Ступени к "несчастному сознанию”

Одним из важнейших достижений философии Гегеля была разработка категории диалектического отрицания, "снятия . Действенность этой категории была испытана философом при критике ряда коренных установок мирочувствования немецких романтиков в лице Новалиса, Л.Тика, Августа и Фридриха Шлегелей, ААрнима и других.

Для уяснения вопроса о том, как преодолевал Гегель точку зрения романтизма, действительно ли превозмог он ее и если да, то в какой мере, имеет смысл обратиться к "Феноменологии духа” как "истоку и тайне” (Маркс) его философии и выявить особенности процедуры "снятия” применительно к романтическому сознанию, которое он характеризует как "несчастное”, или, определяя его ближе, как "разорванное” сознание. »

Несчастное сознание является у Гегеля результатом снятия двух предшествующих ступеней развития сознания: стоицизма и скептицизма. Стоицизм исходит из внутренней самотождественности самосознания. Скептицизм дает отрицательное обоснование этой самотождественности тем, что раскрывает несамостоятельность и самопротиворечивость всего, что не есть Я, но тем самым делает ничтожное по сравнению с Я своим существенным содержанием и сам впадает в эту ничтожность и несущественность, по сути дела опровергая то, что хочет утвердить, впадая в противоречие с собою. С открытием своей расколотости для себя скептицизм становится несчастным сознанием, раздвоенным на самотождественность, с одной стороны, и самопротиворечивость - с другой, знающим об этом и мучающимся своею раздвоенностью. Отсюда Гегель дедуцирует романтизм и генетической сущностью его считает несчастное сознание.Мы обратимся к особенностям "снятия” Гегелем моментов несчастного сознания.

I. Присмотримся к стоицизму. Адекватной ему почвой был римский мир, в котором чуждая власть тяготела как абстрактная всеобщность над отдельным человеком. При таком состоянии чувствовалась потребность искать убежища во внутренней свободе.

Гегель видит величие стоического принципа в том, что предметом сознания является здесь само сознание, хотя этот предмет в силу недифференцированное™ своего содержания также и исчезает, перестает быть предметом, растворяясь во внутренне неразличимое тождество с самим субъектом. Вместе с Гегелем надо признать, что отсюда нет выхода вовне "для распространения из самого себя науки о некоем содержании. Стоицизм не идет дальше, а останавливается на том, что он превращает сознание этого единства в предмет, ни малейше не развивая этого единства” * . Например, утверждается, что мудрец - сам себе закон, но не говорится, ни кто есть мудрец, ни что это за закон, то и другое остаются крайне неопределенными. По существу, решающей инстанцией в вопросе о достодолжном поведении сделан субъект, который из себя определяет в качестве совести, что есть правое.

С одной стороны, Гегель видит наличие других, более высоких, богатых внутренней расчлененностью систем (в том числе и прежде всего своей системы), с другой стороны - систему стоиков, принцип которой истанен, но вместе с тем остается абстрактным. Внутри стоицизма и с точки зрения самого стоицизма абстрактность его собственного принципа вовсе не чувствуется, однако, как недостаток, а, напротив, признается именно достоинством. Абстрактность как "ущербность” есть точка зрения, внешняя стоицизму; не стоикам, а нам, говорит Гегель, надо стараться, чтобы этот принцип не остался формальным2 . Гегель исходит из того, что мы, живущие после эпохи распадения римского мира, имеем возможность распространять ограниченный лишь субъективностью принцип стоической свободы на другие реальные практические стороны своего существования.

Автор "Феноменологии” указывает на необходимость ввести стоический принцип в контекст более высокой системы, эта необходимость изображается в виде цели, которой этот принцип должен достичь. Но такая цель не полагается самим стоическим сознанием и не вытекает из стоического принципа субъективности, а навязывается в качестве долженствования извне, гегелевской точкой зрения. Вся суть стоического принципа в том и заключается, что внутренняя свобода не должна быть раскрыта в своем конкретном содержании, что она противится определенности, стремясь остаться абстрактной, лишь субъективной свободой, что, между прочим, признается и Гегелем в другом месте2.

Стоический принцип сам по себе для своих условий вовсе не был чем-то незавершенным: абстрактное совпадение индивидуального самосознания с самим собой именно и составляло его завершенность. Эмпирический (социально-объективный) сдвиг в истории, сделавший этот принцип недостаточным в новых условиях, Гегель пытается подменить спекулятивной необходимостью, выдать реальное развитие за спекулятивное долженствование, которое будто бы коренится в самом стоическом принципе: "Совпадение, - говорится у него о согласии самосознания с самим собой, - должно быть более высоким: в другом самого себя, в содержании, в определении должно быть совпадение с собою и, следовательно, совпадение с совпадением”4.

Гегель порой чувствует, что невозможно осуществить даже умозрительного преодоления стоицизма, возведения его к ” более высокому примирению”; как бы он ни пытался словесно представить "страдания” римского мира "муками родов другого, более возвышенного духа”, все же сконцентрированный в стоическом сознании мир хранил невозмутимость и равнодушие к тому, что мы воспринимаем как его страдания. Более того, с точки зрения стоицизма в гегелевском же ее изложении даже ” страдания, боль и т д. не суть зло, которым могло бы быть нарушено мое согласие с самим собою, моя свобода; я в связи с собою стою выше всех подобного рода явлений, и хотя я могу их чувствовать, оно все же не должно меня внутренне расколоть. Это внутреннее единство с собою, как чувствуемое единство, есть счастье: и это счастье не нарушается внешними бедствиями”6.

Таким образом, имманентного преодоления стоического принципа не получается, да это и невозможно сделать, потому что стоицизм замкнут в себе; в нем - Гегель сам признает - даже ”не выставляется требование реальной гармонии между разумностью вообще и существованием”7. Гегель "преодолевает” это лишь извне, значит, строго говоря, только оттесняет, загоняет внутрь, или (если воспользоваться его же терминами) "погружает в основание”8.

2. Неполнота операции снятия в такой же мере проявляется у автора "Феноменологии” и на следующей ступени, при анализе скептицизма. Скептицизм - это непреодолимая изнутри система; "скептицизм, который кончает абстракцией ничто, или пустоты, не может от последней двинуться дальше, а должен ожидать, не представится ли ему нечто новое, и что именно, чтобы он мог его ввергнуть в ту же бездну пустоты ”9 .

Скептицизм еще придерживается стоического безразличия к несчастью. Сознавание несчастья остается непроясненным у Гегеля в плане генезиса. В самом скептицизме оно не может и не должно зародиться. Где же тогда? Прямого ответа на этот вопрос у Гегеля нет. Почему? Видимо, в самом замысле "Феноменологии духа” лежит стремление показать феномены сознания в различных его формах, как они являются, а не как появляются. Связь несчастного сознания со скептицизмом состоит во всяком случае в том, что оно сталкивается с результатом скептицизма - с абстракцией "ничто” - и начинает с отчаяния перед этой пустотой. Внутри себя, однако, скептицизм не производит такого настроения, а, напротив, прочно ему противостоит. Сам он не возводит себя в несчастное сознание. Он, правда, чреват противоречиями, но они видны не ему, а тому, кто рассматривает эту систему извне, исходя из принципов, отнюдь не отвечающих природе скептицизма.

Таким образом, и в этом случае "снятие” у Гегеля не имманентно рассматриваемому предмету: мыслитель впечатывает в него, а затем вычитывает то, что самому этому предмету не свойственно.

3. Еще явственнее это выступает тогда, когда Гегель имеет дело с несчастным сознанием, выражая его как самоопределяющуюся сущность двух предшествующих форм сознания, как объективирующуюся сущность стоицизма и скептицизма, которая в самих этих учениях упорно противится объективированию. Собственно самоопределение и объективирование суть для Гегеля не более как самосознание.

В погоне за все новыми доказательствами зыбкости и ничтожности наличного бытия скептицизм ужеувлек и привязал себя к суетности, сделав ее своим существенным предметом, и тем самым погрузил себя - не сознавая того - в эту самую суетность.

Избавление от несчастной раздвоенности изображается Гегелем как жертвование самосознанием. Если жертвование выражается в аскетизме, посте, умерщвлении плоти, т. е. в отказе оттого, что само по себе признано низким и ничтожным, но вместе с тем делается предметом самых серьезных усилий и прямо-таки самым важным делом, то сознание не избавляется от своего несчастья, а лишь мельчает в нем, непрестанно воспроизводя себя, и мы видим, как говорит Гегель, "только некую ограниченную собой и своим мелким действованием, себя самое высиживающую, столь же несчастную, сколь скудную личность”1 г.

Для утверждения сущностного, потустороннего Я требуется от Я эмпирического не частичная, а полная самоотдача, нужно не то или иное пожертвование, а отказ от остатков всего личностного, безусловное отречение от сво- егоЯ, Следуя этому, непосредственное самосознание превращает себя в некоторую вещь, в "предметное бытие” . Мало того, авторство такого решения приписывается не носителю несчастного сознания; он должен быть лишен всякой самодеятельности, так что ему остается пребывать "в бессилии знания и воли”Санкцию всякого действия и поступка он получает от чуждой ему и стоящей над ним силы, - внешний авторитет в лице ли пастыря или кого-то другого "владеет моральной оценкой действий индивидуума, владеет совестью, а равно и ведением вообще, так что самые внутренние переживания человека, его вменяемость переходят в чужие руки, к другому лицу, и субъект лишен самости до глубочайших его глубин”1-*. Со снятием индивидуальной самосгги снимается и несчастье; в отречении от себя индивид получает самоудовлетворение, но самоудовлетворение бессмысленное, не самодостоверное для него, а провозглашенное со стороны; ему внушается, что несчастье ”в себе” есть обратное себе, т. е. блаженное наслаждение.

Однако для самого индивида наслаждение остается скорбью, а снятость скорби - лишь Заверением, которое хотя и принимается им, но остается непостижимым. Здесь, полагает Гегель, для этого сознания возникает представление о разуме, о том, что послушанием индивид бессознательно предается некой разумной самой по себе деятельности и достигает примирения со своей потусторонней сущностью, но не непосредственно, а через чей-то разум. Истину несчастного сознания, его примиренность с собой и снятость страдания Гегель полагает не в нем самом, а в чужом сознании. "Его истина есть то, что в умозаключении, где крайние

термины выступали абсолютно раздельно, является средним термином, который говорит неизменному сознанию, что единичное отреклось от себя, а единичному - что неизменное уже не есть для него крайний термин, а примирено с ним. Этот средний термин есть единство, которое непосредственно знает оба [крайних термина] и устанавливает их соотношение, и есть сознание их единства, о котором он говорит сознанию и тем самым себе самому, есть достоверность того, что в нем вся истина"■'А

Достигая этой всеобщности, самосознания в собственном смысле слова перестает быть таковым, ибо за ним Гегель закрепляет стремление "крепко держаться нашей самости” . Через снятие этой самости самосознание становится разумом. Разум этот первоначально очень абстрактный и формальный, лишь заверяемый, но не удостоверенный15. Именно поэтому он никак не может быть целиком вовлечен в русло того неуклонного прогресса, по которому хочет устремить его Гегель. Происходит частичный возврат к несчастному сознанию, собственный путь которого не исчерпан.

Когда Реформация делает из каждого христианина попа (т.е., в гегелевской терминологии, превращает его в вышеупомянутый "средний термин”), индивиду самому приходится решать, что есть разумное; и он пытается найти это в глубине собственной души тщательным наблюдением за субъективными состояниями и размышлением над ними. Он догадывается относительно разумности в себе, но не знает еще, что есть разумное, и пребывает в мучительной неизвестности, ибо критерий разумности остается неопределенным. Поэтому сознание его остается столь же примиренным со своей "потусторонней сущностью” , сколь и непримиренным, и он носит в себе несчастье и страдание. Так что наряду со снятием несчастного сознания (переходом к разуму) остается также дополнением к этому и несня- тость его, и даже настойчивое утверждение в этой неснятости - именно в противовес снятию.

В "Философии истории” Гегель сам указывает на это; "Протестантизм усвоил эту склонность к придирчивому размышлению о субъективности душевном состоянии, придавал значение занятию им и долго носил характер внутреннего мучительства и убожества”16. Это побудило многих возвратиться к прежней вере, "чтобы получить вместо этой внутренней неуверенности формальную широкую уверенность, внушаемую тем величественным целым, которое представляет собой церковь”1^. Возврат к опоре на церковь совпадает с утверждением того прежнего несчастного сознания, которым уже было отмечено состояние, предшествовавшее Реформации, - состояние, в котором продолжали пребывать не принявшие Реформации романские нации. У них, как и прежде, ”в глубине души, в сознании духа продолжало существовать раздвоение”18.

Но в "Феноменологии духа” подобные факты опускаются, феномены сознания фиксируются в ней, говоря словами Фейербаха, "неизменно лишь в поступательном движении”19; осваиваемые таким способом, они друг за другом подвергаются снятию и утрачивают самостоятельное значение. "Феноменология” прямо объявляет: ”В духе, который стоит выше другого, более низкое конкретное наличное бытие низведено до незаметного момента; то, что раньше было самой сутью дела, остается только в виде следа; ее образ затуманен и стал простым оттенком ”2®. С такою меркой подходит Гегель и к появившейся в век высокой образованности форме сознания, представленной в Германии романтиками.

2.