их цель — неложное удовольствие. Нейтральные же — пи дурны, ни благи: их цель — ни благое и пи дурное, каковая аффекция — посредине между удовольствием и сіра-2оо данием. Поэтому для всего существующего аффекции суть критерии и цели. И живем мы, говорят они, следуя им, пользуясь очевидностью и одобрением — очевидностью относительно хороших аффекций, одобрением относительно удовольствия.

Подобное утверждают киренаики, сужая понятие критерия по сравнению с платониками. То создавали сложный критерий из очевидности и разума, эти же определяют его только при помощи актов очевидности и аффекций.

[17. Аитиох]

Недалеко от мнения этих [философов] паходятся, 201 по-видимому, и те, кто утверждает, что критерием истины являются чувственные восприятия. В самом деле, о том, что существовали такие [мыслители], которые считали подобное правильным, определенно сказал Ан- тиох из Академии, написавший во второй книге «Пра-вил»: «Некто другой, [Асклениад], во врачебном искусстве не уступающий никому, взявшись и за философию, убедился, что чувства суть в настоящем и истинном смысле восприятия, а что разумом мы вообще ничего 202 не воспринимаем», ибо в этих словах Аитиох как будто принимает вышеуказанную позицию, намекая на врача Асклениада, жившего в одно время с ним, устранявшего ведущее начало. Однако относительно этой его тенденции мы рассуждаем более подробно и специально во «Врачебных мемуарах» 77, так что нет нужды повторяться.

[18. Эпикур]

Эпикур ввиду существования двух взаимно объединенных предметов: представления и мнения — говорит 78, что из них представление (которое он зовет еще очевидностью) всегда истинно. Действительно, подобно тому как первичные аффекции, т. е. удовольствие и страдание, возникают от какого-то возбудителя и в соответствии с этим возбудителем (как, например, удовольствие — от приятного и страдание — от мучительного; и ни то, что способно вызвать удовольствие, не может не быть приятным, ни то, что способно доставить стра-дание, не может не быть мучительным, но в силу необходимости то, что причиняет удовольствие, приятно и то, что причиняет страдание по природе, мучительно), — таким же образом и для представлений, — а они для нас аффекции — возбудитель каждого из них является везде и совершенно предметом представления, который, будучи предметом представления, если не

существует в действительности таким, каким является, не может быть возбудителем представления. Подобным же образом, [по Эпикуру], надо рассуждать и в отношении отдельных представлений. А именно, предмет видения не только является предметом видения, но и существует таким, каким является. И предмет слышания не только является предметом слышания, но и поистине есть таков. Подобным образом [обстоит дело] и в других [представлениях]. Следовательно, все

представления становятся истинными. Да и основательно. Если именно представление является истинным, говорят эпикурейцы, всякий раз, как оно возникает от действительно существующего и в соответствии с действительно существующим, — а всякое представление начинается от действительного предмета представ-ления и в соответствии с этим предметом, — то по необходимости всякое представление истинно.

Иных вводит в заблуждение различие представлений, возникающих по видимости от одного и того же чувственно-воспринимаемого предмета, например от зрительного предмета. Согласно этому различию, субстрат кажется то иным по цвету, то иным по фигуре, то измененным как-нибудь иначе. Они предположили, что раз представления так различны и противоречивы, то надо, чтобы одно какое-то было истинным, другое же

по противоположной причино ложным. Это, однако, глупо, в особенности когда люди не рассматривают 207 природу в сущем по совокупности. Ведь если заговорить о предметах зрения, то твердый предмет отнюдь не видится весь, но видится [только] краска твердого предмета. Краска же — одна находится на самом предмете, какова та, которая рассматривается на совер-шенно близких предметах и на умеренном расстоянии; другая же находится вне твердого предмета и в непосредственно примыкающих местах, какова у предметов, рассматриваемых на большом расстоянии. Эта краска, меняющаяся в пределах данного промежутка и принимающая собственную фигуру, вызывает такое же пред-ставление, каковой она и сама в своем основании яв-203 ляется в истинном смысле. Поэтому, как звук исходит из ударяемого медного предмета или из уст закричавшего слышится ие иначе, как если попадает в наше восприятие; и подобно тому, как никто не говорит, что слушающий на небольшом расстоянии воспринимает звук ложно на том основании, что он вблизи воспринимает его сильнее, чем он есть [на самом деле], — таким же образом, я бы не сказал, что зрение лжет на том основании, что на большом расстоянии оно видит башню и корабль небольшими, а на совершенно близком расстоянии — большими и четырехугольными. Наоборот, 209 я бы скорее сказал, что опо действует истинно, потому что и когда воспринимаемый предмет кажется ему небольшим и с такой-то фигурой, то оп и по существу небольшой и такой фигуры — в результате движения ио воздуху его очертаний, которые искажаются в «малых обликах» (zlbiоХа); и когда он кажется большим и с иной фигурой, то подобным же образом он опять большой и с иной фигурой, хотя то и другое по существу уже не одно и то же. В действительности на долю извращенного мнения остается думать, что являющийся предмет, видимый вблизи и издали, есть одно и то же.

Специфика чувственного восприятия заключается 210 в захватывании только наличного и вызывающего его предмета, например краски, но не в различении того, что здесь субстрат один, а там — другой. Вследствие этого все представления, по указанным причинам, истинны, мнения же имеют некоторые различия: одни из них истинные, другие — ложные, так как суждения

наши основаны на представлениях, а судим мы то пра-вильно, то дурно ввиду прибавления и приписывания представлениям чего-нибудь или ввиду отнимания чего- нибудь у них и вообще ложных суждений в отношении внеразумного восприятия.

Следовательно, по Эпикуру, одни из мнений истинные, другие — ложные: нстинпые — те, которые и получают подтверждение и пе имеют опровержения со сто-роны очевидности; ложные же — те, которые имеют

опровержение и не подтверждаются со стороні»! очевидности. Подтверждение же есть постижение при помощи очевидности того, что предмет мнения таков, каким он когда-нибудь мнился. Если, например, Платон приближается издалека, то я предполагаю и имею мнение в зависимости от расстояния, что это ГІлатоп. Когда же оп приблизился, образовалось к тому же подтверждение того, что это Платон, так как расстояние

было преодолено и свидетельство получилось от самой очевидности. Отсутствие опровержения есть согласование предполагаемой и мнительной неочевидности предмета с его явлением. Так, например, когда Эпикур утверждает, что существует пустота, а это неочевидно, то он подтверждает это при помощи очевидного предмета, движения. А именно, если нет пустоты, то и движение, [говорит он], не должно существовать, так как движущееся тело пе будет иметь места, куда ему всту-

пигь, поскольку все будет заполнено и плотно. Поэтому если есть движение, то для неизвестного предмета, ставшего предметом мнения, явление не дает опровержения. Однако опровержение есть нечто противоречащее отсутствию опровержения. Именно, будет ниспровержением явлений допущение неочевидного, когда стоик говорит, что пустоты не существует, поскольку он утверждает что-то неочевидное. Но с этим допущением должно разрушаться и некоторое явление, а именно движение, потому что если нет пустоты, то в силу необходимости не возникает и движение, как это мы вполне

разъяснили. Точно так же и отсутствие подтверждения протиішо подтверждению. Именно, на основании оче-видности существовало предположение, что предмет мнения не таков, каким он мнится, — как, например, в силу [большого] расстояния мы предполагаем Платона, когда кто-нибудь приближается издалека, а когда расстояние пройдено, мы с очевидностью узнали, что

это не Платон. И подобный факт не стал подтвержде-нием, потому что предмет мнения не подтвердился для явления.

Отсюда подтверждение и отсутствие опровержения 216 есть некоторый критерий для того, что предмет истинный, а отсутствие подтверждения и опровержение есть критерий для того, что он ложный. Но фундамент и основание для всего — очевидность.

[19. Аристотель и перипатетики]

Таков критерий, по Эпикуру. Сторонники же Ари-217 стотели и Теофраста и вообще перипатетики ввиду двойной природы вещей, по сказанному выше (поскольку одно, как я сказал раньше, чувственно-воспринимаемое, другое — умопостигаемое), сохранили двойной критерий, т. е. чувственное восприятие — для чувственно- воспринимаемого и мышление — для умопостигаемого. 218 Общим же для того и другого является, как говорил Теофраст, очевидное. По порядку первый внеразумный и виедоказательпый критерий — чувственное восприятие, по силе же — ум, даже если он, согласно общему мнению, стоит на втором месте но сравнению с восприятием.

Ведь чувственные восприятия приходят в движение от чувственно-воспринимаемого, а от движения относительно восприятия, согласно очевидности, зарождается впоследствии некий результат движения в душе у более сильных, лучших и способных самостоятельно двигаться 219 живых существ. Это у них называется памятью и пред-ставлением: памятью — в отношении аффекции, для чувственного восприятия, представлением же — в отношении чувственного предмета, вызвавшего аффекцию при помощи чувственного восприятия. Вследствие этого220 они говорят, что подобный результат движения аналогичен следу. Именно, как этот последний, т. е. след, возникает благодаря чему-нибудь и от чего-нибудь (благодаря чему — например, благодаря нажиму ноги; от чего-нибудь — например, от Диопа), так же и вышеуказанный результат движения души возникает благодаря чему-нибудь — в смысле аффекции относительно чувственного восприятия и от чего-нибудь — в смысле чувственно-постигаемого предмета, в отношении которого И сохраняется тут ТО ИЛИ иное подобие. В СВОЮ 221 очередь этот результат движения, называемый па- мятью и представлением, имеет в себе еще иной — третий — результат движения, возникающий в виде смыслового представления. Оп привходит при нашем суждении и сознательном выборе (тсроаірт,оі<;). Этот результат движения называется рассудком (Siavoia) и умом (vooc). Например, когда кто-нибудь аффицирован в смысле своего восприятия в результате появления с очевидностью Диона и повернулся [к нему] и в его душе благодаря аффекции восприятия возникло неко-

торое представление, которое раньше мы и называли памятью и сблизили с оставлением следов. А от этого представления он добровольно мысленно рисует и воспроизводит образ представления, например, родового человека. И вот этот результат движения души перипатетические философы называют рассудком и умом соответственно различным установкам: по потенции — рассудком, по энергии же — умом.

Когда душа способна создать этот воспроизводимый образ, т. е. когда она по существу [способна это сделать], она называется рассудком. Когда же она создает его в действительности, ее называют умом. От ума же и рассуждения возникают понятие (Ivvota), наука и искусство. Ведь рассуждение возникает иной раз в отношении

частных видов, иной раз в отношении видов и родов. Но сочетание подобных образов ума и сведение частного к общему называется понятием. А последним моментом в этом сочетании и сведении являются наука и искусство — наука, обладающая точностью и постоянством, и искусство, которое не во всех отношениях таково.

Но, как природа наук и искусств позднейшего происхождения, таково и так называемое мнение. Именно, когда душа уступает возникшему из восприятия пред-ставлению, присоединяется к явлению и соглашается с ним, это называется мнением.

Из сказанного, таким образом, получается, что, [по Аристотелю], первичные критерии познания вещей— чувственное восприятие и ум, причем первое имеет смысл инструмента, а второе — смысл мастера. Подобно тому как мы не можем без восов произвести исследование тяжелого и легкого, а без отвеса определить различие прямого и изогнутого, точно так же и ум по природе своей не может оценить вещей без чувственного восприятия.

120. Стоики]

Таковы в основных чертах перипатетики. Поскольку остается еще стоическое мнение, скажем сейчас же 227 и о нем. Итак, эти мужи утверждают, что критерием истины является постигающее представление 79. Мы его узнаем тогда, когда будем знать, что такое у них представление и каковы его видовые различия.

Представление у них есть отпечаток в душе. Но от-228 носителыю этого отпечатка тут же возникли у них разногласия. Клеаиф говорил об отпечатке в смысле углубления и возвышения, наподобие того отпечатка, что появляется от печати на воске 80. Хризипп же пола-229 гал, что это абсурд. Именно, он утверждал 81, что, во-первых, если рассудок имеет представление от какого-нибудь треугольника или четырехугольника, то окажется необходимым, чтобы одно и то же тело в одно и то же время допускало возникновение различных фигур относительно самого себя, и треугольных и одновременно четырехугольных или округлых, что нелепо. Затем, если в нас возникает одновременно множество представлений, то и душа будет иметь весьма многочисленные фигурные образования, что еще хуже преж- 230 него. Сам же он предполагал, что Зеион 82 употребил «отпечаток» вместо «изменение», так что получается такой смысл: «Представление есть изменение души», по-скольку пет ничего нелепого в том, что при возникновении у нас множества представлений одно и то же тело в ОДНО и ТО же время воспринимает весьма многочисленные 231 изменения. Подобно тому как воздух, воспринимая сразу неисчислимые различные удары, когда многие издают звук одновременно, имеет и множество изменений в одно и то же мгновение, так же и ведущее начало (Y]^?|XOVLX6V), имея разнообразные представления, может воспринимать нечто этому соответственное.

Другие же говорят, что и это определение, выражен- 232 ное после исправления Хрисиппа, не оказывается в правильном виде. Именно, если существует какое- нибудь представление, то оно есть отпечаток и изменение в душе. Если же существует какой-нибудь отпечаток в душе, он не есть представление во всех смыслах, потому что если случится повреждение пальца или возникнет чесотка руки, то совершится отпечаток и изменение души, но ие представление, поскольку

дело происходит не так, что оно возникает в какой по-

пало части души, но так, что только в рассудке и в ведущем начале. Возражая им, стоики говорят, что они вместе с тем прибавляют к отпечатку в душе слова: «как в душе», так что полностью это есть: «Представление есть отпечаток в душе как в душе». Другими словами, в каком смысле бельмо называется белизной в глазу с нашим прибавлением «как в глазу», т. е. с прибавлением того, в какой именно части глаза существует белизна (чтобы не оказалось, что все мы, люди, имеем бельмо как бы от природы, имея в глазу белизну), так же и когда мы говорим, что представление есть отпечаток в душе, мы одновременно указываем и то, в какой части души возникает отпечаток, т. е. [указываем] ведущее. Поэтому в развернутом виде получается такое определение: «Представление есть изменение в ве-дущем».

Другие у исходя из той же самой способности, защищались более топко. Они утверждают, что о душе говорится двояко — как о ведущем в смысле содержащего целостную связь и как о ведущем в специфическом смысле. Именно, если мы скажем, что человек состоит

из души и тела или что смерть есть отделение души от тела, мы говорим о ведущем в специфическом смысле. Подобным же образом когда мы в целях различения говорим о благах, что одни из них касаются души, другие — тела, третьи — внешнего мира, то мы указы-

ваем не на всю душу, но на ее ведущую часть. Относительно этой-то части возникают аффекции и благо. Вследствие этого и когда Зенои говорит, что представление есть отпечаток в душе, то надо понимать не всю душу, но ее часть, чтобы сказанное имело такой смысл: «Представление есть изменение в ведущем».

Но некоторые утверждают, что, если оно имеет даже и такой смысл, оно в свою очередь ошибочно. Ведь стремление, согласие, постижение хотя и есть изменения ведущего, но они отличаются от представления. Последнее есть некоторая наша чувствительность (леГок;) и состояние, а эти последние в гораздо большей мере, [чем стремление], есть акты нашей деятельности. Зпа-

чит, определение это дурно, раз оно приспособляется к множеству разнообразных вещей. И, как определивший человека тем, что человек есть живое разумное существо, не начертал этим вразумительно понятия человека, потому что и бог есть живое разумное существо, точно так же не выдерживает критики и тот, кто назвал представление изменением ведущего. Тут говорится о представлении не больше, чем о каждом из перечисленных [душевных] движений.

Но если и этот ответ таков, то стоики опять-таки239 прибегают к своим «сопутствующим выражениям», утверждая, что в определении представления надо подразумевать и прибавку «соответственно чувствительности». Именно, как говорящий, что любовь есть предпринятый поиск дружбы, одновременно имеет в виду «прекрасных юношей», даже если бы он на словах этого не высказывал (никто ведь не любит того, кто стар или не первой молодости), точно так же, говорят они, и мы, когда утверждаем, что предложение есть изменение ведущего, одновременно выражаем, что изменение происходит в чувствительности, а не в деятельности. По по-видимому, стоики даже и таким образом240 не ускользают от упреков. Ведь когда ведущее, [на-пример], питается или, Зевс свидетель, растет, то, хотя оно и меняется с точки зрения чувствитель-ности, но такое его изменение, пусть оно и налицо с точки зрения чувствительности и |внутреннего! со-стояния, не есть представление, если они опять-таки не скажут, что само представление есть некоторая специальная особенность чувствительности, отличная от иных пассивных состояний.

Или иначе, если представление возникает или в связи 2И с внешними аффекциями, или в связи с аффекциями в нас самих (это последнее у них называется, собственно, пустым представлением), то во всяком случае в понятии представления сопутствующим образом выражается, что чувствительность возникает или в результате внешнего воздействия, или в результате аффекций в нас самих. Действительно, было бы невозможно подразумевать это уже в самих процессах роста или питания.

Однако не легко трактовать в этом смысле представление, как оно существует у сторонников Стой. Пред-242 ставленням свойственны и многие другие отличия. Достаточно же будет, если укажем следующее. Именно, из представлений одни — убедительные, другие — неубедительные, третьи — убедительные и одновременно неубедительные, четвертые — ни убедительные, ни не- убедительные. Убедительные те, которые вызывают мягкий результат движения души, каково, например,

утверждение, что сейчас день, что я беседую, и все, что придерживается подобной точности и ясности. Неубедительные не таковы, но те, которые отвращают нас от согласия, как, например, такие: если сейчас день, то нет солнца над землей; если сейчас темнота, то, значит, день. Убедительные и неубедительные представления — это те, которые с точки зрения относительного состояния являются одни раз такими, другой раз такими, каковы представления в затруднительных суждениях. ІІи убедительные, пи неубедительные в ряде случаев бывают представлення о таких предметах: «Число звезд четно. Число звезд нечетно».

Из представлений убедительных или неубедительных один — истинные, другие — ложные, третьи — и истинные, и ложные, четвертые — ни истинные, ни ложные. А именно, истинные те, из которых можно создать истинную категорию, как, например, из того, что «сейчас день», [можно перейти] к «сейчас» или к тому, что «сейчас свет». Ложные же те, из которых можно создать ложную категорию, как, например, того, что

весло сломалось в глубине [реки] или что портик короткохвостый. Истинные и ложные — такие, какие выпали Оресту по причине его безумия от Электры (именно, поскольку оно случилось от чего-то действительно существующего, оно было истинно, так как Электра в действительности была, но, поскольку он получил представление о ней как об Эринии, оно было ложно, ибо Эринии не было), и опять когда кто-нибудь от живого Диона во сне начнет грезить обманчивое и «пустое представление» как от реально присутствующего.

240 Те представления, которые НИ ИСТИННЫ, ІШ ложны, суть родовые. Для них существуют такие и такие виды, но для этих последних роды — не такие и не такие. Например, из людей одни — греки, другие — варвары, но родовой человек — ни грек, потому что тогда все были бы по виду греками, ни варвар — по той же причине.

247 Из истинных представлений одни постигающи, другие нет. Непостигающие те, которые случаются у кого- нибудь соответственно аффекции. Действительно, не-исчислимое множество тех, кто бредит и находится 287 в меланхолии, хотя привлекают истинное представление, но не постигающее, а внешнее и возникающее случайно, так что часто даже не ручаются за него и не соглашаются на него. Постигающим же представлением явля- 248 ется то, которое вылепливается и запечатлевается с формы реально существующего и в соответствии с реально существующим, каковое представление не могло бы возникнуть со стороны несуществующего реально. Строжайшим образом подтверждается, что такое представление способно к восприятию субстрата и что оно конструктивно вылепливает все относящиеся к нему специфические свойства. Они, [стоики], полагают 83, что [постигающее представление] обладает каждым из этих 2*9 свойств как акциденцией. Первое из них — свойство возникать «со стороны действительно существующего», потому что многие из представлений образуются и не от действительно существующего, как, например, у сумасшедших, каковые представления не могут считаться постигающими. Второе — свойство возникать «со стороны действительно существующего и в соответствии с этим действительно существующим», потому что опять-таки иные представления хотя и исходят от действительно существующего, по не дают образа действительно существующего, как,например,немного раньше мы показали на безумном Оресте. Он, правда, составил представление от действительно существующей Электры, но не в соответствии с действительно существующим, потому что он предполагает, что она одна из Эриний. Поэтому, когда она подходит и старается высказать заботливость, он отвергает ее со словами: «Оставь, ты одна из моих Эриний» 84. А Геракл иол учил впечатление от Фив 85 как от действительно существующих, 110 не в соответствии с действительно существующим. Ведь постигающее представление должно возникать в соответствии с действительно существующим.

Впрочем, ОНО также ДОЛЖНО быть «вылепленным 250 н отпечатленным» — для того чтобы конструктивно вылепить все специфические свойства представлений. 251 Именно, как резчики выполняют все части своей работы в согласии с замыслом и целью и как следы от печати всегда в точности вылепливают на воске все се оригинальные черты, так и осуществляющие постижение субстрата должны непосредственно следовать и за всеми его специфическими свойствами.

Слова же «каковое представление не могло возникнуть со стороны не существующего действительно» они прибавили на том основании, что сторонники Академии в противоположность сторонникам Стой не считают невозможным существование полностью тождественных представлений. Ведь стоики утверждают, что тот, кто обладает постигающим представлением, конструктивно следует за наличным различием вещей, поскольку такое представление непременно имеет некое соответствующее специфическое свойство в сравнении с прочими представлениями, как имеют его рогатые змеи в сравнении с прочими змеями. Напротив того, сторонники Академии утверждают, что может быть найдена ложь, которая окажется ничем пе отличной от постигающего представления.

Впрочем, если более старые стоики утверждают, что критерием истины является это самое постигающее представление, то более поздние прибавили к этому слова: «...когда оно не имеет никаких препятствий».

В самом деле, постигающее представление иногда осуществляется, ио оно невероятно ввиду внешней обстановки. Например, когда Геракл после схождения Алкесты под землю подвел ее к Адмету, то Адмет хотя

и составил тогда постигающее представление от Алкесты, но не поверил ему 86. И когда Менелай, перевезенный из Трои, увидел у Протея истинную Елену, оставивши на корабле ее изображение, за которое произошла десятилетняя война 87, то, хотя он получил представление и от реально существующего и в соответствии с реально существующим и представление вылепленное и отпечатленное, все же он не принял этого представления. Поэтому постигающее представление есть критерий

в том случае, когда оно не имеет никакого препятствия. А указанные представления, хотя они и постигающие, имеют [для себя] препятствия. Таковым в одном случае является размышление Адмета о том, что Алкеста умерла, и что умерший уже не воскресает, и что лишь нечто демоническое иной раз появляется впоследствии. Во втором случае Менелай имел в виду и то, что он оставил Елену на корабле под стражей и что не лишено достоверности то, будто найденная на Фаросе не есть Елена, но это некоторый призрак, может быть, демонический.

Отсюда критерием истины является не просто постигающее представление, но такое, которое не имеет ни- какого [для себя] препятствия. Именно, будучи очевидным и броским, оно, как говорят, по-видимому, не притягивается за волосы, потому что оно привлекает нас к согласию и ни в чем другом не нуждается для появления в качестве такового или для полагания основания своего различия с прочими представлениями. Поэтому-258 то всякий человек, когда старается воспринять что- нибудь в точности, имеет такой вид, будто гонится за подобным представлением, как бы выступая из самого себя; например, в отношении видимых предметов, когда он получает от субстрата неясное представление: он напрягает зрение, близко держится к видимому, чтобы ничем но погрешить, трот себе глаза и вообще делает все, покамест не извлечет ясное и броское представление о предмете своего суждения, словно в этом полагают достоверность.

Да иначе невозможно и говорить; и тот, кто отбрасы- 259 ьает признание представления как критерия, делая это ввиду существования других представлений, по не-обходимости [только] подтверждает то положение, что представление есть критерий, потому что природа словно светом одарила нас воспринимательиой способностью для познания истины и возникающим через нее пред-260 ставленном. Поэтому нелепо отвергать столь великую способность и отнимать у самих себя то, что является как бы светом. Ведь как вполне нелеп тот, кто оставляет цвета и их различия, зрение же отвергает как в действительности несуществующее или недостоверное, и как нелеп также признающий звуки, но не допускающий существования слуха (потому что без того, при помощи чего мы узнаем цвета и звуки, мы не в состоянии и пользоваться цветами и звуками), точно так же совершенно обезумел тот, что признает вещи, а па представление от восприятия, при помощи которого он схватывает эти вещи, клевещет и себя самого приравнивает к неодушевленным предметам.

Таково учение стоиков. Так как [теперь] почти все261 разногласия о критерии у нас перед глазами, то пора, пожалуй, приняться за возражение, применив его к критерию. Как я уже сказал раньше 88, один полагают критерий в разуме, другие — в неразумных восприятиях, третьи — в том и другом, причем одни в виде «того, чем» — каков человек, другие в виде «того, при помощи чего» — каково чувственное восприятие и рас-

судок, третьи в виде наиравлениости — каково пред-ставление. Мы попытаемся в связи с этим применить апории по возможности к каждой из этих позиций, чтобы не принуждать себя к тавтологии рассмотрением всех перечисленных философов в отдельности.