ИСЛАМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФСКОЕ ИСЛАМОВЕДЕНИЕ: ИСТОРИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ЗАПАДНОГО УЧЕНОГО

Два полюса этого доклада — исламская философия и философское исламоведение — находятся в тесном соотношении. Тем не менее, если мы акцентируем внимание на том или ином из них, то подойдем к вопросу по-разному.

С обеих точек зрения философское исламоведение относится к области историографии, так как указывает на исследование ислама как религии либо одной или нескольких его культурных манифестаций с философской точки зрения, то есть уделяя особое внимание рацио-нальному значению этого феномена или его отношению с разумом.

Исламскую философию, напротив, можно рассматривать саму по себе, как результат рационального усилия в исламской среде или как ветвь знаний об исламе в соответствии с вышеуказанным.

При всех этих различиях я хочу показать то, что я назвала «рациональным усилием» (это понятие соответствует арабскому термину иджтихад) и что имеет прилагательное «исламский», то есть то, что соотносится с мусульманскими авторами или с исламом, или же с авторами, которые живут на территориях или в те эпохи, когда мусульмане составляли большинство и/или ислам играл политическую роль. В первом случае мы переместимся с объекта исследования к его историографии. Во втором будем прежде всего иметь в виду историо-графию, и в данном случае будем говорить об исламской философии не как о таковой, но так, как она была представлена в научных исследованиях. Как станет ясно в дальнейшем, в первой перспективе можно широко и глубоко смотреть в прошлое; другая же охватывает последние годы.

С моей точки зрения как западного ученого, работающего в сфере истории исламской мысли, эти две области — исламская философия и философское исламоведение — не пришли в идеальное соответствие ни в прошлом, ни до сих пор.

Сделаем первый шаг и рассмотрим методологию. Хотя невозможно оставить в стороне некоторые исторические данные «восточного» происхождения, прежде всего исламского, я ограничусь в своем докладе точкой зрения западной историографии и авторами, которые принадлежат к классической эпохе (после VI в. хиджры / XII в. н. э.). Думаю, что другие ученые, собравшиеся здесь, рассмотрят указанную проблему с других точек зрения.

Согласно определению Оливера Лимэна, об исламской философии мы должны говорить как о внутреннем продукте исламской культуры, и она не обязательно должна быть связана с религией или выйти из-под пера авторов-мусульман.

Разумеется, все знают, что философия греческого происхождения — перипатетизм и неоплатонизм — это только один из многих возможных вариантов исламской философии. Помимо этого существуют рассуждения суфиев, связанные со Священным Писанием, теософия, философия озарения, выдающимся представителем которой в XV в. был Мулла*Садра? Это — различные проявления рациональности, которые позволили исламскому мышлению жить собственной жизнью после кризиса фальсафы греческого происхождения в конце VI/XII в. В изучение философии озарения важнейший вклад вносит второй номер ежегодника «Ишрак», опубликованный в этом году Институтом философии Российской академии наук, Иранским Институтом философии и Фондом исследований исламской культуры; его выходу в свет и посвящена наша конференция.

На Западе исламская философия долгое время рассматривалась как переработка греческой мысли; переработка, которая считалась скорее недопониманием, даже сознательной фальсификацией античной культуры.

В любом случае утверждали, что именно в силу своего вторичного характера исламская философия не способна к оригинальности и автономии.

Несмотря на необъективность этой точки зрения, тематике греческого наследия было отдано в науке предпочтение по сравнению с изучением отдельных мусульманских мыслителей, даже тех, которых я назвала. Все помнят книгу Франца Розенталя «Новая жизнь античности в исламе» (Das Fortleben der Antike in Islam), опубликованную в 1965 г., исследования Деласи Олири (De Lacy O’Leary) или Ричарда Вальцера (Richard Walzer). В этих случаях по меньшей мере признавалась большая историческая ценность передачи мусульманскими авторами греческого наследия.

Суровая оценка Ренана была вызвана тем, что он считал бесполезным изучать античную философию по тому образу, который она получила в сочинениях исламских авторов, коль скоро нам доступны оригинальные работы античных философов. Это все равно что, имея в распоряжении текст платоновского «Тимея», изучать его по комментарию Халкидия.

И вместе с тем во введении к своей книге «Аверроэс и аверроизм» (Aerroes et l’averroismе), первый вариант которой был опубликован в 1852 г. и которая была переписана в 1866 г., Э. Ренан посеял семена позитивной эволюции в исследовании исламской философии, которые взошли лишь век спустя. Он показал, что исламская философия находилась под сильным влиянием поздних греческих авторов, а не классических античных философов.

Только во второй половине прошлого века историография античности начала рассматривать «поздних греческих мыслителей», и тогда начали оценивать комментаторов Платона и Аристотеля.

Одновременно начали понимать, что «переводы» этих философских работ на арабский язык представляют действительную традицию автономной мысли со всей ее оригинальностью, где очевидные недоразумения можно объяснить двойной передачей классических текстов: сперва поздними греческими мыслителями, а потом — сирийскими переводчиками-христианами, воспитанными в лоне византийской культуры. С другой стороны, открытие новых переводов и сравнение их с оригиналами, так же как и иследования Бергштрассера (Bergstrasser) о Г алене или исследования арабских био-библиографов, предоставили доказательства аккуратности и опытности переводчиков, которые были настоящими учеными, и подтвердили их философскую строгость.

Понемногу продвигались и исследования фаласифа, как именуют философов, развивавших греческое наследие. Изучались не только Ибн Сина*и Ибн Рушд, ал-Кинди*и ал-Фараби, но и многие другие. Были тщательно изучены различные аспекты на базе текстов, которые были обнаружены и опубликованы. Например, недавнее приобретение многих комментариев к Аристотелю на арабском языке, написанных Ибн Рушдом, который в течение десятилетий считался принадлежащим западной мысли, поскольку был наиболее известен на латыни и в еврейских переводах.

Позже, в конце XX в., фалсафа рассматривалась в соответствии с классификацией, принятой в западной философии: логика, физика, метафизика, этика, эстетика. Так хотели придать большее «теоретическое» достоинство учениям, разработанным мусульманскими авторами.

А восточные ученые приводят теоретические разработки в согласие с точкой зрения ислама, где на первом месте стоят теология и право — дисциплины, которые, как они считают, принадлежат к «философии», но которые с западной точки зрения лучше отнести к «мысли».

Когда мы говорим о восточной точке зрения, необходимо помнить, что в определении, данном О. Лимэном, о котором мы говорили выше, видна боязнь того, что философия, связанная с религией или вышедшая из-под пера авторов-мусульман, окажется ненастоящей философией. Другими словами, связь с религией может преуменьшить теоретическую ценность философии в ее исламском контексте.

Между учеными случаются серьезные споры, — напомню о дискуссии Баттерворта (Butterworth) с Лимэном или же об исторических и философских дискуссиях Димитрия Гутаса. Здесь в игру вступает второй термин нашего доклада — «философское исламоведение». До сих пор было показано, что имелась «философия», крайне разно-образная и богатая проблематикой, имевшая разную значимость в за-висимости от исторической эпохи и географической местности, где она развивалась. Столь же разнообразными были теории, объяснявшие значение ученых в разных местах в разные эпохи.

Отметим философскую значимость теологических и юридических доктрин, равно как арабской грамматики, что сейчас широко признано, а также блестящие исследования языка, логической структуры и содержания Священного Писания. Эти работы представляют собой настоящую философию.

С моей точки зрения, эти исследования не имеют ничего общего с «эпистемологией Корана», которая стремится отрицать его святость ради того, чтобы выразить его близость к перспективам и ожиданиям современного западного мира. Наоборот, исследования, о которых мы говорим, не боятся поставить на первое место «Слово Божье» и «язык Бога», и в то же время не опасаются принять во внимание свет разума, то есть арабские и исламские источники, рассмотренные с критической точки зрения.

Именно таким образом можно показать теоретическую ценность исламской философии, даже если она связана с религиозной тематикой, более того, именно потому, что она связана с этой тематикой. Открыто обратившись к исследованию аргументации в защиту объектов мусульманской веры, мы, на мой взгляд, увидим подлинную ори-гинальность исламского мышления в сравнении с античным, которым оно вдохновлялось.

Я уверена, что мы должны продолжить исследование вопроса о теоретической ценности философии, которая направлена и вдохновлена религией.

Например, все знают что фаласифа широко применяли неоплатоническую эманационную теорию для того, чтобы найти решение сложностей, с которыми сталкивается традиционная идея творения. Их выбор, естественно, не был лишен слабых мест. Но достаточно установить, что неоплатонический выбор в конце концов был сделан для того, чтобы прояснить глубокий смысл коранической идеи творения, чтобы совместить его с исламской религией; так должен ли неоплатонический выбор быть исключен из религиозной сферы?

И тот и другой выбор имеет свои ученые обоснования, и оба могут оказаться одинаково убедительными, по крайней мере в своих исторических обстоятельствах.

С одной стороны, Святое Писание признаёт рациональное рассуждение. Бог, читаем в Святом Коране, учит ал-Китаб ва-л-хикма «Писанию и мудрости». Философы увидели мудрость как средство получить спасение, параллельное, но не противоположное Откровению. Философский рай — это рай знания, где бессмертие души обеспечивается соединением с Действенным Разумом, и это знание — не только знание о Боге, но также, частично, знание Бога. На самом деле философия для ислама — это прежде всего «подражание Богу согласно человеческой способности».

С другой стороны, ал-Газали* убедительно показал, что содержание и термины этих философских учений бывают очень далеки, а иногда даже не имеют никакого отношения к Святому Корану — а ведь Писание и есть Бог — и очень часто находятся в противоречии с ним.

Выход из этой дилеммы возможен благодаря шиизму в целом, и исмаилизму в частности. Они указывают другой подход к философии и предоставляют новые пути наших исследований. Уже несколько лет значительный вклад в изучение исмаилизма делает Лондонский Институт исмаилитских исследований.

Величественная «История исмаилитов» Фархада Дафтари — (1 вып. 1994 и 2 вып. 2007) и ее краткое изложение (1998) , которое переведено на итальянский язык моей коллегой Antonella Straface

(2011) — дала характеристику исмаилитов от их возникновения и до наших дней . Многие тексты были опубликованы, среди них основные произведения таких историков, как ’Идрис ‘Имад ад-Дин и Таки* ад-Дин Ахмад ал-Макризи , факихов, таких как Кади*ан-Ну‘ман , теологов и философов . Напомню, в особенности, серию герменевтики Корана , что, в отличие от герменевтики, о которой мы говорили выше, отдает предпочтение мнениям и комментариям классических и современных теологов, не только исмаилитов; или эзотерические трактаты,

как диалог между учителем и учеником ал-Мансура ал-Йамани или опровержение Ибн Сины со стороны Шахрастани .

Особенно полезной является антология шиитской литературы, и прежде всего размышления шиитов и исмаилитов, большинство томов которой было опубликовано начиная с 2008 г. Наконец, напомню об издании, которое очень полезно: исламская энциклопедия, которая начала публиковаться с 2008 г. Но особенно полезен был труд ’Абу* Йа‘куба ас-Сиджистани, крупнейшего исмаилитского проповедника. «Книга Источников» (Китаб ал-йанаби‘) уже 15 лет назад показала философскую, а не только религиозную ценность работ исмаилит- ских мисионеров. Исследование мысли ас-Сиджистани, проведенное Полем Уолкером в его известной монографии , показало его важность не только с точки зрения узловой проблематики эволюции неоплатонизма в исламе, но и индивидуализации исмаилитской идеи у Ибн Сины, дав, таким образом, необычную трактовку одного из наиболее известных фаласифа. Наконец, публикации Института исмаилитских исследований показывают важнейшее значение Насира Хосрова не только как автора, но и как исмаилитского мыслителя .

Наконец, хотела бы напомнить о проекте нового издания (сопровождаемого английским переводом) энциклопедии «Братьев чисто- ты» — старейшей научной энциклопедии Средневековья, опередившей по крайней мере на два века те, что были созданы в западном мире. Она дает полную картину программы знаний и наук, которые предлагались новичку (вероятно, исмаилиту), и объясняет, как, начиная с самых элементарных знаний, можно достичь высшего знания о Боге и знания Бога.

Исмаилиты установили двойную дорогу к спасению, построенную не только на философии, имеющей греческие корни, но и на двух типах знания, которые экзотерически и эзотерически извлекаются из Священного Писания. Ни один из этих двух компонентов не мог был быть пропущен тем, кто хотел достичь истины (ал-хакк).

Вот так в самые последние годы в кругу «исламского мышления» оказались представлены не только грамматика, теология и право, но также учения крайних шиитов, эзотерические построения хуруфитов и алхимиков.

С другой стороны, «Братья чистоты» объясняют, что самая элементарная наука, арифметика, — это своеобразный тип символизма, приближающий нас к загадке и тайне божественной натуры. Как единица — не число, а начало всех чисел, так же и Бог отличается от всех остальных вещей и служит их необходимым началом. Если бы не было Бога, не было бы ничего — так же, как если нет единицы, не было бы и других цифр. Вот так античные науки и греческая философия оказались представлены в размышлениях о путях спасения. Учения фаласифа также можно рассматривать как попытки обрести спасение, хотя эти попытки и построены на односторонней разработке античной мысли.

С одной стороны, исмаилитская философия отдает должное обоим источникам знания: откровению и разуму, — описывая особые характеристики ‘алам ал-вад' и ‘алам ал-халк, то есть «мира юри-дического обязательства» и «природного мира». С другой стороны, исмаилиты знали, — гораздо лучше, чем фаласифа, — как избежать слабых мест в греческом наследии. Они продолжили развивать эмана- ционную теорию для объяснения происхождения сущностей нижнего уровня (хотя и описывали эманацию, используя иные технические термины, нежели файд, к которому прибегали фаласифа). Но появление первой сущности на Земле они объясняли волей Божьей, как о том говорится в Священном Писании, хотя и выражали это с философских терминах.

Так мы можем подойти к пониманию не только религиозной исламской философии и ее высокой теоретической ценности, но также и того, как она соответствует религиозному вдохновению, хотя бы с точки зрения тех течений, которые введут к эзотерическому пространству Откровения (батин) и указывают на роль мысли в процессе та’виля.

Рассмотрим общую картину изучения исламской философии на базе данных последних трех лет в «Index islamicus» (2009—2011), который цитирует труды, представляющие для нас интерес, с 1995 до 2010 г.

Я выполнила отбор заголовков и разделила их так:

12 работ о традициях, арабо-греческой философии (1 книга и 11 статей ).

7 работ о отношениях между исламской философией и латинским средневековьем (4 книги и 3 статьи).

1 работа о био-библиографах (1 книга об Ибн Рушде у Ибн ’Аби*Усайби‘а).

9 работ о теологических проблемах (4 книги и 5 статей).

20 работ об авторах и/или исмаилитской проблематике (2 книги и 18 статей).

Кроме того:

9 работ, сборник (3 об Ибн ‘Араби, 1 о «Братьях Чистоты», 5 о суфизме).

добавим еще 12 работ, которые относятся к общим проблемам (1о фалсафе, 7 о суфизме, 1 о байт ал-хикма «Доме мудрости», 1 об энциклопедизме, 1 о средневековой политике, 1 o магических квадра-тах).

22 работы об отношениях между разными авторами (5 книг и 17 статей).

Из рассмотренных работ 16 относятся больше чем к одному из типов, которые перечислены выше (3 книги и 13статей).

Работы, которые не вошли 5 первых пунктов типологии, посвящены авторам, которые изучались индивидуально или в сравнении с другими. Автор Книги Статьи ’Абу *Бакр ар-Рази* - 4 ‘Али *‘Абд ар-Разик * - 1 ал-‘Амири* - 1 Ибн Рушд 1 18 Ибн Сина* 1 23 ал-Фараби* 3 12 ал-Г азали* 4 22 Харраниты и поклонение небесным телам - 1 Ибн ‘Араби* 9 9 Ибн Хазм 1 - Ибн Халдун - 7 Ибн Масарра - 1 Ибн Саб‘ин 1 1 Ибн Туфайл 1 3 ал-Кинди* - 2 Мир Дамад - 1 МуллаКадра* 1 14 Насир ад-Дин ат-Туси* - 1 Куста*Ибн Лука* - 1 Кутб ад-Дин аш-Ширааи* - 1 Садр ад-Дин ал-Кунави* 1 1 Сахл ат-Тустари* 1 - аш-Шахрастани* - 1 ас-Сухраварди* 1 4 Йахйа*Ибн ‘Ади* - 2 Итого 25 131 Таким образом, мы имеем:

70 работ (6 книг и 64 статьи) рассматривают авторов, которых причисляют к фаласифа;

25 работ (12 книг и 13 статьи) рассматривают мистиков;

22 работы (2 книги и 20 статей) рассматривают авторов, которые относятся к ишракизму.

К наиболее исследуемым относятся следующие: среди книг: Ибн ‘Араби*(9), ал-Газали*(4), ал-Фараби*(3); среди статей: Ибн Сина*(23), ал-Г азали*(22), Ибн Рушд (18), Мулла* Садра*(14), ал-Фараби*(12).

Многие книги, опубликованные за эти последние годы, не попали в Index. И все же эти данные позволяют сделать следующие заключения.

В 47 работах, перечисленных в первых 5 пунктах, исмаилизм изучался во вторую очередь после теологии. Из 20 работ по исмаилизму, 2 книги и 7 статей посвящены «Братьям чистоты», которые не всегда рассматриваются в исмаилитской перспективе . Кроме того, мы имеем: сравнения ал-Фараби*и «Братьев Чистоты» ; ал-Фараби*и Хамид ад-Дина ал-Кирмани* (2 статьи) ; «Братьев Чистоты» и Хамид ад- Дина ал-Кирмани*(2 статьи) ; между ’Абу*Йа‘кубом ас-Сиджистани* и ал-‘Амири ; две общие статьи об исмаилизме , две об ал-Кирмани , одна o Шаджарат ал-йакин1. В теологических работах проявляется большой интерес в последние годи к Фахр ад-Дину ар-Рази. Биобиблиографии практически заброшены; даже исследования отношений между греческими и исламскими мыслителями занимают незначительное место.

Исламской мысли в ее разных формах посвящены 117 статей (в два с половиной раза больше, чем работы, классифицированные в первых пяти пунктах). Фаласифа изучались в 3 раза больше, чем мистики, и еще в 3 раза больше изучались ишракиты. Ыо когда мы перейдем к авторам, то увидим, что 9 монографий посвящены Ибн ‘Араби*(3 из них в соавторстве); что в статьях главенствующее место занимают Ибн Сина, ал-Г азали*и Ибн Рушд. Но Мулла* Садра*изучался больше, чем ал-Фараби. В общем, можно говорить о росте интереса к мистицизму и ишракизму.

По сравнению с мистицизмом и ишракизмом, исмаилизм все еще не очень исследован. Остается большой потенциал для его изучения. Это позволит лучше понять оригинальность исламских идей, где изучение текстов будет иметь большое значение. Возросший интерес к шиизму и исмаилизму заметен и в статистических данных. С другой стороны, шиизм и исмаилизм лучше всех других способствует эволюцию философского исламоведения.

Я должна добавить, что параллельно с этим нам следует, отталкиваясь от исследований Йозефа ван Эсса (Joseph van Ess) и Даниэля Жимаре (Daniel Gimaret), углубленно изучать также теологов и факи- хов, мутазилитов и суннитов таким образом, чтобы они также могли бы составить содержание истории исламской мысли, даже и Запада. Так философское исламоведение получит в свое распоряжении богатые данные, которые дополнят картину исламской философии, до сих пор остающейся всего лишь наброском. А. В. Смирнов