[IV. СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ КРИТИКА ПОНЯТИЯ КРИТЕРИЯ ЧЕЛОВЕКА]

Итак, первым по порядку мы рассмотрим «то, чем», т.е.человека. Я,именно,полагаю,что если этот критерий вначале станет апорией, то уже ничего не нужно будет говорить далее о прочих критериях.

человек и совершенно непостижим. А из этого вытекает, что познание истины не может быть найдено, раз познающий ее оказывается сам непостижимым. Чтобы перейти прямо к делу — из тех, кто исследовал [возможность] помыслить [человека], не преодолел затруднения Сократ, пребывая в скепсисе и утверждая, что сам ничего не знает, что он такое и в каком находится положении в сравнении с Вселенной. «Я ведь не знаю, — говорит он, — человек ли я или еще другой какой- нибудь зверь, более пестрый, чем Тифон» 89.

2К5 Демокрит же, который уподоблялся гласу Зевса н который утверждал то же о Вселенной, вознамерился истолковать понятие [человека], но достиг [этим] нн-

2бг> сколько не больше простецкого утверждения, потому что он сказал: «Человек это то, что мы все знаем» 90. Ведь, во-первых, мы все знаем и собаку, но собака не есть человек. И лошадь все мы знаем, и растение, но человек ничем из этого не является. А затем Демокрит предвосхищает искомое. Никто ведь тут же немедленно не согласится, что он познал, каков человек, если даже Пифийский бог в качестве величайшего задания преподал ему изречение: «Познай самого себя» 01. Но если он и согласится, то он припишет понимание человека не всем, а только наиболее тщательным из философов.

Эпикурейцы же полагали, что они могут дейкти-207 чески выставить понятие человека в такой фразе: «Человек есть такая-то форма в сочетании с воодушев- ленностью» 02.

КОНеЧНО, ИЗ аКЦИДенЦИЙ ОДНИ НЄ ОТДеЛЯЮТСЯ ОТ ТОГО, 271

чего они акциденции, как, например, длина, ширина и высота для тел (потому что без их присутствия трудно мыслить тело); другие отделяются от того, для чего они являются акциденциями, и оно остается при их изменении, как, например, «бежать», «беседовать», «засыпать», «просыпаться» для человека: все это верно и свойственно нам, но не всегда. Мы остаемся самими собою и когда ие бежим и находимся в покое, и также в других случаях. Поэтому если различие акциденций даст два их вида, то мы никогда не найдем ни ту пи другую тождественной подлежащему предмету, но — всегда отличной от него.

Следовательно, легкомысленными оказываются те, 272 кто говорят, что человек есть живое существо, разумное, смертное и т. д. Они не дали [тут] человека, но перечислили его акциденции. Из этих последних «живое существо» относится к тому, что является для него акциденцией всегда, потому что невозможно быть человеком, не будучи живым существом.

впоследствии: ибо, когда мы существуем в качестве людей, мы живем и мы не мертвые.

«Рассуждать и иметь знание» хотя и есть акциденция, но не всегдашняя: ведь шц»те и иерассуждающие есть тоже люди, подобно том, кто охвачен непробудным сном; и не обладающие знанием не выпадают из чело-веческого, как, например, умалишенные. Поэтому мы ищем одно, а эти философы предложили другое.

Далее, «живое существо» не есть человек, так как иначе всякое живое существо будет человеком. Если же «разумное» они помещают вместо «рассуждать», то и боги, поскольку они рассуждают, станут людьми, а может быть, и какие-нибудь другие живые существа; если же это «разумное» стоит вместо слов «произносить звуки со значением», то мы должны сказать, что людьми

являются вороны, попугаи и подобное. А это нелепо. Да если кто-нибудь и говорит, что «смертное» есть человек, то он сделает тот вывод, что и неразумные животные, как смертные, есть люди. Подобное же надо разуметь и относительно «способности вместить в себе ум и зна-ния». Прежде всего таковое относится и к богам. Во-вторых же, если действительно человек способен к вмещению этого, то человек ие есть [само] ЭТО, 110 он оказывается способным вместить это, природу же этого |эти философы] не показали.

27« Правда, кое-кто из людей, по всей видимости рассудительных в догматическом учении, возражает, что каждый из перечисленных признаков не есть человек, но его создают все признаки, если их связать в одно, как, например, мы видим это явление и на частях и целом.

Именно, как отдельная рука не есть человек и также ни голова, ни нога и ни что-нибудь из такового, а сложенное из этого мыслится целым, так и человек не есть ни только «живое существо», ни отдельно «разумное», ии исключительно только «смертное», но сочетание из всех [свойств], т. е. живое существо, которое одновременно и смертное и разумное.

Существует, однако, решительное возражение и па это.

может сойтись в тождество, чтобы человек составился из всех [признаков]. Когда мы существуем как люди, 27» то, например, «смертное», конечно, не есть для нас акциденция, но возникает только в связи с припомина-нием в настоящем, так как, наблюдая, что Дион, Феон, Сократ и вообще в отдельности подобные нам умерли, мы делаем вывод, что и мы смертны, хотя нашей смерти еще и нет налицо. Без сомнения, мы280 [покамест еще] живы. Да и «рассуждение» один раз присутствует у нас, другой раз нет, и «имение знания» не относится к числу постоянных акциденций для человека, как мы уже показали. Следовательно, необходимо утверждать, что и общее сочетание их не есть человек. 281

Хуже других определяет человека Платой, говоря: «Человек есть живое существо бескрылое, с двумя ногами и плоскими ногтями, способное обладать общественным [со] знанием». °4. Возражения здесь напрашиваются сами собой. Опять-таки здесь не выставлен [сам] человек, но перечислены его акциденции и неакциден-282 ции. «Бескрылое» для пего не акциденция. «Живое суще-ство», «двуногое», «с плоскими ногтями» — акциденции. «Способное обладать общественным [со] знанием» — иной раз акциденция, другой раз — неакциденция. Поэтому если мы стремились узнать что-нибудь одно, то Платой показал нечто другое.

По этим пусть будет доказано, что нельзя мыслить человека попросту, ИСХОДЯ ИЗ подручных данных. 283 Теперь же надо сказать, что и его постижение отно-сится к вещам сомнительным, и в особенности из-за того, что отчасти уже было установлено [у нас раньше]. Именно, то, о чем мы не имели понятия, то и непостижимо по своей природе, по, как показано, во всяком случае не сув;ествует понятия о человеке в смысле понятий догматиков; следовательно, он и непостижим.

Однако ЭТО МОЖНО построить И другим способом.

частично видимо собою. Но если допустить, что человек исследует себя самого как целиком целый и мыслит себя самого одновременно с этим (с мышлением себя целиком целым), то уже не остается никакого предмета для постижения, что нелепо. Если же предметом исследования является целый и одновременно с этим мыслится как целый, то опять не остается никакого исследующего

28Г» и способного создать постижение. Однако в свою очередь невозможно, чтобы один раз целым оказыва-лось исследующее, а в другой раз — исследуемое. Когда исследующее является целым и мыслится целым, то не останется ничего, что можно исследовать; и наоборот, когда целиком целым является исследуемое, то

не может остаться исследующего. Значит, остается, чтобы он подходил к самому себе не целиком, но создавал постижения самого себя [лишь] в некоторой [одной] части. Но это опять относится к сомнительному. Ведь человек не есть что-нибудь помимо телесной массы ощущений и рассудка, откуда следует, что если он

намерен постигать самого себя в какой-нибудь части, то он будет или познавать ощущения и рассудок при помощи тела, или, наоборот, постигать тело при помощи ощущений и рассудка. Однако при помощи тела невозможно познать ни ощущений, ии рассудка. Оно неразумно, немо и неспособно для такого рода исследований.

Можно сказать и иначе: если тело способно к восприятию ощущений и рассудка, то постигающее эти последние должно им уподобляться, т. е. находиться в подобном же состоянии и становиться ощущением и рассудком. Ведь нечто воспринимающее процессы зрения, поскольку оно видит, должно быть зрением; и способное постигать вкус в его проявлении должно

стать вкусом.

целиком ощущением. И в сил у этого уже не получится исследующего, но будет [только] исследуемое, да притом совершенно нелепо делать различения между телесной массой, ощущениями и рассудком, в то время как об этом различении учат почти все догматические философы.

То же самое рассуждение и для рассудка. Именно, 292 если телесная масса воспринимает его как рассудок, т. е. как [рассудок] мыслящий, то масса должна стать рассудком, а будучи рассудком, она будет не исследующим, ио исследуемым. Значит, тело не способно давать по-стижения для человека.

Но [к этому не способны] и ощущения. Последние 293 только аффицируются и оформляются наподобие воска, но они ничего не знают, так как если мы наделим их исследованием чего-нибудь, то они уже перестанут быть неразумными и станут разумными и имеющими природу рассудка, чего они в таком виде [вовсе] не имеют. Ведь если их специфика в том, чтобы подвергаться воздействию белого, черного, сладкого, горького, ароматного и вообще аффинироваться, то исследование В смысле [активной] деятельности не может быть ИХ 294 спецификой. Затем, как же можно было постигать тело при помощи ощущений, которые не имеют телесной природы? Например, зрение способно воспринять фигуру, величину, цвет. Но телесная масса но есть ни фигура, ни величина, ни краска, но в лучшем случае лишь то, для чего это является акциденцией. И поэтому зрение не может схватить телесную массу. Оно видит только акциденции массы, вроде фигуры, величины и цвета.

Да, скажет кто-нибудь, но масса есть то, что из 295 этого составлено. Это — вздор. Во-первых, мы показали, что общее сочетание акциденций чего-нибудь не есть то, для чего оно есть акциденция. Затем, если это и так, 290 то опять невозможно, чтобы тело воспринималось при помощи зрения. Именно, если тело не есть ни только длина, ни специально фигура, ни изолированно цвет, а есть то, что из этого сложено, то тогда нужно будет, чтобы зрение, которое воспринимает тело, складывало это у себя по отдельности, и в таком случае [нужно будет] называть общее собрание всего телом. Но склады- 297 вать что-нибудь с чем-нибудь и брать какую-то величину с такой-то фигурой — это принадлежность логической способности. Но зрение во всяком случае алогично. Следовательно, воспринимание тела — не его дело. Действительно, ОНО не способно МЫСЛИТЬ не ТОЛЬКО 298

общее сочетание как тело, но оно пе годится и для постижения каждой из этих его акциденций. Возьмем для примера постижение длины: обыкновенно она получается через наложение отрезков, когда мы откуда- нибудь начинаем, через что-нибудь [продолжаем] и на чем-нибудь кончаем.

Но этого не может делать неразумная способность. Так и для глубины: зрение блуждает по самой поверхности, но в глубину не погружается — так от него скрыта медь в позолоченных монетах. Но что оно не годится и для познания цветов, мы уже показали, когда отводили позицию киреиаиков °5.

Вследствие этого если зрение не способно к восприятию акциденций тела, то гораздо более оно не способно видеть и самое тело. Таковое дело не есть принадлежность и слуха или обоняния, вкуса, осязания. Каждое из них знает только относящееся к нему самому чув- ствепно-ощущаемое, а это нельзя считать телесной массой. Ведь слух способен к восприятию только звука, а телесная масса не есть звук. И обоняние есть критерий только для благовония или зловония. Но никто не безрассуден настолько, чтобы полагать субстанцию нашего тела в благовонных и зловонных запахах. А то же самое надо сказать и о прочих ощущениях, чтобы не удлинять речи. Таким образом, они не постигают телесной массы.

Но и самих себя ощущения не постигают. Кто же узнал зрение при помощи зрения? Или кто услышал слух при помощи слуха? Кто ощутил вкус при помощи вкуса или обонял обоняние при помощи обоняния? Или прикоснулся к осязанию при помощи осязания? Ведь все это может быть познано Ілишь] мыслью. Итак, нужно сказать, что ощущения не способны воспринять самих себя, равно как и друг друга. Зрение не может видеть слышащий слух; и наоборот, слух от природы не слышит видящего зрения. И тот же самый способ доказывания для прочих ощущений, потому что если мы скажем, что слух можпо охватить при помощи зрения как слух, т. е. как слышащий, то мы установим, что это зрение имеет аффицирование, подобное

слуху, так что оно уже не будет зрением, но слухом. Ибо как же оно, само не обладая слуховой природой, может судить о слышащем слухе? И, переставляя, чтобы и слух воспринимал зрение как видящее, ему необхо- димо значительно раньше того стать зрением. Но по- видимому, это уже верх нелепости. Следовательно, необходимо сказать, что ощущения не способны вос-принимать пи тело, ни самих себя, ни друг друга.

Да, говорят догматики, но рассудок познает и [телес-303 ную] массу, и ощущения, и самого себя. Само это тоже из области сомнительного. Действительно, раз они считают нужным признавать, что рассудок бывает способным к восприятию и всего тела, и того, что в нем заключено, то давайте узнаем, создает ли он постижение сразу попаданием на всю массу, или же он попадает на ее части и постигает целое путем их сочетания. зо* Действительно, они, пожалуй, не захотели бы, чтобы он попадал па всю массу, как это будет ясно из дальнейшего. Если же, предположим, они говорят, что части складываются постижением и на этом основании оно познает целое, то они будут стеснены еще большей апорией. Л именно, некоторые из частей целого алогичны, алогичное же действует на нас алогично. Значит, рассудок, приведенный ими в движение алогично, станет алогичным. Л будучи алогичным, он не может быть и рассудком. Поэтому рассудок не постигнет телесной массы. По также он не может распознать и ощу- зоз щепия. Ведь как тело не может схватить ощущений ввиду того, что последние причастим смысловой способности, а тело алогично, так в свою очередь рассудок не в состоянии воспринимать ощущения, поскольку они алогичны и в силу этого действуют алогично на то, что их воспринимает. Затем, если он воспринимает ощущения, он и сам должен во всех отношениях становиться ощущением.Именно,чтобы воспринять ощущения как ощущения, т. с. как ощущающие, оп и сам должен стать одного с ними рода. Если он постигает видящее зрение, то он гораздо раньше этого должен стать зрением, и если оп судит о слышащем слухе, то он должен стать по отличным от слуха.То же рассуждение и относительно обоняния, вкуса и осязания.

Но если в самом деле рассудок, познающий ощуще- зоб ния, оказывается перешедшим в их природу, то уже перестанет существовать и то, что исследует ощущения, потому что то, что мы предположим исследующим, оказалось тождественным с исследуемым, а потому н нуждающимся в постигающем.

307 Да, говорят они, по рассудок и ощущение тождественны не в одном и том же смысле, а в одном отождествляется рассудок и в другом — ощущение. И как одна и та же чаша называется вогнутой и выпуклой, но не в одном и том же смысле, а вогнутая она в одном (например, в отношении внутренней стороны), выпуклая же в другом (например, в отношении внешней стороны), и как один и тот же путь и восходящий и нисходящий, но восходящий он для восходящих по нему, а нисходящий он для нисходящих, одинаково и та же самая способность в одном отношении ум, а в другом — ощущение; и, будучи одной и той же, она не исключает указанного выше постижения ощущений, зов Но яти философы совершенно глупы и только впустую поднимают крик против выставляемых нами апорий. Ведь мы говорим, что, даже если эти различные способности и будут согласованы в смысле существования относительно одной и той же субстанции, все равно 309 остается только что выдвинутая нами апория. А именно, я исследую вопрос, как может это вот самое, которое в одном отношении называется умом, а в другом — ощущением, как оно может тем, благодаря чему оно есть ум, воспринимать то, благодаря чему оно есть ощущение. Если оно смысловое и создает постижение алогичного, оно должно и приводиться в движение алогично; а приводимое в движение алогично — (само) алогично; а будучи таковым, оно уже не будет постигающим, но постигаемым. А это опять нелепо, зю Итак, вследствие этого пусть будет установлено, что человек не может ни телом схватить ощущения, ни, наоборот, тело ими, равно как и они не могут схватить ни самих себя, ни одно другое взаимно. Далее надо показать, что рассудок и себя самого не познает, как утверждают догматические философы.

В самом деле, если ум постигает самого себя, то он должен или весь постигать себя, или не весь, но поль-зуясь для этого какой-нибудь частью себя самого. 311 Но весь он не мог бы себя постигать. Если он весь себя постигает, то он весь окажется постижением и постигающим, а если он весь постигающий, то уже ничего не останется постигаемого. Однако нет ничего бессмысленнее того, что постигающий существует, а то, к чему относится постижение, не существует.

Но ум не может для этого воспользоваться и какой- 312 нибудь частью. Сама-то эта часть как себя постигает? Если как целое, то она никак не может быть искомым. Если какой-нибудь частью, то опять-таки как эта последняя должна себя познавать? И так до бесконечности. Поэтому постижение не имеет начала — или потому, что не находится никакого первого, которое создавало бы постижение, или потому, что нет ничего, что могло бы быть постигнуто. Затем, если ум постигает зіз себя самого, то одновременно он должен постигать и место, в котором он находится. Ведь все постигаемое постигается вместе с некоторым местом. Если же ум одновременно с собою воспринимает и место, в котором он находится, то было бы необходимо, чтобы об этом не было разногласий у философов, в то время как одни называют его головой, другие — грудью, а именно одни — мозгом, другие — мозговой оболочкой, иные — сердцем, еще другие — воротами печени или какой- нибудь подобной частью тела. В этом во всяком случае 314 догматические философы расходятся. Значит, ум себя не постигает.

Таковы в самом общем смысле трудности разыскания критерия в отношении всего человека.

Но поскольку догматики самолюбиво не уступают другим суждения об истине, а считают, что ее только они нашли, то попробуем, встав на их точку зрения, доказать, что даже и таким образом никакой критерий истины не может быть найден.

Итак, каждый из полагающих, что он нашел истин-зі5 ное, или своим высказыванием только утверждает это, или приводит доказательство. Но в виде высказывания ои этого не сделает. Кто-нибудь из его противников может произнести высказывание с обратным допущением; и этот окажется в этом смысле не более достоверным, чем тот, потому что одному голому высказыванию равносильно другое голое высказывание, зів Если же он утверждает себя в качестве критерия при помощи доказательства, то оно должно быть во всех отношениях здравым. Однако, чтобы узнать, что здраво- мысленно само доказательство, которым он воспользовался при утверждении себя как критерия, мы тоже должны иметь критерий, и при этом согласиться относительно него заранее. Ведь во всяком случае мы не имеем бесспорного критерия, но он только еще ищется.

317 Значит, невозможно найти критерий. В свою очередь поскольку утверждающие самих себя в качестве критерия истины отправляются от разногласных учений и потому разногласят сами с собой, то необходимо, чтобы у нас был критерий, при помощи которого мы судили бы о разногласии для признания одних и не-

3,8 признания других. Но этот критерий сам или разногласит со всеми разногласящими, или согласен только с одним. Однако если оп разногласит со всеми, то и он должен стать частным случаем разногласия, а, будучи частным случаем разногласия, он не может быть и критерием, но и сам нуждается в суде, подобно общему разногласию. Ведь невозможно одному и тому же оце-

310 нивать и одновременно быть оцениваемым. Если же он не находится в разногласии со всеми, но согласен с одним, то этот один, с которым согласуется критерий ввиду своего происхождения из разногласия, имеет нужду в том, кто его оценивал бы. Вследствие этого согласный с ним критерий, как неотличпый от него, должен тоже нуждаться в рассуждении, а, нуждаясь в рассуждении, он уже не может быть критерием.

Самое же главное — это то, что если мы принимаем кого-нибудь из догматиков в качестве судьи об истине и допускаем присутствие ее только у него одного, то мы это должны сказать, тщательно взвесив или его возраст, или не возраст, но труд, или же даже и не труд, а понимание и рассудок, или не понимание, а свидетельство о нем многих. Но ни на возраст, ни на трудолюбие, ни на что-нибудь другое из названного пе приходится обращать внимание в разысканиях касательно истины, как мы установим. Следовательно, никого из философов

нельзя называть критерием истины. И в самом деле, на возраст не нужно обращать внимания потому, что большинство догматиков были почти одного возраста, когда называли самих себя критериями истины. Они присуждали самим себе нахождение истины, ставши уже все стариками, как, например, Платон, Демокрит,

Эпикур, Зенон. Затем, нет ничего неестественного и в том, что подобно тому, как мы наблюдаем в жизни и в повседневных явлениях, что часто молодые являются более понимающими, чем старики, так и в философии молодые оказываются достигшими большего в сравпе-

ции со стариками. Некоторые (к ним принадлежит врач Асклепиад) со всей подробностью высказывали,

что старики во многом уступают в смысле понимания и сообразительности молодым; и он предположил, что дело обстоит совсем наоборот в сравнении с ложным мнением многих, более опрометчивых. Действительно, ввиду опытности стариков кажется, что более молодые уступают им в смысле понимания, в то время как дело обстоит наоборот. Престарелые, правда, более опытны, как я сказал, но они понимают не больше, чем молодые. Значит, по возрасту нельзя сказать, что тот или иной из догматиков есть критерий. Нельзя этого сказать и но 324 трудолюбию. Ведь все одинаково трудолюбивы, и нет никого, кто, обратившись к состязанию относительно истины и сказавши, что ее нашел, оставался бы в равнодушном состоянии. Раз все известны этой одинаковостью, несправедливо отдавать предпочтение только 325 одному. Точно так же никто не может предпочесть и в смысле понимания одного другому. Во-первых, поиятливы все, а не то, чтобы одни — тупые, другие же — нет. Затем, часто те, кого считают понятливыми, являются защитниками не истины, но лжи. Во всяком случае из ораторов мы одних называем способными п разумными — тех, которые прекрасно содействуют лжи и возводят ее к достоверности, одинаковой с истиной; других же, не таковых, — В СВОЮ очередь тупыми 326 и иемыслящимн. Стало быть, пожалуй, и в философии самые остроумные искатели истины ввиду своей даро-витости кажутся убедительными, даже если они и защищают ложь; бездарные же кажутся неубедительными, даже если содействуют истине. Следовательно, не подобает предпочитать никого никому пи по возрасту, ни по трудолюбию, ни но пониманию и утверждать, что этот нашел истинное, а тот — нет.

Таким образом, остается обратить внимание на 327 толпу согласных друг с другом. Может быть, кто-нибудь скажет, что именно тот судья об истине является наилучшим, в согласии с которым свидетельствует большинство. Это, однако, вздорный критерий и худший из отвергнутых у нас раньше. Ведь помимо всего прочего тех, кто возражает чему-либо, столько же, сколько тех, кто с этим согласен, например эпикурейцы и аристо- 328 телики, стоики п эпикурейцы и также прочие. Отсюда если созерцающий истинное есть наилучший ввиду того, что все вышедшие от него последователи признают одно и то же, то на каком основании мы скажем,

что наилучшим критерием истины является этот вот или этот? Например, если возьмем Эпикура на основании того, что многие согласны с тем, будто он нашел истинное, — то почему больше Эпикура, чем Аристотеля,

если соратников этого последнего не меньше? Однако, подобно тому как опять-таки в жизненных делах не невозможно, чтобы один понимающий был лучше многих непонимающих, так и в философии нет ничего невероятного в том, чтобы существовал один разумный и потому достойный доверия, и, с другой стороны, много гусаков и потому доверия недостойных, даже если они свидетельствуют согласно с кем-нибудь. Ведь понимающий редок, а опрометчивых много.

Затем, даже если мы обратим внимание на согласие и на свидетельство большинства, то опять-таки мы переходим к тому, что противоположно нашим предположениям. Ведь по необходимости разногласящих о чем- либо больше, чем согласных в этом. То, что я утверж-

даю, станет яснее, если мы приведем частный пример. Именно, пусть в целях гипотезы тех, кто философствует по стоическому учению, больше, чем тех, кто философствует по каждому отдельному учению. И пусть они согласно утверждают, что только Зенон нашел истинное и никто другой. Значит, им будут возражать сторонники Эпикура; что они лгут, скажут перипатетики; им противоречить будут сторонники Академии и вообще все

сторонники [каких бы то ни было] учений, так что те, кто предпочел Зенона, все равно окажутся в гораздо меньшем числе в сравнении с теми, кто в один голос заявляет, что Зенон не есть критерий. От этого и полу-чается то, что если тем, кто согласно высказывается о чем-нибудь, нужно доверять всякий раз, когда они во многом числе, то ни о ком нельзя сказать, что он нашел истинное, поскольку для всякого встречающего с чьей-нибудь стороны одобрение найдутся во многом

числе те, кто станет возражать на основании других учений. Но самым убедительным из всего является то, что согласные о ком-нибудь как о высказавшем истинное или имеют различное внутреннее состояние, соответственно которому они согласуются, или имеют не различное, но одно и то же. Однако различное состояние они не могли бы иметь, потому что иначе им нужно было бы разногласить во всех отношениях. Если же они имеют одно состояние, то они приходят к одинаковости с тем,

кто говорит обратное. Действительно, как этот послед-зз* ний имеет одно состояние, согласно которому он им сопротивляется, так и они имеют одинаковое с ним состояние, в результате чего их многочисленность как раз п сводит на нет их достоверность. Поэтому, если по предположению был хотя бы один из них, утверждающий это, он имел бы значение одинаково со всеми.

Но коль скоро считается, что нашедший истину ззз в философии преуспел, таким образом, благодаря или возрасту, или трудолюбию, или пониманию, или, поскольку многие свидетельствуют об его успехах, мы установили, что ни по чему из этого нельзя утверждать его в качестве критерия истины, то критерий в философии, оказывается, не может быть найден.

Далее, утверждающий, что он сам является крите- ззо рием истины, утверждает то, что ему самому кажется, и ничего больше. Следовательно, поскольку и каждый из прочих философов утверждает то, что ему кажется, и притом обратное сказанному, ясно, что мы не сможем определенно сказать, будто кто-нибудь есть критерий, раз таковой одинаков с прочими. Ведь если он достоверен на том основании, что ему кажется, будто сам он критерий, то достоверным будет и второй, поскольку и ему кажется, что он критерий. Таким же образом и третий, и прочие. А благодаря этому получается вывод, ЧТО НИКТО определенно не есть критерий ИСТИНЫ. Сверх 337 того, тот или иной утверждает, что сам он критерий, или при помощи [голословного] высказывания, или пользуясь критерием. Но если при помощи высказывания, высказыванием он и будет обуздан; а если он пользуется критерием, он будет опровергнут. Действительно, этот критерий находится или в разногласии с ним, или в согласии. И если в разногласии, он недостоверен, поскольку он находится в разногласии с тем, кто думает о себе, что он критерий. Если он 338 в согласии, то он должен иметь нужду в том, кто имел бы [о нем] суждение. Ведь как был недостоверен тот, кто объявлял самого себя критерием, так и согласный с ним критерий должен нуждаться в каком-нибудь другом критерии, поскольку некоторым образом он получил тождественное с ним значение. Но если так, то нельзя сказать, что каждый из философов есть критерий. Ведь все, что нуждается в разбирательстве, не 348 достоверно само на основании себя. С другой стороны, называющий себя критерием допускает это или при помощи высказывания, или при помощи доказательства. Но при помощи высказывания он не в состоянии [сделать себя критерием] по причинам, которые я привел выше; если же при помощи доказательства, то это доказательство должно быть во всех отношениях здравым. Но что подобное доказательство здраво — это [в свою очередь] утверждается или при помощи высказывания, или при помощи доказательства. И так до бесконечности. Следовательно, и поэтому надо сказать, что критерий истины найти нельзя.

Возникает еще и такой вопрос. Те, кто возвещает о своем суждении относительно истинного, должны сами обладать критерием истины. Этот критерий или не подлежал никакому суждению, или ему подвергается. И если он не подлежит никакому суждению, то на основании чего можно заключать, что он достоверен? Ведь ничто из спорного не достоверно без разбирающего суждения. Если же этот критерий подвергся суждению, то опять суждение о нем или не подлежало никакому суждению, или ему подверглось.Если оно не подлежало, оно недостоверно. Если же оно подверглось, то опять подвергшее его обсуждению само или подверглось обсуждению, или не подверглось. И так до бесконеч-ности.

Далее, критерий, ставший спорным, нуждается в том или ином доказательстве. Однако, поскольку из доказательств одни истинные, другие ложные, доказательство, проводимое в целях доверия критерию, должно быть подтверждено при помощи того или иного критерия, так что происходит впадение во взаимодоказусмость, когда критерий ждет доверия к нему через доказательство, а доказательство дожидается подтверждения от

критерия 96. Но в то же время пи то и ни другое из этого не в состоянии обладать достоверностью через другое. И иначе: одно и то же становится и достовер-ным, и недостоверным. Достоверен критерий потому, что он обсуждает доказательство, и доказательство достоверно потому, что оно доказывает критерий. Недостоверен же критерий оттого, что он доказывается при помощи доказательства, и доказательство недостоверно оттого, что обсуждение происходит при помощи критерия.