I. Ступени к "несчастному сознанию"

Одним из важнейших достижений философии Гегеля была разработка категории диалектического отрицания, "снятия . Действенность этой категории была испытана фило-софом при критике ряда коренных установок мирочувствования немецких романтиков в лице Новалиса, Л.Тика, Августа и Фридриха ІІІлегелей, ААрнима и других.

Для уяснения вопроса о том, как преодолевал Гегель точку зрения романтизма, действительно ли превозмог он ее и если да, то в какой мере, имеет смысл обратиться к "Феноменологии духа" как "истоку и тайне" (Маркс) его философии и выявить особенности процедуры "снятия" применительно к романтическому сознанию, которое он характеризует как "несчастное", или, определяя его ближе, как "разорванное" сознание.

Несчастное сознание является у Гегеля результатом снятия двух предшествующих ступеней развития сознания: стоицизма и скептицизма. Стоицизм исходит из внутренней самотождественности самосознания. Скептицизм дает отрицательное обоснование этой самотождественности тем, что раскрывает несамостоятельность и самопротиворечивость всего, что не есть Я, но тем самым делает ничтожное по сравнению с Я своим существенным содержанием и сам впадает в эту ничтожность и несущественность, по сути дела опровергая то, что хочет утвердить, впадая в противоречие с собою. С открытием своей расколотости для себя скептицизм становится несчастным сознанием, раздвоенным на самотождественность, с одной стороны, и самопро-тиворечивость - с другой, знающим об этом и мучающимся своею раздвоенностью. Отсюда Гегель дедуцирует романтизм и генетической сущностью его считает несчастное сознание.Мы обратимся к особенностям "снятия" Гегелем моментов несчастного сознания.

I. Присмотримся к стоицизму. Адекватной ему почвой был римский мир, в котором чуждая власть тяготела как абстрактная всеобщность над отдельным человеком. При таком состоянии чувствовалась потребность искать убежища во внутренней свободе.

Гегель видит величие стоического принципа в том, что предметом сознания является здесь само сознание, хотя этот предмет в силу недифференцированности своего содержания также и исчезает, перестает быть предметом, растворяясь во внутренне неразличимое тождество с самим субъектом. Вместе с Гегелем надо признать, что отсюда нет выхода вовне "для распространения из самого себя науки о некоем содержании. Стоицизм не идет дальше, а останавли-вается на том, что он превращает сознание этого единства в предмет, ни малейше не развивая этого единства" І , Например, утверждается, что мудрец - сам себе закон, но не говорится, ни кто есть мудрец, ни что это за закон, то и другое остаются крайне неопределенными. По существу, решающей инстанцией в вопросе о достодолжном поведении сделан субъект, который из себя определяет в качестве совести, что есть правое.

С одной стороны, Гегель видит наличие других, более высоких, богатых внутренней расчлененностью систем (в том числе и прежде всего своей системы), с другой стороны - систему стоиков, принцип которой истинен, но вместе с тем остается абстрактным. Внутри стоицизма и с точки зрения самого стоицизма абстрактность его собственного принципа вовсе не чувствуется, однако, как недостаток, а, напротив, признается именно достоинством. Абстрактность как "ущербность" есть точка зрения, внешняя стоицизму; не стоикам, а нам, говорит Гегель, надо стараться, чтобы этот принцип не остался формальным- . Гегель исходит из того, что мы, живущие после эпохи распадения римского мира, имеем возможность распространять ограниченный лишь субъективностью принцип стоической свободы на другие реальные практические стороны своего существования.

Автор "Феноменологии" указывает на необходимость ввести стоический принцип в контекст более высокой системы, эта необходимость изображается в виде цели, которой этот принцип должен достичь. Но такая цель не полагается самим стоическим сознанием и не вытекает из стоического принципа субъективности, а навязывается в качестве долженствования извне, гегелевской точкой зрения. Вся суть стоического принципа в том и заключается, что внутренняя свобода не должна быть раскрыта в своем конкретном содержании, что она противится определенности, стремясь остаться абстрактной, лишь субъективной свободой, что, между прочим, признается и Гегелем в другом месте^.

Стоический принцип сам по себе для своих условий вовсе не был чем-то незавершенным: абстрактное совпаде- ниє индивидуального самосознания с самим собой именно и составляло его завершенность. Эмпирический (социально-объективный) сдвиг в истории, сделавший этот принцип недостаточным в новых условиях, Гегель пытается подменить спекулятивной необходимостью, выдать реальное развитие за спекулятивное долженствование, которое будто бы коренится в самом стоическом принципе: "Совпадение, - говорится у него о согласии самосознания с самим собой, - должно быть более высоким: в другом самого себя, в содержании, в определении должно быть совпадение с собою и, следовательно, совпадение с совпадением"4.

Гегель порой чувствует, что невозможно осуществить даже умозрительного преодоления стоицизма, возведения его к * более высокому примирению"; как бы он ни пытался словесно представить "страдания" римского мира "муками родов другого, более возвышенного духа", все же сконцентрированный в стоическом сознании мир хранил невозмутимость и равнодушие к тому, что мы воспринимаем как его страдания. Более того, с точки зрения стоицизма в гегелевском же ее изложении даже " страдания, боль и т д. не суть зло, которым могло бы быть нарушено мое согласие с самим собою, моя свобода; я в связи с собою стою выше всех подобного рода явлений, и хотя я могу их чувствовать, оно все же не должно меня внутренне расколоть. Это внутреннее единство с собою, как чувствуемое единство, есть счастье: и это счастье не нарушается внешними бедствиями"6.

Таким образом, имманентного преодоления стоического принципа не получается, да это и невозможно сделать, потому что стоицизм замкнут в себе; в нем - Гегель сам признает - даже "не выставляется требование реальной гармонии между разумностью вообще и существовани-ем"7, Гегель "преодолевает" это лишь извне, значит, строго говоря, только оттесняет, загоняет внутрь, или (если воспользоваться его же терминами) "погружает в основание" 8.

2. Неполнота операции снятия в такой же мере проявляется у автора "Феноменологии" и на следующей ступени, при анализе скептицизма. Скептицизм - это непреодолимая изнутри система; "скептицизм, который кончает абстракцией ничто, или пустоты, не может от последней двинуться дальше, а должен ожидать, не представится ли ему нечто новое, и что именно, чтобы он мог его ввергнуть в ту же бездну пустоты"' . Гегель не только оставляет скептическое сознание (по крайней мере в указанном аспекте) непреодоленным, но и предоставляет ему коснеть в этой непреодоленности: "это тщеславие...

Скептицизм еще придерживается стоического безразличия к несчастью. Сознавание несчастья остается непроясненным у Гегеля в плане генезиса. В самом скептицизме оно не может и не должно зародиться. Где же тогда? Прямого ответа на этот вопрос у Гегеля нет. Почему? Видимо, в самом замысле "Феноменологии духа" лежит стремление показать феномены сознания в различных его формах, как они являются, а не как появляются. Связь несчастного сознания со скептицизмом состоит во всяком случае в том, что оно сталкивается с результа-том скептицизма - с абстракцией "ничто" - и начинает с отчаяния перед этой пустотой. Вну?ри себя, однако, скептицизм не производит такого настроения, а, напротив, прочно ему противостоит. Сам он не возводит себя в несчастное сознание. Он, правда, чреват противоречиями, но они видны не ему, а тому, кто рассматривает эту систему извне, исходя из принци-пов, отнюдь не отвечающих природе скептицизма.

Таким образом, и в этом случае "снятие" у Гегеля не имманентно рассматриваемому предмету: мыслитель впечатывает в него, а затем вычитывает то, что самому этому предмету не свойственно.

3. Еще явственнее это выступает тогда, когда Гегель имеет дело с несчастным сознанием, выражая его как само-определяющуюся сущность двух предшествующих форм сознания, как объективирующуюся сущность стоицизма и скептицизма, которая в самих этих учениях упорно противится объективированию. Собственно самоопределение и объективирование суть для Гегеля не более как самосознание.

В погоне за все новыми доказательствами зыбкости и ничтожности наличного бытия скептицизм ужеувлек и привязал себя к суетности, сделав ее своим существенным предметом, и тем самым погрузил себя - не сознавая того - в эту самую суетность. Субъективность оказалась поражена тою же неустойчивостью, тем же внутренним распадом, что и предметы, подвергаемые ею разложению.

Избавление от несчастной раздвоенности изображается Гегелем как жертвование самосознанием. Если жертвование выражается в аскетизме, посте, умерщвлении плоти, т. е. в отказе оттого, что само по себе признано низким и ничтожным, но вместе с тем делается предметом самых серьезных усилий и прямо-таки самым важным делом, то сознание не избавляется от своего несчастья, а лишь мельчает в нем, непрестанно воспроизводя себя, и мы видим, как говорит Гегель, "только некую ограниченную собой и своим мелким действованием, себя самое высиживающую, столь же несчастную, сколь скудную личность"1Ч

Для утверждения сущностного, потустороннего Я требуется от Я эмпирического не частичная, а полная самоотдача, нужно не то или иное пожертвование, а отказ от остатков всего личностного, безусловное отречение от сво- егоЯ. Следуя этому, непосредственное самосознание превращает себя в некоторую вещь, в "предметное бытие" . Мало того, авторство такого решения приписывается не носителю несчастного сознания; он должен быть лишен всякой самодеятельности, так что ему остается пребывать "в бессилии знания и воли "12. Санкцию всякого действия и поступка он получает от чуждой ему и стоящей над ним силы, - внешний авторитет в лице ли пастыря или кого-то другого "владеет моральной оценкой действий индивидуума, владеет совестью, а равно и ведением вообще, так что самые внутренние переживания человека, его вменяемость переходят в чужие руки, к другому лицу, и субъект лишен самости до глубочай-ших его глубин"1-*. Со снятием индивидуальной самости снимается и несчастье; в отречении от себя индивид получает самоудовлетворение, но самоудовлетворение бессмысленное, не самодостоверное для него, а провозглашенное со стороны; ему внушается, что несчастье "в себе" есть об-ратное себе, т. е. блаженное наслаждение.

Однако для самого индивида наслаждение остается скорбью, а снятость скорби - лишь Уверением, которое хотя и принимается им, но остается непостижимым. Здесь, полагает Гегель, для этого сознания возникает представление о разуме, о том, что послушанием индивид бессознательно предается некой разумной самой по себе деятельности и достигает примирения со своей потусторонней сущностью, но не непосредственно, а через чей-то разум. Истину несча-стного сознания, его примиренность с собой и снятость страдания Гегель полагает не в нем самом, а в чужом сознании. "Его истина есть то, что в умозаключении, где крайние термины выступали абсолютно раздельно, является средним термином, который говорит неизменному сознанию, что единичное отреклось от себя, а единичному - что неизменное уже не есть для него крайний термин, а примирено с ним. Этот средний термин есть единство, которое непосредственно знает оба [крайних термина] и устанавливает их соотношение, и есть сознание их единства, о котором он говорит сознанию и тем самым себе самому, есть достоверность того, что в нем вся истина

Достигая этой всеобщности, самосознания в собственном смысле слова перестает быть таковым, ибо за ним Гегель закрепляет стремление "крепко держаться нашей самости" . Через снятие этой самости самосознание становится разумом. Разум этот первоначально очень абстрактный и формальный, лишь заверяемый, но не удостоверенный15. Именно поэтому он никак не может быть целиком вовлечен в русло того неуклонного прогресса, по которому хочет устремить его Гегель. Происходит частичный возврат к несчастному сознанию, собственный путь которого не исчерпан.

Когда Реформация делает из каждого христианина попа (т.е., в гегелевской терминологии, превращает его в вы- шеупомянутый "средний термин"), индивиду самому приходится решать, что есть разумное; и он пытается найти это в глубине собственной души тщательным наблюдением за субъективными состояниями и размышлением над ними. Он догадывается относительно разумности в себе, но не знает еще, что есть разумное, и пребывает в мучительной неизвестности, ибо критерий разумности остается неопределенным. Поэтому сознание его остается столь же примиренным со своей "потусторонней сущностью" , сколь и непримиренным, и он носит в себе несчастье и страдание. Так что наряду со снятием несчастного сознания (переходом к разуму) остается также дополнением к этому и несня- тость его, и даже настойчивое утверждение в этой неснятости - именно в противовес снятию.

В "Философии истории" Гегель сам указывает на это: "Протестантизм усвоил эту склонность к придирчивому размышлению о субъективности душевном состоянии, придавал значение занятию им и долго носил характер внутреннего мучительства и убожества"16. Это побудило многих возвратиться к прежней вере, "чтобы получить вместо этой внутренней неуверенности формальную широкую уверенность, внушаемую тем величественным целым, которое представляет собой церковь"1^. Возврат к опоре на церковь совпадает с утверждением того прежнего несчастного сознания, которым уже было отмечено состояние, предшествовавшее Реформации, - состояние, в котором продолжали пребывать не принявшие Реформации романские нации. У них, как и прежде, "в глубине души, в сознании духа продолжало существовать раздвоение" ®.

Но в "Феноменологии духа" подобные факты опускаются, феномены сознания фиксируются в ней, говоря словами Фейербаха, "неизменно лишь в поступательном движении" осваиваемые таким способом, они друг за другом подвергаются снятию и утрачивают самостоятель- ноезначение. "Феноменология" прямо объявляет: "В духе, который стоит выше другого, более низкое конкретное наличное бытие низведено до незаметного момента; то, что раньше было самой сутью дела, остается только в виде следа; ее образ затуманен и стал простым оттенком С такою меркой подходит Гегель и к появившейся в век высокой образованности форме сознания, представленной в Германии романтиками.

В исследовании НЛ.Берковского удачно отконтрасти- ровано от гегелевской интерпретации собственно романтическое истолкование "снятия". Пройденные однажды формы, по Гегелю, лишены ценности и интереса. Они важны отныне только в своем превращенном виде, как они сохраняются на более высокой ступени развития. "У романтиков все по-иному: снятость у них теряет свой фатальный характер... Снят, но жив и любим в прежнем виде. И в оценках, какая форма выше, у них гораздо меньше ригоризма"-1. У Гегеля господствует необходимость, у романтиков - возможность, открытость вариациям. У них вообще нет фатальности того, что уже совершилось. "Романтики никогда не считали предшествующую фазу развития исчерпанной. Это уже позднее, в пору своего упадка, они стали предаваться культу прошлого ради самого прошлого. В лучший период они тоже были активны в сторону уже пройденных младших ступеней развития, но с целью найти там важные поправки к настоящему, ради усиления настоящего, ради переделки его... Нужно установить, все ли лучшие силы былого развития в него вошли, а если не вошли, то как их туда вернуть. Позднейшее не всегда есть полная победа над силами минувшего, иное в минувшем тоже стоит попечения и охраны"^. Словом, не все заслуживает снятия.

Но что решительно не подлежит снятию, это радикальная субъективность. Таково былоубеждение, утверждавше-еся в романтизме, по мере того как просветительские идеалы претворялись в действительность и водворялся новый мир буржуазных отношений, совсем не похожий на царство разума и справедливости, завещанное его идеологами и вдохновлявшее участников антифеодального движения. Романтизм отворачивается от современности, от пошлой наличности вчерашних просветительских идеалов, завершающихся теорией "полезности". Светлая мечта преосуществлена в действительность размененной на мелочные частные интересы. Не находя ничего достойного восторгов в мире, частью которого, плоть от плоти которого являются и они сами, романтики ищут опоры и удов-летворения в необъективированных глубинах своего Я.

Появляется представление о величайшей ценности, о глубокой тайне и необъятных потенциях внутреннего мира индивида, по сравнению с которыми все уже реализованное лишь тщета и тлен.

Скептик находил в действительности противоречия, чтобы показать ничтожность всего объективного и отмеже-ваться от него, чтобы возвысить над ним субъективность; романтик идет дальше, стремясь возвыситься также и над объективированной стороной собственной души, он не опасается вскрыть противоречия в осуществлениях своего Я, он пародирует над ними, крепко держась предполагаемого "подлинным" своего Я - самотождественного, чуждого противоречий, такого, в котором субъект прочно сомкнут с собой. Здесь нет опасения потерять себя в своем раскрытии, ибо господствует убеждение, что подлинное Я постоянно ускользает внутрь, за пределы своей объективности и не растворяется в последней. Романтик иронизирует над всем, даже над собой; но над собой лишь постольку, поскольку он объективируется. Радикальная субъективность остается незатронутой иронией.

Романтическая ирония разъедает и объективирует все более и более глубокие слои души. Согласно Ф.Шлегелю, ирония есть "постоянное самопародирование"23, благодаря ей человек поднимается над самим собой. Ирония над собой служит средством отмежевать субъективность от уже объективированного, средством не столько раскрытия, сколько, наоборот, закрепить за объективированным уже содержанием его внеположенность, чтобы тем вернее и надежнее уберечь субъективность, сохранить ее "в себе". Ирония спешит поставить на едва успевшем раскрыться содержании печать самопротиворечивости и тем самым ни-чтожности, несамостоятельности, чтобы резче подчеркнуть достоинство субъективности, скрыть ее, уберечь от распада в самой себе. К иронии, говорит Маркс, прибегают, чтобы отстоять "имманентность против эмпирической личности"2

В попытках овладеть романтическим Я путем фиксирования объективированных его форм исследователю прихо-дится каждый раз иметь дело с тем, что, собственно, уже есть не Я, а шелуха, сброшенная с него. Раскрываясь, оно скрывается. Если бы Гегель пользовался действительно имманентным подходом к этому сознанию, то он просто продолжал бы дело романтизма и впал бы в тот же бесконечный прогресс романтической эманации превращенных форм субъективности. Как смог бы он произвести тогда более высокую точку зрения? Если бы, с другой стороны, имея готовый метод для исследования этого Я, мыслитель устремлялся от объективных форм к проникновению в субъективность, он бы все время лишь преследовал, но ему никак не удавалось бы настичь, наконец, ее: всякий раз ему являлись бы успевшие только что объективироваться формы. Относительно же самой порождающей их таинственной субъективности могли бы только строиться догадки, она оставаласьбы некоей вещью в себе (Я в себе), и нельзя было бы наверняка сказать, что она есть такое. Она неизменно остается неопределившейся и не поддающейся определению, чем-то пред-положенным, но никогда нельзя заранее знать, какою она будет положена25.

Больший успех предвещало бы, по-видимому, исследование субъективности в самом акте ее объективирования, когда романтическое Я еще только переходит в объективность и не расторгается с нею. Одно не отчуждено от другого. Такое единство сопровождает акты творчества (для романтиков - по преимуществу художественного). Здесь творец пребывает в тождестве со своим творением. Создаваемое произведение должно быть ближайшим выражением личности художника, образом его души, наиболее интимным отражением его чувств, переживаний, настроений. Не раскроются ли наконец в произведении искусства то единство, та целостность и гармония, о которых романтики заверяют как о самоочевидной, непосредст - венно чувствуемой и переживаемой в душе, но невыразимой истине? Не предстанет ли здесь субъективность в собственном своем свечении и в имманентных ей определенностях, которые можно зафиксировать?

Пусть романтическое произведение будет по содержанию иронично, даже "всецело иронично", как требовал того ФІІІлегель, т. е. пусть оно фиксирует разлад, разорван-ность, самопротиворечивость; но все же оно облекается в прекрасную форму, вызывающую эстетическое наслаждение; сама ирония выполняет здесь формообразующую эстетическую функцию, создавая гармоническую целостность произведения. Романтическая "горячка гармонии" выражает стремление добиться единства душевной жизни с собою и с миром. Когда налицо реальная гармония, о ней не говорят, ею просто живут. Идеальную (в данном случае художественную) примиряющую гармонию создают и находят упоение в ней тогда, когда реальная - и в жизни, и в душе - утрачена.

Нетрудно догадаться и понять, что в романтическом искусстве энергия и изящество слога, блеск и картинность описаний нередко служат лишь прикрытием для глубоких душевных ран. Существенно то, что объективация выступает в этих случаях не только противоположностью субъек-тивности художника, т. е. не просто так, что на стороне последней лишь разлад, раскол, боль, страдание, трагичность, а на стороне первой - гармония, целостность, радость, примирение. Момент, относящийся к субъективной стороне, все же вовлекается в объективизацию не только негативным образом; диссонансы внутренней жизни - пусть безотчетно или даже вопреки намерению - также проступают в произведении. "Романтическое искусство выражает это улыбкой сквозь слезы, - верно подмечает Гегель. - Слеза указывает на скорбь, улыбка на светлую ясность, и улыбка в плаче означает внутреннее успокоение в испытываемых муках и страданиях"26.

Значит, на стороне субъективности даже в самом ее эзотерическом содержании имеет место все то же беспокойство и разложение всего устойчивого. Ирония все же позволяет романтику и здесь возвышаться над всем, даже над своим собственным искусством, и подсмеиваться с высоты своего гения над своим образцовым произведением. У гениальности, рассматриваемой с этой точки зрения, должно бы, по-видимому, существовать "за душой" некое прочное и устойчивое субстанциальное содержание, что и позволяло

бы ей быть "превыше всего". Но с другой стороны, вездесущность иронии вызывает сомнение относительно самотождественности романтически интерпретированного Я: не служит ли ирония скорее прикрытием внутренней подорван- ности и неустойчивости? Р.Гайм сгустил такое подозрение по отношению к Тику: разве не удобно восполнять отсутствие какой-либо определенной точки зрения сатирическим тоном своих произведений?2

Гегель в данной связи верно подмечает черты деграда-" ции романтической иронии: она превращается в голое от-рицание, "уничтожение поражает не только нечто само по себе ничтожное и пустое, как это происходит в комическом, но в равной мере и все достойное и положительное" 28< "Ирония умеет сделать ничтожным и суетным всякое объективное внутреннее содержание и тем самым сама оказывается бессодержательностью и суетностью, которая сама из себя придает себе для своего же определения случайное и произвольно взятое содержание, причем в то же время она господствует над ним, не связана с ним и, заверяя, будто она стоит на высшей ступени... на самом деле впадет в пустой произвол"2 *, Субъект иронии становится, по словам Гегеля," пустым и тщеславным ": не предмет превосхо- ден, а я превосходен. Иронический субъект сосредоточивается внутри своего Я и пребывает в блаженном наслаждении собой.

Однако Я может ощущать неудовлетворенность в этом самонаслаждении и испытывать "жажду чего-то прочного и субстанционального"30, В этом Гегель усматривает потребность романтизма в более высокой, гегелевской точке зрения. Уловка нехитрая: если идейный противник терзается проблемами, то пусть следует за мною, которого такие проблемы не тревожат. Внутренней противоречивостью позиции противника Гегель измеряет достоинство собственной, и он неутомим в обнаружении неустройств крити-куемого им сознания, испытавшего на себе распад и расторжениеуз Я с миром: "С одной стороны, субъект хочет войти в царство истины, носит в себе стремление к объективности, но, с другой стороны, он не может вырваться из этого одиночес тва, этого уединения в себе, этой неудовлетворенной абстрактной внутренней жизни, и им овладевает страстное томление"31. Субъект не удовлетворен "душевной тишиной", этой абстракцией, и все же остается в болезненном бесплодном "томлении", ему "не хватает силы избавится от этой суетности и наполнить себя субстанциональным содержанием ". В результате остается * голая тоска души по идеалу"32.

Романтикам было ведомо лучшее бытие, но они не знали путей, посредующих звеньев, которые позволили бы достичь желанной цели. Внутренняя неудовлетворенность и страстное томление сами по себе не дают выхода за пре-делы романтического сознания. Томление в нем означает "чувство лишения и желания, соединенные в одно, без воли и решимости добиться желаемого"33. Романтическое сознание хотя и указывает себе путь куда-то вовне, но не может само вывести себя за свои пределы, у него не хватает для этого сил. Гегель ссылается лишь на внешнюю этому сознанию необходимость снятия состояния томления (при помощи сравнения "болезненного прекраснодушия" с "подлинно прекрасной душой", сравнением принципа отрицательной иронии с более высоким, имеющим субстанциальное содержание принципом комического и т.д.), подчеркивая каждый раз недостаточность романтической точки зрения по сравнению с более высокой. Но сравнивающий взгляд всякий раз оказывается за пределами романтизма, не продуцируется им самим и не выводится из него.

В данной связи представляется проблематичным само появление гегелевской точки зрения, она претендует на выведенность из предшествующих форм и обоснованность ими, их собственным продвижением, а в романтизме глу-боко укоренился момент, упорствующий возведению к ге-гелевскому сознанию. Если допустить, что последнее возвысилось над романтизмом не непосредственно от него отправляясь, а каким-то "обходным путем", то это проти-воречило бы провозглашенному Гегелем принципу - по-гружаться в спонтанные ритмы предмета и следовать им: "Рассматривать разумно какой-нибудь предмет, - форму-лирует это требование Гегель, - не означает привнесение разума извне в этот предмет и обрабатывание его таким способом, а означает, что предмет сам по себе разу-мен"34.

Если Гегель и в самом деле следует правилу отдаваться предмету без всякого привнесения в него своего разума и своей субъективности, то не окажется ли его точка зрения просто тождественной романтической, не растворится ли она в последней, когда он делает ее своим предметом? И можно ли будет тогда преодолеть изнутри романтизм, который внутренне настойчиво противится этому? Более того, последний умеет (как и скептицизм) не только не выливаться и не разрешаться в нее, а, напротив, разлагать и уничтожать ее в себе. Правда, остроумно вскрывая противоречия в позиции противника, романтическое сознание имеет дело лишь с объективированным, несамостоятельным, а не с тем, что есть "в себе и для себя". Но ведь таков же, в свою очередь, и подход Гегеля к романтизму.

Имеется обстоятельство, с учетом которого можно было бы попытаться пробиться в пределы романтического со-знания и "вывести его из себя", отправляясь от него самого: оно критично к себе. Но ведь самокритика, собст-венно ирония, обращена не к романтизму в целом, а к объ- ективациямЯ в нем, а этим даже укрепляется представление о неразложимости и незыблемости самой сущности, невыразимого Я, нерушимой опоры этого сознания. Гегель игнорирует то, что в романтизме в себе и для себя значимо, что сокрыто и невысказано; что романтический автор представляет собой, тем он и является, "в том же, что остается сокрытым внутри него, он не существует"-' -5,

Все, таким образом, перевернуто: аспект самостоятельности романтизма заранее принят Гегелем за ничтожное, а являющееся — объект разрушающей иронии самого романтизма — за подлинную его самость; являющееся-то как раз легко подвергнуть снятию, поскольку оно уже препарировано к этому, собственно, уже снято как уничтожающей романтической иронией, так и гегелевской вышеупомяну-той Перестановкой. Гегель лишь постольку с самого начала исходит из уверенности, что предлежащий предмет будет преодолен, постольку этот предмет не только уже обработан для снятия и преподнесен в том виде, в каком он только и может функционировать в гегелевской системе, но и уже снят, ему придана лишь видимость, будто он самостоятелен и еще подлежит снятию, на дележе все не только уже предрешено, но и совершилось. Это игра кошки с пойманным мышонком, которого она выпускает из своих когтей в полной уверенности, что снова догонит и расправится с ним.

Такая победа над романтизмом достигается, однако, не в сфере имманентной этому сознанию самости, а там, где это сознание дано как бытие для другого, как сущность в ее отчуждении, где оно действительно лишено самости, но наделяется у Гегеля призрачной самостоятельностью лишь затем, чтобы в дальнейшем — при полной его обозримости для внешнего, вставшего над ким субъекта — быть снятым, т.е. возведенным к гегелевской позиции-*'5.

Зная о "внутреннем трепете", содрогающем в носителе несчастного сознания все незыблемое3', философ от- ступает от выдвинутого им в "Феноменологии" требования заимствовать содержание опровержения ка- кого-либо принципа из самого этого принципа. С одной стороны, он настаивает на полном отрешении романтиче-ского Я от самостоятельности, вменяет ему быть тем, чем оно не может быть, требует, чтобы оно "потеряло себя в своем раскрытии" и пребывало не по сю сторону себя, а всецело в своей отчужденности: тогда оно и будет настоя-щим субъектом.

С другой стороны, он просто выводит за пределы своего рассмотрения, отпускает на свободу то, что лишено "внешнего проявления", предоставляя романтическому сознанию путь, совсем не сулящий действительного преодоления, - разгуливать в том презренном (в глазах Гегеля, конечно) виде, в каком оно существует: кто стремится к неопределенному наслаждению неопределенным идеалом, пусть сам носится с этим и пусть сам заботится о том, где его найти-38, Гегеля же это не интересует. Его феноменология - наука не о том, что остается "в себе", а о являющемся, не о ноуменах, а о феноменах сознания. Тем же, кто отстаивает наивысшее, остающееся в глубине души, помимо объективированного ею, Гегель советует "позаботиться о том, чтобы лучшее не оставалось в недрах, а было из-влечено из этой глубины наружу"35. Феноменология сводит духовное содержание к объективированным фор-мам: "Сила духа лишь так велика, как велико ее внешнее проявление, его глубина глубока лишь настолько, на-сколько он отваживается распространиться и потерять себя в своем раскрытии"40.

Таким-то образом и могло оказаться, что романтизм как он есть сам по себе остался неуловленным в Гегелевском рассмотрении. Романтическое сознание сведено у него к объективированным формам, чему само оно, безусловно, противится41. С той стороны, с какой подходит к нему Гегель, оно и в самом деле выступает в аспекте своей несамостоятельности, но это как раз не сущностная, не "лучшая" его сторона. Она дала немало пищи (концеп-туализированной предметности) для гегелевского воззре-ния, дала материал для критики им романтизма в целом (поскольку эта сторона романтизма принимается им за целое), но ничего не дала для понимания перехода к геге-левской позиции.