68. НЕКОТОРЫЕ КОНТРАСТЫ МЕЖДУ ПРАВИЛЬНОСТЬЮ И БЛАГОМ

Одно различие заключается в том, что принципы справедливости (и принципы правильности) в общем случае должны быть выбраны в исходном положении, тогда как принципы рационального выбора и критерии осмотрительной рациональности не выбираются вообще. Первая задача теории справедливости — определить исходную ситуацию так, чтобы возникающие принципы выражали правильную с философской точки зрения концепцию справедливости. Это означает, что типичные черты этой ситуации должны представлять разумные ограничения на аргументы в пользу принятия принципов и что принятые принципы должны соответствовать нашим обдуманным убеждениям о справедливости в рефлективном равновесии. Аналогичной проблемы для теории блага не возникает. Во-первых, нет никакой необходимости соглашаться на принципы рационального выбора. Поскольку каждый человек свободен планировать свою жизнь, как ему это угодно (пока его намерения не противоречат принципам справедливости), единодушия по поводу стандартов рациональности не требуется. Все, что предполагается теорией справедливости в слабом (thin) объяснении блага, — это то, что очевидные критерии рационального выбора достаточны для объяснения предпочтения первичных благ, и что существующие разночтения концепции рациональности не задевают принципов справедливости, принятых в исходном положении.

Тем не менее, я предполагаю, что люди все-таки осознают определенные принципы, и что эти стандарты, принимаемые один за другим, должны заменить понятие рациональности.

390

***

людям при составлении своих планов не следовать в этом случае своим наклонностям. Следовательно, любые правдоподобные принципы выбора при неопределенности можно добавить к перечню, пока против них нет никаких решающих аргументов. О таких вещах нам приходится беспокоиться только в слабой теории блага. Здесь понятие рациональности должно интерпретироваться так, что может быть установлено общее стремление к первичным благам и обнаружен выбор принципов рациональности. Но даже в этом случае я исходил из предположения, что принятая концепция справедливости безразлична по отношению к противоположным интепретациям рациональности. Однако раз уж принципы справедливости выбраны и мы работаем в рамках полной теории, нет никакой необходимости строить объяснение блага так, чтобы вынуждать единодушие по всем стандартам рационального выбора. Фактически, это противоречило бы свободе выбора, на которую претендует справедливость как честность по отношению к людям и группам в рамках справедливых институтов.

Второе различие между правильностью и благом заключается в том, что в общем случае концепции блага индивидов существенно различаются, в то время как в случае с концепциями правильности это не так. Во вполне упорядоченном обществе граждане придерживаются одинаковых принципов правильности и пытаются достичь одинакового суждения в каждом конкретном случае. Эти принципы должны устанавливать конечное упорядочение среди противоположных притязаний, которые люди предъявляют друг другу, и при этом существенно, чтобы это упорядочение было бы опознаваемо с точки зрения каждого, как бы ни было трудно принять его на практике. С другой стороны, люди полагают своим благом разные вещи, и множество вещей может быть для одного человека благом, а для другого — нет. Более того, нет особой необходимости принимать публично суждение о том, что именно является благом для конкретного индивида.

Во вполне упорядоченном обществе, таким образом, жизненные планы людей различны в том смысле, что эти планы выделяют различные цели, и людям предоставлена свобода в определении своего блага, причем мнения других учитываются лишь как советы. Такое разнообразие в концепциях блага само по себе является благом, иначе говоря, для членов вполне упорядоченного общества рационально желать, чтобы их планы различались. Основание для этого очевидно. Люди обладают различными талантами и способностями, все множество которых не может быть реализовано ни одним человеком, ни целой группой. Значит, мы не только выигрываем от дополнительной природы наших общих формируемых наклонностей, но еще и извле-

391

***

каем удовольствие из деятельности друг друга. Получается, что другие как бы развивают ту часть нас самих, которую мы не в состоянии развить. Нам приходится посвящать себя другим вещам, лишь малой части того, что мы вообще могли бы делать (§ 79). Ситуация же со справедливостью выглядит совершенно иначе: здесь нам требуются не только общие принципы, но и достаточно сходные способы применения их к конкретным случаям, чтобы можно было определить окончательное упорядочение противоположных притязаний. Суждения справедливости носят характер советов только в особых случаях;

Третье различие между правильностью и благом заключается в том, что довольно часто применения принципов справедливости ограничены занавесом неведения, тогда как оценки блага человека могут быть основаны на полном знании фактов.

В свете этих противопоставлений мы можем еще больше прояснить важное различие между договорной доктриной и утилитаризмом. Поскольку принцип полезности заключается в максимизации блага, понимаемого как удовлетворение рационального желания, нам приходится принимать в качестве данных существующие предпочтения и возможности их продолжения в будущем, а затем стремиться к наибольшему чистому балансу удовлетворения. Но как мы видели, определение рациональных планов является неопределенным в некоторых важных моментах (§ 64). Наиболее очевидные и легко применимые принципы рационального выбора не определяют лучшего плана, многое остается для дальнейших решений. Эта неопределенность не представляет трудности для справедливости как честности, поскольку детали планов никоим образом не влияют на то, что справедливо или правильно.

392

***

вольные черты жизненных планов не влияют на эти принципы и на то, как должна быть устроена базисная структура. Неопределенность в представлениях о рациональности не переводится в законные притязания, которые люди предъявляют друг другу. Приоритет правильности препятствует этому.

Утилитарист, в противоположность этому, должен признать теоретическую возможность того, что конфигурации предпочтений, допускаемые этой неопределенностью, могут вести к несправедливости, как она обычно понимается. Допустим, например, что большая часть общества имеет отвращение к некоторой религиозной или сексуальной практике и считает ее оскорбительной. Эти чувства настолько сильны, что недостаточно, чтобы эти занятия держались вне общественного поля зрения; сама мысль о том, что такие вещи происходят, достаточна, чтобы возбудить у большинства возмущение и ненависть. Даже если такое отношение необоснованно с моральных позиций, представляется, что нет надежного пути исключения его как иррационального. Стремление к наибольшему удовлетворению желаний может оправдать строгие репрессивные меры против действий, которые не причиняют никакого общественного ущерба. Чтобы защитить индивидуальные свободы, утилитаристу в этом случае придется показать, что в данных обстоятельствах реальный баланс преимуществ в конечном счете лежит на стороне свободы; аргументация может быть успешной, а может и не быть.

В справедливости как честности, однако, такая проблема вообще не возникает. Твердые убеждения большинства, если они на самом деле являются лишь предпочтениями, не основанные на ранее установленных принципах справедливости, не имеют никакого веса. Удовлетворение этих чувств не имеет ценности, которую можно было бы выставить против требований равной свободы. Чтобы жаловаться на поведение и убеждения других, мы должны показать, что их действия наносят нам ущерб, или же доказать, что придающие им власть институты творят с нами несправедливость.

393

***

него рода весьма отличны от оправдания того, что если эти чувства достаточно сильны и перевешивают по силе любые чувства, которые могут их заменить, то они должны быть решающими. В противоположность этому, договорная доктрина требует, чтобы мы двигались в направлении к справедливым институтам настолько быстро, насколько позволяют обстоятельства, независимо от наличных при этом чувств. В ее принципах справедливости встроена вполне определенная схема идеальных институтов.

Из приведенных сопоставлений очевидно, что в справедливости как честности понятия правильности и блага имеют вполне четкие отличительные черты. Эти различия возникают в структуре договорной теории с ее приоритетом правильности и справедливости. Я не предполагаю, однако, что термины „правильность" и „благо" (и соотносимые с ними) обычно используются так, что отражают эти различия. Хотя в обыденной речи есть тенденция к признанию подобного соответствия, оно отнюдь не требуется для правильности договорной доктрины. Скорее, достаточно двух вещей. Во-первых, есть способ отображения наших обдуманных суждений в теорию справедливости, при котором их аналоги, выражающие суждения, которые мы можем принять, оказываются истинными в рефлективном равновесии. А во-вторых, раз мы понимаем эту теорию, мы можем признать эти интерпретации в качестве подходящего выражения того, что мы хотим сохранить в результате размышления. Если даже мы и не используем такие замены, потому что, например, они окажутся слишком громоздкими, или неправильно истолкованными, или по какой-либо другой причине, мы все равно готовы признать, что, по существу, они делают то, что мы хотим от них. Конечно, эти подстановки не означают того же самого, что и обыденные суждения, с которыми они сопоставляются. Насколько велико возможное расхождение, я не буду исследовать. Более того, замены могут быть показателем отхода, более или менее радикального, от наших исходных моральных суждений в том виде, как они существовали до их философского осмысления. Некоторые изменения, во всяком случае, обязательно должны произойти по мере того, как философские конструкции и критика ведут нас к пересмотру и расширению наших взглядов. Однако главное кроется в том, оказывается ли концепция справедливости как честности лучше какой-либо другой известной в настоящее время теории, более истинной интерпретацией наших обдуманных суждений, и обеспечивает ли она подходящий способ выражения того, что мы хотим утверждать.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См. работу У. Росса — W. D. Ross. The Right and the Good (Oxford, The Clarendon Press, 1930), p. 67.

2. Как я уже замечал, имеется общее согласие, выраженное в различной форме, относительно понимания блага в этом духе. См. Аристотель. Никомахова этика, книги I и X; Aquinas. Summa Theologica, I—I, q. 5—6, Summa Contra Gentiles, bk. Ill, chs. 1—63, Treatise on Happiness (Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1964). По поводу Канта см. The Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, Academy Edition, vol. IV, pp. 415—419; и The Critique of Practical Reason, first part of ch. II, bk. I of pt. I. См. обсуждение идей Канта есть в работе Г. Патона — Н. J. Paton. In

394

***

Defence of Reason (London, George Alien and Unwin, 1951), pp. 157—177. По поводу Сиджвика см. его работу Methods of Ethics (London, Macmillan, 1907), bk. I, ch. IX, and bk. Ill, ch. XIV. Этих идей придерживались идеалисты, а также философы, находящиеся под их влиянием. См., например, работу Ф. Брэдли — Р. H. Bradley. Ethical Stidies (Oxford, The Clarendon Press, 1926), ch. II; а также работу Дж. Ройса — Josiah Roice. The Philosophy of Loyalty (N. Y., Macmillan, 1908), lee. II. Относительно недавние работы — H. J. Paton. The Good Will (London, George Alien and Unwin, 1927), bks. II and III, esp. chs. VIII and IX; W. D. Lament. The Value Judgement (Edinburgh, The University Press, 1955); J. N. Findley. Values and Intentions (London, George Alien and Unwin, 1961), ch. V, sees. I and III, and ch. VI. По поводу так называемого натурализма в теории ценностей см. работы Дж. Дьюи. Human Nature and Conduct (N. Y., Henry Halt, 1922), pt. Ill; R. B. Perry. General Theory of Value (N. Y., Longmans, Green, 1926), chs. XX—XXII; C. I. Lewis. An Analysis of Knowledge and Valuation (LaSalle, 111., Open Court Publishing Co., 1946), bk. III. В своем изложении я следую Дж. Урмсону — J. О. Urmson „On Grading", Mind, vol. 59 (1950); а также П. Зиффу — Р. Ziff. Semantical Analysis (Ithaca, N. Y., Cornell University Press, 1960), ch. VI; и Ф. Фут — Ph. Foot „Goodness and Choice", Proceedings of the Aristotelian Society, supp. vol. 35 (1961). Однако эти люди могут не одобрить мой подход к этим проблемам.

3. См. работу Урмсона — Urmson „On Grading", pp. 148—154.

4. Пример взят из книги — Ziff. Semantic Analysis, p. 211.

5. По этому поводу см. работу Росса — Ross. The Right and the Good, p. 67. Несколько отличное мнение выражено в статье Дункан-Джонс — А. Е. Duncan-Jones „Good Things and Good Thieves", Analysis, vol. 27 (1966), pp. 113—118.

6. В основном мое объяснение основано на статье Дж. Серла — J. R. Searle „Meaning and Speech Acts", Philosophical Review, vol. 71 (1962). См. также его Meaning and Speech Acts (Cambridge, University Press, 1969), ch. VI; а также работу Зиффа — Ziff. Semantic Analysis, ch. VI.

7. См. работу Дж. Остина — J. L. Austin. How to Do Things with Words (Oxford, The Clarendon Press, 1962), особенно pp. 99—109, 113—116, 145.

8. Здесь я заимствую из работы П. Гича — Р. Т. Geach „Good and Evil", Analysis, vol. 17 (1956), p. 37.

9. По поводу этого и других замечаний, см. работу Дж. Урмсона — J. О. Urmson. The Emotive Theory of Ethics (London, Hutchinson University Library, 1968), pp. 136—145.

10. См. его работу The Philosophy of Loyalty, lect. IV, sec. IV. Ройс использует понятие плана для характеристики последовательных, систематических целей индивида, что делает его сознательной, целостной моральной личностью. В этом отношении Ройс сходен с многими философами, цитируемыми в § 61, сноска 2, например, Дьюи и Перри. И я присоединяюсь к ним. Термин не используется в техническом смысле, и сами планы не влекут чего-то такого, что выходит за пределы здравого смысла. Этих вещей я не касаюсь. По поводу планов см. работу G. A. Miller, E. Galanter, К. H. Pribram. Textbook of Elementary Psychology (San Francisco, Holden-Day, 1966), ch. IX. Понятие плана может оказаться полезным при характеристике намеренного действия. См., например, Alvin Goldman. A Theory of Action (Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall, 1970), pp. 56—73, 76—80. Но я эти вопросы не рассматриваю в своей книге.

11. Для простоты я предполагаю здесь, что имеется один и только один план, который был бы выбран, а не несколько планов, в отношении которых субъект пребывал бы в нерешительности при выборе. Таким образом, я говорю о плане, который должен был быть выбран с осмотрительной рациональностью.

12. См. работу Дж. Маббота — J. D. Mabbott „Reason and desire". Philosophy, vol. 28 (1953). Этой работе я обязан приведенным и некоторыми другими соображениями.

13. См. его работу General Theory of Value (New York, Longmans, Green, 1926), pp. 645—649.

14. См. работу Сиджвика The Methods of Ethics (London, Macmillan, 1907), p. 111.

15. См. по этому поводу работу Г. Саймона — Н. A. Simon „A Behavioral Model of Rational Choice", Quaterly Journal of Economics, vol. 69 (1955).

16. Замечаниям в этом параграфе я обязан Р. Брандту (R. B. Brandt).

17. Это название взято из работы Я. Тинбергена — l. Tinbergen „Optimum Saving and Utility Maximization over Time", Econometrica, vol. 28 (1960).

395

***

18. По поводу этой точки зрения см. работы Ч. Фрида — Ch. Fried. An Anatomy of Values (Cambridge, Harvard University Press, 1970), pp. 158—169, и Томаса Нагеля — Thomas Nagel. The Possibility of Altruism (Oxford, The Clarendon Press, 1970), особенно eh. VIII.

19. Объяснению этих благ я обязан статье К. Кемпбелла — С. A, Campbell „Moral and Non-Moral Values", Mind. vol. 44 (1935), pp. 279—291.

20. Название „аристотелевский принцип" кажется мне подходящим ввиду того, что Аристотель говорил о соотношении счастья, поступков и удовольствия в Никомаховой этике, книга 7, 11—14 и книга 10, 1—5; (Аристотель, Соч., М.: Мысль, 1984, т. 4). Но поскольку он не устанавливал этот принцип в явном виде, и то, что я имею в виду, содержится у него лишь в неявном виде, я не использую название „принцип Аристотеля". Тем не менее, Аристотель определенно утверждал две вещи, которые содержаться в моей формулировке принципа: (1) что наслаждение и удовольствие не всегда являются результатом возвращения к здоровому и нормальному состоянию или же получения недостающего; много видов удовольствия и наслаждения получается при проявления нами наших способностей и умения; (2) что проявление нами природных способностей есть главное человеческое благо. Далее, (3) идея, что большая приносящая наслаждение деятельность и более длительные и желательные удовольствия происходят от проявления больших способностей и большего усложнения их, не только совместима с концепцией Аристотеля о естественном порядке, но и подпадает под его ценностные суждения, делавшиеся им даже в тех случаях, когда он не приводил в их пользу резонов. По поводу аристотелевских понятий наслаждения и удовольствия см. работу У. Харди — W. F. R. Hardie. Aristotle's Ethical Theory (Oxford, The Clarendon Press, 1968), ch. XIV. Интерпретация аристотелевской доктрины, выдвинутая Г. Филдом — G. С. Field. Moral Theory (London, Melhuen, 1932), pp. 76—78, весьма сильно поддерживает то, что я назвал аристотелевским принципом. Милль очень близко подходит к такому же результату в своей работе Utilitarianism, ch. II, pars. 4—8. Важной в этом контексте представляется концепция „effectance motivation", введенная Р. Уайтом — R. W. White „Ego and Reality in Psychoanalytic Theory", Psychological Issues, vol. Ill (1963), ch. Ill, на которую я опираюсь здесь. Я признателен Дж. Куперу (J. М. Cooper) за полезную дискуссию об интерпретации этого принципа и уместности его названия.

21. См. работы Б. Кемпбелла — В. G. Campbell. Human Evolution (Chicago, Aldine Publishing Co., 1966), pp. 49—53; и У. Торпа — W. Н. Thorpe. Science, Man, and Morals (London, Methuen, 1965), pp. 87—92. По поводу животных см. работу И. Эйбл-Эйбелсфельдта — I. Eibl-Eibesfeldt. Ethology (New York, Holt, Reinehart, and Winston, 1970), pp. 217—248.

22. Это кажется верным и относительно обезьян, см. Эйбл-Эйбелсфельд, цит. выше, с. 239.

23. См. работы К. Кемпбелла — С. A. Campbell „Moral and Non-Moral Values", Mind, vol. 44 (1935); и Р. Хейра — R. M. Hare „Geach on Good and Evil", Analysis, vol. 18 (1957).

24. Представлению о широко обоснованных свойствах и их использованию здесь я обязан Т. Сканлону (Т. M. Scanion).

25. См., например. Hare „Geach on Good and Evil", p. 109.

26. Мое определение стыда близко к предложенному в работе У. Масдугалла — William McDougall. An Introduction to Social Psychology (London, Methuen, 1908), pp. 124—128. В вопросе о связи между самоуважением и тем, что я назвал аристотелевским принципом, я следовал работе Уайта — White „Ego and Reality in Psychoanalytic Theory", ch. 7. Рассуждениями относительно связи стыда и вины я обязан работе Г. Пирса и М. Сингера — Gerhart Piers, Milton Singer. Shame and Guilt (Springfield, 111. Charles C. Thomas, 1953), хотя контекст моего обсуждения совершенно иной. См. также Erik Erikson „Identity and the Life Cycle", Psychological Issues, vol. 1 (1959), pp. 39—41, 65—70. Об интимности стыда см. работу С. Кэвелла — Stanley Cavell „The Avoidance of Love", in Must We Mean What We Say? (New York, Charles Scribner's Sons, 1969), pp. 278, 286.

27. См. работу У. Джеймса — William James. The Principles of Psychology, vol. 1. (New York, 1890), p. 309.

28. По этому поводу см. рассуждения в книге R. D. Luce, H. R. Raiffa. Garnes and Decisions (New York, Wiley and Sons, 1957), pp. 278—306. Имеется русский перевод: Р. Льюс и Г. Райфа. Игры и решения (М.: ИЛ, 1961).

396

***

Глава VIII

ЧУВСТВО СПРАВЕДЛИВОСТИ

Представив объяснение блага, я обращаюсь теперь к проблеме стабильности. Я буду рассматривать ее в два этапа. В этой главе я обсужу формирование чувства справедливости у членов вполне упорядоченного общества и коротко рассмотрю относительную силу этого чувства, как оно определяется различными моральными концепциями. В последней главе исследуется вопрос о конгруэнтности, т. е. о том, согласуется ли чувство справедливости с концепцией нашего блага таким образом, что оба работают совместно на поддержание схемы справедливости. Рекомендуется помнить, что большая часть этой главы носит учебный характер и что различные темы затрагиваются лишь для указания на более важные моменты, существенные для философской теории. Я начну с определения вполне упорядоченного общества и с нескольких коротких замечаний относительно значения стабильности. Затем я вкратце обрисую, как развивается чувство справедливости, после того как твердо установлены и признаны в качестве таковых справедливые институты. Принципы моральной психологии тоже будут затронуты при обсуждении; я подчеркиваю тот факт, что это принципы взаимности, и увязываю его с вопросом об относительной стабильности. Глава заканчивается исследованием естественных атрибутов, благодаря которым люди обладают гарантиями равной справедливости и которые определяют естественное основание равенства.