Продуктивное воображение и проблема предметной «данности»

Итак, теоретическое знание опирается на фундамент математического конструирования, за которым скрывается мысленный эксперимент. Теперь требуется объяснить, каким образом предмет чистого чувственного созерцания синтезируется с понятием, в результате чего и возникает знание о предмете возможного опыта (как оценивает теоретическое знание Кант) 30.

Трудность, которая возникает при объяснении синтетического знания, заключается в том, что, хотя в синтезе предмет созерцания объединяется со своим понятием (или иначе — созерцание переводится в понятие), и только единство этих двух элементов теоретического разума — чувственности и рассудка — образует знание, все же созерцание не должно раствориться в понятии, т. е. предмет созерцания должен и в синтезе сохранять свою автономию. Поэтому нужно более точно охарактеризовать синтез.

На первый взгляд кажется, что понятие синтеза в «Критике чистого разума» определено вполне однозначно. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что можно выделить несколько различных видов синтеза. Нас будут интересовать три: фигурный, интеллектуальный и синтез того и другого. Прежде всего синтетическая деятельность — это всегда действие рассудка, ведь, согласно Канту, чувственность пассивна, а рассудок активен, чувственность воспринимает внешнее аффицирование (со стороны вещи в себе), а рассудок связывает впечатления. И вдруг оказывается, что наряду с рассудком требуется еще одна активная способность — продуктивная способность воображения, которая имеет странную природу, принадлежа, с одной стороны, рассудку, поскольку она спонтанна, а с другой стороны, чувственности, поскольку спонтанность проявляется в этой сфере и поскольку Кант называет ее «слепой». Так, в отличие от интеллектуального синтеза фигурный синтез (конструирование предмета чистого чувственного созерцания) представляет собой «действие рассудка на чувственность и первое применение его (а также основание всех остальных способов применения) к предметам возможного для нас созерцания».

Будучи «слепой», эта способность не может быть рассудочной (как мы помним, именно созерцания без понятий слепы), а будучи спонтанной, не может быть чувственной. Тем не менее деятельность воображения создает именно предмет чистого чувственного созерцания.

Противоречия в понимании продуктивного воображения перекликаются с противоречиями в определении синтеза. Как будто бесспорно, что синтезирование является привилегией рассудка, но не расходится ли с этим такое определение синтеза: «Синтез вообще. . . есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души»?32 Но если «синтез вообще» объявляется продуктом воображения, продуктом слепой функции души, то можно ли считать его рассудочным действием? Без способности воображения, продолжает Кант, мы не имели бы никакого знания, хотя и редко осознаем это, «однако задача свести этот синтез (фигурный. — Т. Д.) к понятиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание в собственном смысле этого слова» 33. Исходя из этого, можно предположить, что синтез возможен и без участия рассудка, последний лишь должен свести его к понятиям.

Причина этих странных несогласований коренится в особом понимании Кантом теоретического знания. Нам потребуется в этой связи еще раз вспомнить, как представляли задачу построения теоретического знания ученые-естествоиспытатели.

Начиная с Ньютона ученый-теоретик считает своей целью создание целостной, логически строгой научной теории, которая может сложиться в результате выведения всех возможных следствий из исходных научных принципов («начал»), на основе чего становится возможным, говоря словами Ньютона, «объяснить явления небесных тел и моря». Все внимание ученого поглощено тем, чтобы выводы из «начал» были логически последовательными и непротиворечивыми, сами же «начала» он берет как бесспорные, не обсуждая их, как не обсуждается, например, Ньютоном природа тяготения — она признается силой, остающейся в тени и известной только по своим воздействиям (проявлениям).

Итак, ученый сосредоточивается на выводах, на их строгом развертывании; единственная логика, которую в связи с этим он признает, — это выводная, дедуктивная логика.

Философ в отличие от естествоиспытателя обращается к самим предпосылкам знания. Выше мы попытались показать, что для Канта теоретическая система не исчерпывается дедуктивным, дискурсивным движением мысли. Мы обнаружили, что предмет, о котором составляется понятие и определение которого полагается в основание дедуктивной теоретической системы, конструируется, однако конструируется он не вполне свободно, потому что предмет уже существует и задача разума — познать его. Конструирование в сфере теоретического разума осуществляется поэтому по принципу als ob, «как если бы» разум конструировал предмет совершенно свободно. Условное наклонение и означает, что хотя разум конструирует предмет, тем не менее точно известно, что тот уже существует и «дан» мышлению извне, со стороны чувственности. Но если он «дан», то зачем его конструировать? Что представляет собой его «данность»? 34. Так как речь идет о конструировании предмета, т. е. о синтезе ощущений, то не есть ли эта «данность», скорее, «заданность» в том смысле, который придавали чувственному созерцанию представители марбургской школы? Наторп, например, раскрывает принцип заданности следующим образом: «. . .Предмет — это всегда проблема, но никогда не данное; это проблема, целостный смысл которой может быть определен только по отношению к известным величинам уравнения, т. е. нашим фундаментальным понятиям, имеющим своим содержанием основные функции самого познания. . . Это их, скорее, можно называть «данным» в познании. Но сам предмет никогда не дан, а, скорее, напротив, задан» .

Ссылаясь на геометрию, основатель марбургской школы Г. Коген пишет о том, что внутри нее «данное» определяется так: «Точки, линии пространства по положению называются данными, если они. . .

Но у Канта все-таки проблема «данности» решается иначе, потому что в философии марбургской школы вследствие превращения «данности» в «заданность» созерцание растворяется в мышлении, а пространство и время превращаются только в категории. У Канта же чувственность в качестве предмета трансцендентальной эстетики составляет неустранимое «начало» чистого разума. Каким образом «дается» чувственный предмет? Обратимся вновь к понятию синтеза.

Синтез — это процесс образования расширяющегося, нового, априорного знания, это процесс образования теоретического знания вообще. Достигается он благодаря тому, что предмет чистого чувственного созерцания синтезируется с понятием. Но прежде надо иметь предмет. Этот предмет тоже синтезируется из материала ощущений, для того чтобы затем синтезироваться с понятием. Таким образом, мы имеем два синтеза. Первый из них Кант называет фигурным, его осуществляет продуктивное воображение: «Этот синтез многообразного [содержания] чувственного созерцания, возможный и необходимый а priori, может быть назван фигурным (synthesis speciosa) в отличие от того синтеза, который мыслился бы в одних лишь категориях в отношении многообразного [содержания] созерцания вообще и может быть назван рассудочной связью (synthesis intellectualis)» 37.

После того как фигурный синтез осуществится, дело за другим синтезом: продукт фигурного синтеза, т. е. предмет чистого чувственного созерцания, должен соединиться с понятием, должен быть синтезирован с ним. В результате этого синтеза, казалось бы, и предмет., и понятие (прежнее) должны исчезнуть, раствориться в новом синтетическом понятии, должны полностью утратить свою автономию, ибо в принципе синтеза не содержится как будто ничего иного, кроме единства чувственности и рассудка. И все же в «Критике чистого разума» дело обстоит не совсем так. Второе синтезирование, синтезирование чувственности и рассудка в теоретическом мышлении происходит таким загадочным образом, что, несмотря на то что в результате синтеза возникает целостное знание о предмете возможного опыта, синтезирование не уничтожает автономии чувственности.

Мысль о том, что сфера чувственности сохраняет свою самостоятельность, подтверждается уже тем, что понятие о предмете (возможного опыта) образуется (конструируется) только тогда, когда конструируется предмет этого понятия. Последний конструируется в чистом чувственном созерцании, и если эта сфера исчезнет, то нечего будет синтезировать, а, значит, станет невозможным синтетическое знание. Поэтому чистая чувственность должна сохраняться как таковая. Собственно говоря, синтезирование, требующее объединения противоположных элементов и, следовательно, их слияния, странным образом осуществляется только при выполнении противоположного требования, а именно сохранения их независимости, иначе не будет различных сторон, которые должны синтезироваться. Действительно ли так обстоит дело у Канта? «Для познания, — пишет Кант, — необходимо иметь, во-первых, понятие, посредством которого вообще мыслится предмет. . . и, во-вторых, созерцание, посредством которого предмет дается; в самом деле, если бы понятию вовсе не могло быть дано соответствующее созерцание, то оно было бы мыслью по форме, но без всякого предмета и посредством него не было бы возможно никакое знание о какой бы то ни было вещи, потому что в таком случае, насколько мне известно, не было бы и не могло бы быть ничего, к чему моя мысль могла бы быть применена. Но всякое возможное для нас созерцание чувственно (эстетика), следовательно, мысль о предмете вообще посредством чистого рассудочного понятия может превратиться у нас в знание лишь тогда, когда это понятие относится к предметам чувств» 38. «В трансцендентальной логике мы обособляем рассудок (как в трансцендентальной эстетике чувственность) и выделяем из области наших знаний только ту часть мышления, которая имеет свой источник только в рассудке.

Все разъяснения Канта указывают, таким образом, на потребность мышления в предмете, к которому оно относится. Какая логическая трудность толкает Канта к этим мучительным раздумиям? Он понимает, что мышление не может быть беспредметным, иначе оно перестает быть мышлением; тем не менее предмет должен представлять предметное содержание самого мышления. Говоря об этом, мы подразумеваем предмет, который включен в сферу познающего разума и который, следовательно, не реален, а идеален, хотя он и должен противостоять мышлению о нем. По-видимому, мышление должно расщепиться. Оно и расщепляется на, если можно так сказать, собственно мышление — рассудок и несобственно мышление — чистую чувственность. Именно по направлению к предмету чистого чувственного созерцания мышление делает первый шаг в поисках того, к чему оно могло бы относиться, чтобы быть мышлением о чем-то (второй шаг, как мы увидим позже, мышление делает уже не за пределы рассудка, а за границы теоретического разума вообще).

Предмет для мышления дан в чистом чувственном созерцании. Но как он дан? Сделав круг, мы опять вернулись к проблеме «данности». После того как прояснились цели синтеза, после того как стало очевидным, что предмет чистого чувственного созерцания не растворяется в понятии, а сохраняется и, далее, что он конструируется, можно предположить, что предмет дается посредством конструирования или что предмет, как это ни парадоксально, конструируется как «данный». Что вкладывается в это утверждение?

Конечно, в чувственности нам предметы даются — в этом смысле не требуется никакой теории для того, чтобы получить эмпирическое знание об объекте чувственного восприятия. Однако ситуация все же сложнее, чем она кажется на первый взгляд. Уже сто лет назад физиологи, изучающие работу органов чувств (в частности, Г. Гельмгольц) установили зависимость зрительного (слухового и др.) восприятия от интеллектуальных сведений, от интеллектуального развития, шире — от уровня культуры в целом, хотя некоторые ученые сделали из этого факта агностические выводы. В настоящее время исследованиями видных зарубежных (Ж. Пиаже, Р. Грегори, Ч. Спайкер, Л. Липситт) и советских (А. Н. Леонтьев, А. В. Запорожец, В. П. Зинченко) психологов 40 подтверждена связь чувств с разумом, причем эта связь рассматривается в русле целостной человеческой культуры разных эпох.

Если К. Маркс нрав в том, что «чувства человека есть продукт всемирной истории», то из этого следует, что чувственно человек воспринимает мир также исторически различным образом.

Существует обширная специальная литература, раскрывающая причины зрительных иллюзий, механизмы формирования различных чувственных восприятий, особенности возрастного восприятия и т. п. Для всех исследователей аксиомой стало признание участия интеллекта в формировании чувственных образов действительности. Так, например, чтобы начертить путь, по которому можно выйти из изображенного на рисунке лабиринта, надо знать, что такое движение, время, пространство, начальный и конечный пункты движения и т. д. Сложные исторически-конкретные категориальные и понятийные формы составляют скрытое основание зрительного образа лабиринта. Установлено, далее, что на наш глаз за 0,1 с. падает около 1 млн. единиц информации: если бы глаз попробовал всю ее воспринять, он бы попросту ничего не увидел; значит, она каким-то образом отбирается и перерабатывается — способы отбора и обработки информации определены культурной деятельностью каждой эпохи, пониманием того, что такое мир и предмет.

Последние материалы исследований заставляют думать, что, например, пространственные структуры в свете современной физики являются достаточно сложным образованием, так что полагать, будто они непосредственный продукт чувств и относить геометрические свойства к «первичным качествам» было бы неверным. Но так же неверно было бы делать агностические выводы из факта участия разума в работе органов чувств.

Перерабатывая ощущения, разум преобразует их, но так, чтобы в их показаниях предметы предстали в своем собственном бытии — и это утверждение не более странно, чем утверждение о том, что только изменяя предметы (делая, например, из дерева скамейки, столы, скрещивая одни сорта деревьев с другими), мы проникаем в сущность природных объектов (в данном случае — дерева).

Практика, преобразование действительности всегда служит условием знания самой по себе природной материи (в том числе и чувственных восприятий человека).

Но мы предприняли этот экскурс не для того, чтобы проследить пути развития физиологии и психологии, мы упомянули о некоторых научных достижениях, чтобы показать: мысль о включении разума в процесс формирования чувственного восприятия ни в коей мере не является антинаучной, скорее, наоборот, можно удивляться прозорливости Канта в этом вопросе.

Конечно, Кант преследует несколько другие цели, чем ученый- специалист. Он хочет доказать: чтобы чувственные «данные» стали отправным пунктом теоретического движения, чувственность должна быть осмыслена именно таким образом, т. е. включена в теоретическое знание в виде определенного его «начала» и нашла здесь свою адекватную логическую форму. В трансцендентальном идеализме Канта эта форма была определена как «внелогическая» сфера чистого чувственного созерцания — как трансцендентальная эстетика.

Теперь становится понятно, что мышление конструирует предмет познания, предуготавливает предмет для познания и вместе с тем освобождает его от конструирования, представляет как внешний, внеположенный, чтобы можно было исходить из предмета как из «данного». Все эти операции, согласно Канту, входят в функции математики, но нужно оговориться, что подлинная внеположенность, т. е. бытие предмета, не может быть дана математикой — она имеет дело только с предметом, данным в созерцании. Внешний же предмет находится за пределами всякого конструирования, и представление о нем составляет философия, которая, анализируя научные и математические понятия, находит на их «донышке» идею о неконструируемом, независимо от познания существующем бытии.

Если бы теоретический разум был законодателем, он не нуждался бы во внешней данности, а свободно начинал причинный ряд (был бы в собственном смысле практическим); но мы знаем, что конструктивная роль разума выполняется в познании только в регулятивном смысле. Вследствие этого практическое входит внутрь теоретического мышления в виде «технически-практи- ческого», т. е. служит средством для целей познания.

Следуя кантовской интерпретации, можно представить предмет чистой чувственности помещенным как бы в точке перекрещивания лучей, направленных с противоположных сторон — от эмпирической чувственности к мышлению и от мышления к эмпирической чувственности. Как данный, предмет понимается только в свете конструирования; но для того чтобы его можно было сконструировать, он должен быть дан в созерцании.

«Данность» и «конструкция» представляют собой как бы две различные проекции одного и того же предмета опыта, две различные характеристики предметности. Это, кстати, целиком и полностью определено экспериментальными установками исследователя нового времени, поскольку в эксперименте он должен воздействовать на объект, внести в него, следовательно, задуманные и осуществленные им самим изменения, и все же устранить из объекта все субъектное, чтобы понять его как независимый и данный ему в восприятии объект. Опытное знание поэтому является таким синтезом, где предмет и знание о нем объединены с тем, чтобы вновь быть разъединенными (иначе не будет объекта и субъекта), и разъединены для того, чтобы объединиться.

Теперь становятся объяснимыми противоречия, отмеченные в определении синтеза и продуктивного воображения. «Кто» осуществляет действие по конструированию предмета, данного в чистом чувственном созерцании? Не может ли быть так, что активные функции берет на себя сама чувственность? Создается ведь ее предмет. Такое предположение противоречило бы не только прямым указаниям Канта на то, что посредством чувственности предметы даются, а посредством рассудка мыслятся, но и всему духу «Критики», согласно которому разум в познании не законодательствует, и мы говорим здесь о созидании предмета только под знаком технически-практического созидания, по принципу «как если бы», когда созиданию непременно должна соответствовать некоторая «данность».

Поскольку рассудок активен, «данность» нигде, кроме чувственности, не может быть представлена. Если же конструктивная роль наряду с рассудком будет приписываться и чувственности, то рушится весь замысел первой «Критики», так как теоретический разум превращается в практический 41.

Существует единственная возможность активности — активность принадлежит рассудку, хотя в процессе конструирования он претерпевает в своем бытии сильные изменения. Вернемся к тому, что говорит сам Кант о конструировании предмета чистого чувственного созерцания. «Воображение есть способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании. Так как все наши созерцания чувственны, то способность воображения ввиду субъективного условия, единственно при котором она может дать рассудочным понятиям соответствующее созерцание, принадлежит к чувственности; однако ее синтез есть проявление спонтанности, которая определяет, а не есть только определяемое, подобно чувствам, стало быть, может а priori определять чувство по его форме сообразно с единством апперцепции; в этом смысле воображение есть способность определять чувственность, и его синтез созерцаний сообразно категориям должен быть трансцендентальным синтезом способности воображения; это есть действие рассудка на чувственность и первое применение его (а также основание всех остальных способов применения) к предметам возможного для нас созерцания» 42. Чем объяснить то обстоятельство, что Кант считает этот синтез функцией рассудка и в то же время отдает его на откуп некоей продуктивной способности воображения? Объясняется это тем, что теоретическое мышление выполняет двоякую задачу, о чем говорилось выше: оно составляет знание о предмете опыта и синтезирует созерцание с понятием, но одновременно выносит предмет (чтобы иметь возможность быть знанием о чем-то) вовне себя. Та же двойственность характеризует все «начала» чистого разума, в том числе и рассудочное: собственное дело рассудка — синтезировать понятия (и категории). Интеллектуальный синтез означает развертывание цепи выводов из исходных понятий, перевод одного понятия в другое так, чтобы в итоге образовалась единая система знания. Подобное развертывание предполагает наличие оснований движения: надо перевести созерцания в понятия, фигурный синтез свести к интеллектуальному (причем так, чтобы первый не растворился во втором). Значит, сначала надо провести фигурный синтез — синтезировать ощущения, чтобы создать в результате этого «данный» предмет. Функцию синтеза здесь также осуществляет рассудок. Он занят своим делом — синтезирует, и в то же время это не совсем его дело, так как он синтезирует ощущения, конструирует предмет чувственности. Именно поэтому рассудок принимает здесь обличье «продуктивного воображения»: «Поскольку способность воображения есть спонтанность, я называю ее иногда также продуктивной способностью воображения и тем самым отличаю ее от репродуктивной способности воображения, синтез которой подчинен только эмпирическим законам. . .» 43 «Многообразное [содержание] чувственного созерцания связывается способностью воображения, которая зависит от рассудка, если иметь в виду единство ее интеллектуального синтеза, и от чувственности, если иметь в виду многообразное [содержание] схватываемого» 44.

Относясь к предмету как его понятийное изображение, теоретическое мышление выступает как рассудок; синтезируя предмет чувственности, рассудок превращается в продуктивное воображение; под именем воображения рассудок и конструирует предмет, и выносит его вовне, так как вообразить — означает положить предмет в качестве внешнего, внеположенного («образа» чистого чувственного созерцания). Чистая же чувственность есть область представленности сконструированного предмета, здесь он уже дан, уже внеположен, уже наличен. Осуществляется это благодаря пространству как внешней форме чистого чувственного созерцания.

Кант не случайно характеризует пространство именно таким образом: с одной стороны, геометрически-пространственная форма любого тела, его, так сказать, протяженность, позволяет отграничить его от нашего тела (и других тел), представить как внешнее по отношению к нам (и к ним), т. е. как особый предмет. С другой стороны, пустое пространство — совершенно необходимое внутри ньютоновской механики условие для беспрепятственного движения тел и также служит средством отстранения объекта от других объектов, средством их разделения.

Пространство определяется Кантом как форма внешнего чувства как раз по той причине, что по сути дела оно есть «образ» внешнего предмета: оно «доставляет» субъекту предметность и вследствие этого является условием всякого содержательного знания. «Посредством внешнего чувства (свойства нашей души), — пишет Кант, — мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас, и притом всегда в пространстве. В нем определены или определимы их внешний вид, величина и отношение друг к другу. . . Пространство следует рассматривать как условие возможности явлений, а не как зависящее от них определение. . .» 45 Пространство должно быть созерцанием, а не понятием единственно потому, что оно служит условием предметной данности.

Канта нередко упрекают за то, что для него гарантией априорности пространства стала невозможность представить его иначе, чем трехмерное. Почему, спрашивают, Кант не предположил право на существование и других геометрий? Задающие подобный вопрос не учитывают конкретно-исторической ситуации. Ведь еще в работе 1746 г. «Мысли об истинной оценке живых сил» он предположил возможность многомерных пространств и многих геометрий, но отверг ее как абсурдную. И действительно, на что другое, кроме ньютоновского естествознания и ньютоновских представлений о пространстве мог опереться философ, поставивший перед собой задачу построить философию по образу и подобию экспериментальной науки? В соответствии с духом времени Кант воспринял ньютоновскую науку как единственную форму научного знания, а господствующий внутри нее пространственно-геометрический способ идеализации как единственный способ предметной дан-

46

ности .

Позже, например, философы марбургской школы будут исходить уже не из геометрического, а из алгебраического метода, и Г. Коген сочтет бесконечно малую величину достоянием не только новейшей математики, но самым важным приобретением новейшей философии, поскольку в ней он отыщет гарантию реальности объектов теоретического знания. Правда, и Кант придает значение алгебре и арифметике — они воплощают в себе временной способ представления (см. § «Антиципации восприятия» и различные примеры из области арифметики в «Критике чистого разума»), но именно пространственно-геометрическая характеристика для Канта — синоним предметности (так Кант развивает декартовскую протяженную субстанцию): «Геометрия есть наука, определяющая свойства пространства синтетически и тем не менее а priori. Каким же должно быть представление о пространстве, чтобы такое знание о нем было возможно? Оно должно быть первоначально созерцанием, так как из одного только понятия нельзя вывести положения, выходящие за его пределы, между тем мы встречаем это в геометрии. . . В самом деле, все геометрические положения имеют аподиктический характер, т. е. связаны с сознанием их необходимости, например положение, что пространство имеет только три измерения. . .» 47.

В горизонте ньютоновского естествознания становится объяснимым также то, почему Кант приписывает пространству свойство быть нашим субъективным (субъектным) представлением: ведь речь идет об эксперименте чистого разума, предметом которого является «образ» предмета, а не сам предмет. «Место» этого образа — идеальное пространство мысленного эксперимента, пространство геометрии (прямых линий, геометрической системы координат и т. п.), т. е. сфера чистого чувственного созерцания, как называет его Кант.

Только здесь и может быть «дан» предмет опыта: «Поэтому хотя о пространстве вообще или об образах, начертанных в нем продуктивным воображением, мы столько знаем а priori в синтетических суждениях, что действительно не нуждаемся для этого ни в каком опыте, тем не менее это знание было бы не более как изучением химер, если бы пространство не рассматривалось как условие явлений, составляющих материал для внешнего опыта; вот почему эти чистые синтетические суждения относятся, хотя лишь косвенно, к возможному опыту или, вернее, к самой этой его возможности и исключительно на ней основывается объективная значимость их синтеза» 48. Так мы подходим к вопросу об объективности знания.

Объективность — нелегкая проблема для трансцендентальной философии. Известно, что признак объективности принадлежит априорному, всеобщему и необходимому знанию. И, однако, оно оценивается как объективное постольку, поскольку имеет отношение не просто к необходимому и всеобщему, но и к истинному знанию: «Что есть истина? Вот знаменитый старый вопрос, которым предлагали поставить в тупик логиков и привести их или к жалким рассуждениям, или к признанию своего неведения, а следовательно, и тщетности всего искусства логики. . . Если истина — в соответствии познания с его предметом, то тем самым следует отличать этот предмет от других предметов. . . Между тем всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения к его объекту), между тем как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спрашивать о признаке истинности этого содержания знаний и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан» 49.

Итак, содержательный критерий истины дан быть не может. Что касается формы, то ясно, что с помощью формальных правил логика может такой критерий дать: есть некоторые правила мышления, и что противоречит им, то ложно, так как иначе мышление противоречило бы самому себе.

Но Кант подчеркивает, что формальной правильности, т. е. согласования логических выводов, логически непротиворечивого следования мысли, для установления истинности недостаточно: «. . . эти критерии касаются только формы истины, т. е. мышления вообще, и постольку они недостаточны, хотя и совершенно правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т. е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету» 50. Один лишь логический критерий истины, т. е. соответствие знания всеобщим законам мышления, есть, конечно, совершенно необходимое условие истинного познания, но все же недостаточное. Есть нечто соблазнительное, продолжает Кант, в обладании таким мнимым искусством придавать всем нашим знаниям рассудочную форму, хотя по содержанию они и были бы пустыми и бедными; поэтому общая логика, которая на самом деле есть канон для оценки, нередко применяется и как органон для действительного создания объективных утверждений. Но так, по словам Канта, формальная логика употребляется «во зло», потому что подлинного критерия истинности подобное применение не дает.

Что же служит позитивным критерием истины, без которого знание не есть знание? Объективная истинность — это истинность не формальная, а содержательная, «материальная», и хотя Кант отверг возможность найти всеобщий содержательный критерий знания, он с полной определенностью пишет: никто не отважится судить о предметах с помощью одной только логики и утверждать о них нечто, не собрав заранее основательных сведений, помимо логики, с тем, чтобы впоследствии попытаться использовать и соединить их в одно связное целое согласно логическим законам или, еще лучше, «только проверить их сообразно этим законам»; предмет, сведения о предмете — вот что служит, по словам самого Канта, позитивным критерием истины. В другом месте «Критики чистого разума» Кант говорит об этом еще более определенно: если знание должно иметь объективную истинность, т. е. относиться к предмету и в нем иметь значение и смысл, то необходимо, чтобы предмет мог быть каким-то образом дан. Без этого понятия пусты, и хотя мы мыслим посредством их, но в действительности мы через мышление ничего не познаем, а только играем представлениями.

Трансцендентальная логика тем и отличается от общей (формальной) логики, что ее заботит не одна лишь форма, но и содержание знания — она включает в себя трансцендентальное учение о началах, одним из которых признается трансцендентальная эстетика: «Общая логика отвлекается, как мы показали, от всякого содержания познания, т. е. от всякого отношения его к объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т. е. форму мышления вообще. . . В таком случае должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания познания. . . Общая же логика вообще не занимается этим происхождением познания, она рассматривает все представления — все равно даны ли они первоначально а priori в нас самих или только эмпирически, согласно только тем законам, по которым рассудок пользуется ими в их отношении друг к другу в процессе мышления; поэтому в ней идет речь только о форме рассудка, которая может быть сообщена представлениям, каково бы ни было их происхождение» 51. Таким образом, трансцендентальная логика получает свое содержание не извне, а посредством синтетических суждений а priori, которые в свою очередь связаны со способами формирования предмета чистого чувственного созерцания. «Дать предмет, если только речь идет о том, чтобы дать его не опосредствованно, а непосредственно в созерцании, означает не что иное, как относить представление предмета к опыту. . . Вне этого отношения [к опыту] априорные синтетические положения совершенно невозможны, так как у них нет ничего третьего, а именно у них нет предмета, в котором синтетическое единство их понятий могло бы доказать свою объективную реальность» 52.

Мы видим, что для Канта критерий объективного знания — в соотнесении понятий с самим предметом, и хотя последний синтезируется из ощущений (или конструируется), он должен существовать независимо от синтеза как «данный». Математика приобретает в трансцендентальной философии Канта такое большое значение не только потому, что она являет собой образец конструктивной деятельности, но и по той причине, что, как полагает Кант, в ней даются примеры объективного существования предметов. Математик, конечно, конструирует линии, окружности, треугольники, но не сомневается в том, что конструирует он их не произвольно, что они не есть продукт его фантазии — они «объективная реальность».

Характер математического знания с древних времен вызывал бурные споры. Известно, что у Платона математические объекты занимают промежуточное место между вещами и идеями. Бесспорно, что хотя они «могут быть начертаны на песке и измерены на струне», математические фигуры нельзя отнести к чувственным предметам, так как возникают и существуют они только в нашем уме.

Подыскивая аргументы в полемике с сенсуализмом для обоснования принципа объективности, основатель марбургской школы Г. Коген обратился к учению Платона об идеях.

Математический объект, например, идеальный треугольник, по убеждению Когена, представляет собой «прообраз» эмпирических треугольников. Возникает он не на пути обобщения эмпирического материала, а, скорее, наподобие платоновской идеи. Если понимать смысл математических объектов по аналогии с идеями, то станет возможным философски правильно, как считает Коген, истолковать отношение мышления к бытию, заданности к данности, а также решить вопрос об объективности знания. «Идея по корню родственна с ,,видением44 (видом, эйдосом), — пишет он, — тем не менее означает и обозначает она и только она истинное бытие, истинное содержание познания. Это чистое созерцание является чистым мышлением, но верно и обратное — чистое мышление является чистым созерцанием» 53.

Что скрывается за этими словами? Г. Коген оценивает идею как «эйдос», «вид», «образ» предмета. Поскольку мы говорили об образе, то предметность здесь чистая: это не что иное, как чистое бытие предметов, иллюстрировать которое можно на математике. Чистое бытие противостоит в математике чистому мышлению, так как «вид» математических фигур — предмет (Gegen-Stand) математического знания; он дан в созерцании и не сливается с понятием. Понятие же, выражающее сущность данного в созерцании предмета, есть не что иное, как мысль, оно тождественно мышлению. Бытие отлично от мышления так, как и «эйдос» отличен от понятия. И в то же время они тождественны, ибо оба элемента чистые, оба представлены только внутри чистого (теоретического) мышления. Лишь здесь имеет смысл проводить и их различение; проблема же отношения мышления к бытию, вне мышления находящемуся, к какому-то бытию самому по себе — это, по убеждению Когена, псевдопроблема.

Каким путем Коген затем приходит к понятию Ursprung’a, нас уже не интересует. Нам достаточно указать на то, что мар- буржцы ищут у Платона подтверждение своему тезису о том, что, поскольку бытие может быть обосновано при помощи мышления и, следовательно, как они думают, внутри него, об объективности можно говорить лишь в условном смысле — в том смысле, что знание априорно. Оно предметно, поскольку мышление характеризуется интенцией вовне, но познает оно не предметы, а предметно. Что и доказывается, согласно Когену, существованием чистой математики, где объективность — это конструктивность, обеспечивающая знанию необходимый и всеобщий, т. е. априорный, характер. В связи с этим Коген развертывает известное доказательство того, что если мы говорим о треугольнике, например, как об априорном, то нелепым будет спрашивать, существует ли он в действительности: иной действительности, кроме как действительности внутри познающего мышления (типа математической реальности), нет и быть не может. Математика, как он думает, позволяет нам понять смысл особого, идеального бытия: «Математические числа и формы являются первым видом нового, мыслимого бытия, бытия в мышлении» 54.

Но марбургская философия — это не трансцендентальная философия Канта: если в последней объективность и возможна при каком-то определенном условии, то это прежде всего условие als ob деяния разума. Пользуясь этим эвристическим приемом, разум постигает предмет как «данный»; при помощи конструирования по принципу als ob возникает «данный» предмет, определение которого служит основанием разворачивающейся системы дедуктивно-теоретического знания; без «данного» предмета нет знания о нем. Итак, определение «теоретического» в «Критике чистого разума» таково, что оно включает в себя определение «практического», само «теоретическое» предстает как сопряженность того и другого.

Как уже говорилось выше, речь идет не о материальной практике, а о духовно-практической деятельности. Характеристики «деятельности» для теоретического разума оказываются не менее важными, чем характеристики «теоретичности». Не сконструиро- вав предмета, нельзя познать его. При этом теоретический разум наталкивается на парадокс: ведь если предмет знания сконструирован, т. е. подвергнут преобразованию, изменен, то он отличается от того природного объекта, который совершенно независим от познающего разума и не может быть конструируемым. Каким же образом можно узнать о нем нечто?

Так теоретический разум благодаря своей практической работе обнаруживает свои границы, за которыми лежит неконструируемое бытие.

Будучи неконструируемым, мир сам по себе для теоретического разума есть нечто неизвестное: «Когда я говорю, — пишет по этому поводу Кант: мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением некоего высшего разума и высшей воли, я действительно говорю только следующее: так же как часы относятся к мастеру, корабль — к строителю, правление — к властителю, так чувственно воспринимаемый мир. . . относится к неизвестному» 5 .

Мы попытаемся теперь показать, что сквозь призму этого «неизвестного» единство теоретической и практической способностей поворачивается новой гранью, так что «практическое начало» выступает уже не как «технически-практическое», а как «безусловно-практическое», и не только в нравственном плане, а в смысле целостного практического отношения человека к миру.

3.