Трансформация «практического» в свете понятия вещи в себе

В ходе анализа было установлено, что требование объективности выполняется при сопоставлении теоретического знания с данным мышлению предметом, т. е. при отнесении понятий к созерцаниям, и в той мере, в какой математика с помощью конструирования обеспечивает предметную данность, она удовлетворяет условию объективности.

Те предметы, которые существуют независимо от дюзнающего субъекта, обладающего определенными познавательными способностями, могут стать предметами знания, только будучи втянуты в эксперимент чистого (теоретического) разума. В горниле эксперимента их независимые свойства расплавляются, изменяются, образуя уже предмет опыта, в терминологии Канта — предмет всякого возможного опыта, принципиально отличный от объекта самого по себе. Причина отличия — как раз в этой экспериментальной активности разума, причем он в лице разума философствующего осознает и собственную активность, и то, что предмет, полученный в ходе мысленного эксперимента, не совпадает с вещью самой по себе.

Дважды ориентируется на вещь в себе чистый разум — первый раз в начале эксперимента, когда она втягивается в плавильный тигель разума, и второй раз — в конце эксперимента, когда, закончив свою работу, разум любуется полученным произведением — феноменом, прекрасно понимая его нетождественность самой вещи, представление о которой, следовательно, каким-то образом имеется у разума, но которое он выталкивает на границу собственной экспериментальной деятельности.

Природный объект стоит как вешка у межи поля эксперимента — в качестве отправного его пункта, в качестве предпосылки знания, т. е. в образе вещи в себе, и в конце пути в качестве внешнего критерия знания, с которым, как с безусловным соотносится понятие о предмете опыта.

Ситуация такова, что признание активности — экспериментальной деятельности — строящего свой предмет разума служит для основателя критической философии подтверждением факта несовпадения явления с предметом самим по себе: ведь разум должен изменить, преобразовать внешние предметы, втягивая их в орбиту своего движения. Принцип активности заставляет Канта признать существенное отличие продукта действия разума от неподвластного ему природного объекта. Но это же понуждает великого мыслителя увидеть нужду разума в представлении, непонятно как составленном, о самом этом природном объекте, потому что без него разум считал бы свой предмет просто единственно возможным предметом, тогда как он имеет дело только с предметом возможного опыта.

В установке на такое непонятное (так как вещь сама по себе не есть предмет опыта, хотя в то же время и есть, но в качестве некоего отрицательного ориентира) представление создается опытное знание. Соотнесение предмета возможного опыта с предметом, находящимся вне всякого опыта, каким бы парадоксальным это ни казалось, и заключает в себе критерий истинного знания, подлинный, а не половинчатый критерий его объективности.

Здесь становится видно различие позиций философа и математика, как его понимает Кант, и это различие свидетельствует о том, что в новое время, в связи с отделением философии от позитивной науки, происходит расщепление понятия истины: установка познания на необходимость конструктивно воссоздать предмет для того, чтобы правильно, адекватно отобразить его, выступает теперь в нескольких, как бы совершенно оторванных друг от друга формах. Математика, составляющая фундамент естествознания, принимает за истинное то, что конструктивно.

Естествоиспытатель же, хотя он и опирается на математическое конструирование, исходит из своего собственного критерия: дело в том, что, кроме математической идеализации, он пользуется идеализацией механики, изображая природные объекты в виде атомарных сил. Так как в этот период от лица естествознания вообще выступает механика, то для ученого утрачивает важность вопрос, какими другими свойствами, кроме свойства быть силой, обладает любой предмет. Все другие свойства и характеристики предмета как бы исчезают. При исследовании, например, силы притяжения Землей Луны Земля рассматривается так, как если бы она была материальной точкой, совпадающей с центром тяжести, и сосредоточивала в себе массу, как если бы все остальные ее свойства отсутствовали, а сила воздействия распространялась без всяких помех, т. е. в пустоте, и т. п.

Исследование по принципу «как если бы» (вспомним Канта) становится одной из важных особенностей динамического подхода. Предмет физики начинает пониматься как центр силового воздействия, как атомарная сила; Ньютон строит картину мира по схеме динамического взаимодействия, динамического атомизма. Но вместе с этим в науку проникает и постепенно подчиняет ее своему влиянию феноменологический подход. Это означает, что свойства тела, сведенного к действующей силе, представляют интерес только по проявлениям. В созданной Ньютоном механике с предметом происходят сложные превращения — во-первых, снимается проблема его существования (он существует — и баста, а что сверх того, то от лукавого, т. е. от метафизики: «физика, берегись метафизики!»); во-вторых, любой предмет отождествляется с действующей силой, так что все остальные признаки учитываются лишь в той мере, в какой они соотносятся со свойством быть силой; в-третьих, ученый анализирует опять-таки не «бытие» силы, т. е. не ставит вопрос, откуда она и что собой представляет, — все эти задачи заменяются задачей выяснения действия силы.

Построив модель вселенной как системы взаимодействующих сил, при рассмотрении которых самым важным вопросом признается вопрос не о силе, а о ее действии, ее проявлении, Ньютон тем самым стал создателем новой онтологии, нового представления о мире. Одновременно была снята задача обоснования «начал» механики: ведь сущность силы (природа тяготения, природа света и т. д.) уходит в подтекст теории. Ученому начинает казаться, что его задача — вывести все возможные следствия (развернуть дедуктивным образом) из предпосылки действия силы; сама же сила остается за бортом научного знания. Различные ее сущностные характеристики принимаются естествоиспытателем за само собой разумеющиеся «принципы». Он обычно ссылается на «опыт», «договоренность», «бесспорность» и т. д. (забывая о том, что предпосылки научной теории — механики — сформировались исторически и в определенный момент времени, как покажет последующее развитие механики, будут заменены другими).

Итак, для математика вопрос о бытии самом по себе не встает: он заменил его бытием сконструированных, идеализованных математических объектов. Для ученого-экспериментатора он тоже не встает: бытие само по себе изъято из науки как не интересующая ее природа силы. И только философ внутри целостной системы теоретического знания XVII—XVIII вв. понимает, что решения проблемы избежать нельзя, каким бы оно ни было. Философия должна не просто исходить из факта бытия, философ должен обосновать возможность бытия и мышления (как возможно истинное мышление о предмете, существует ли бытие реально и объективно, доступно ли оно познанию). Но решает его философ всегда в конкретно-исторических условиях, как и решил его знаменитый автор «Критики чистого разума», приняв естественнонаучное мышление за эталон мышления вообще.

Ориентируясь на математику, Кант выдвигает принцип конструирования в качестве дополнения принципу данности; ориентируясь на механику, он видит недостаточность математической модели и ищет внешний предмет. Но так как он принимает за образец научного знания в целом именно механику, то оставляет предмет за границами знания в виде вещи самой по себе.

Здесь и выясняется, что не только математик осуществляет синтез, но также и философ, более того, философский синтез оказывается несомненно более важным условием опытного знания, по сравнению с которым математический синтез есть не более чем бледный слепок с него.

Философ синтезирует теоретическое знание с предметом самим по себе, только философ синтезирует (конструирует?) предмет как независимый от разума объект, как вещь в себе, лишь в соотнесении с которой доказывается подлинная, а не мнимая истинность экспериментально-теоретического, научного знания.

В ходе философской рефлексии над теоретическим мышлением нового времени, таким образом, Кант углубляет свое прежнее представление о синтезе: только философ, утверждает он в разделе «Трансцендентальное учение о методе», способен на высший синтез, хотя это синтез не через созерцание, так что «синтетические положения чистого и трансцендентального разума бесконечно далеки от того, чтобы быть столь же очевидными... как положение дважды два четыре» 56.

Смысл философского синтеза состоит в том, что синтезируется не предмет чистого чувственного созерцания (с рассудочным понятием), а предмет, находящийся за границами опыта (с теоретическим знанием в целом), синтезируется . . . вещь в себе. «Существует . . . трансцендентальный синтез из одних лишь понятий, — пишет Кант, — который опять-таки удается только философу, но он касается лишь вещи вообще, при наличии которой восприятие ее может принадлежать к возможному опыту. в математических проблемах речь идет не об этом, и вообще не о существовании (курсив мой. — Т. Д.), а о свойствах предметов самих по себе, лишь поскольку они связаны с его понятием» 57.

Итак, в математике речь идет не о существовании, не о бытии, а о необходимых для теоретического знания предметах созерцания, т. е. сконструированных объектах, а в философии — о существующих в действительности, но несовпадающих с предметами знания неконструируемых вещах самих по себе.

О том, что Кант мыслит вещь в себе именно как абсолютно неконструируемый предмет, свидетельствуют многие места из текста как «Критики чистого разума», так и других работ, в частности, следующее: «Ведь законы, т. е. принципы необходимости того, что относится к существованию вещи, имеют дело с понятием, не поддающимся конструированию, коль скоро существование нельзя изобразить ни в каком априорном созерцании» 58.

Каким же образом философ может возвысится до вещей самих по себе, представляющих собой объективный критерий истинного познания, коль скоро они за границами всякого знания? Ответ на этот вопрос еще раз возвращает Канта к выяснению взаимоотношения чувственности, рассудка и разума. Представляет ли собой разум «самостоятельный источник понятий и суждений, которые возникают исключительно из него и через которые он имеет отношение к предметам, или же разум есть только подчиненная способность придавать данным знаниям некоторую, а именно логическую, форму, способность, благодаря которой рассудочные знания подчиняются друг другу, а низшие правила — высшим правилам. . . ?» 59

Многообразие правил и единство принципов, в самом деле, требуются разумом для того, чтобы привести рассудок в полное соответствие с собой, точно так же, как рассудок подводит многообразное содержание созерцаний под понятия и тем самым придает многообразию связность, но все же Кант убежден в том, что это не исчерпывает задач разума. Разум имеет свои собственные, чисто априорные и в то же время синтетические понятия, превышающие принципы единства, требуемые разумом от рассудка. Эти понятия, как известно, — идеи, и разум приходит к ним совершенно неизбежно. Но как?

Сначала, при анализе движения теоретического мышления, философ предполагает воздействие на нашу чувственность внешних предметов, ощущения от которых синтезируются в чистом созерцании, здесь конструирование предмета оборачивается конструированием понятия о нем. Созерцание «переводится» в понятие, а затем в действие приходит рассудок, осуществляющий интеллектуальный синтез посредством подведения понятий под категории и дедуктивного движения.

Каждый раз расширение знания происходит благодаря соотнесению рассудочного понятия с предметом, данным в созерцании.

Затем составляются суждения и умозаключения, так что систему теоретического знания можно представить как уходящий в бесконечность процесс, в основе которого лежат созерцания и суть которого составляет переход от понятия к умозаключению.

Однако если теоретическое мышление поставит вопрос об истинности знания, о своей собственной истинности, оно должно будет отвлечься от такой дурной бесконечности и отнестись к себе как к законченному целому. В этом случае движение развертывается не от понятия к умозаключению, а, напротив, от умозаключения к понятию; вся система знания как бы сворачивается в первоначальное понятие, от которого начиналось движение познания. Это — выход от обусловленного к условию и, далее, к безусловному.

Нетрудно заметить, пишет Кант по этому поводу, что «чистый разум имеет своей целью не что иное, как абсолютную целокуп- ность синтеза на стороне условий. .} и что ему нет дела до абсолютной полноты со стороны обусловленного. Он в самом деле нуждается только в абсолютной целокупности, чтобы предположить весь ряд условий и тем самым а priori дать его рассудку. Но раз уже налицо полностью (и безусловно) данное условие, то для продолжения ряда нет более нужды в понятии разума, так как рассудок делает каждый шаг вниз от условия к обусловленному самостоятельно. Таким образом, трансцендентальные идеи служат только для восхождения в ряду условий к безусловному, т. е. к принципам. Что же касается нисхождения к обусловленному, то здесь имеет место широкое применение нашим разумом правил рассудка. . .» 60.

Мы видим здесь, что в стремлении обосновать теоретическое знание, найти для него абсолютно прочный, непоколебимый фундамент, Кант обращается к идее безусловного, обусловливающей бесконечно развивающуюся систему знания. Требуется безусловное — вот основной запрос теоретического разума.

Понятие безусловного возникает, когда к знанию подходят как к законченному целому и совершается обратное движение от умозаключения к понятию. Понятие «возвращается» к самому себе и в соотнесении с собой вдруг открывается его двуликая природа: понятие опыта, понятие обусловленного оборачивается понятием- идеей, понятием безусловного. Только в соотнесении друг с другом существует каждое из них, одно немыслимо без другого. Значит, исходное (и конечное) понятие, точнее, понятие как элементарная клеточка мышления изначально двойственно, находясь на границе знания. Оно указывает, с одной стороны, на содержание опытного познания, а с другой — на нечто вне его. Трудность осмысления последнего толкает Канта на попытку превратить идею безусловного только в обозначение границы познания, в ноумен.

Тогда по отношению к рассудку безусловное становится условием, определяющим рассудочное движение. По отношению ко всему теоретическому мышлению в целом идея безусловного — это только идея, ноумен, указывающий на ограниченность знания.

Чем ограничено теоретическое знание? Так как за границей последнего находится сама вещь, оборачивающаяся внутри системы знания (непонятно как) предметом возможного опыта, то ноумен как идея безусловного — это идея предмета, идея существования: «ноумен есть именно проблематическое понятие предмета для совершенно иных созерцаний, чем наши, и для совершенно иного рассудка, чем наш. . .»; «. . . понятие ноумена не есть понятие объекта; оно представляет собой только неизбежно связанный с ограничением нашей чувственности вопрос, не существуют ли предметы, совершенно независимые от наших чувственных созерцаний» 61. Итак, идея безусловного есть только чисто умопостигаемое понятие, ноумен. Но посмотрим, как развивает эту мысль сам Кант и к чему она приводит.

Применение разума к рассудку, основанное на идеях, носит проблематичный, условный, т. е. регулятивный характер: в идее, постулирующей единство рассудочных знаний, доводятся до логического завершения все рассудочные определения. Так, мы помним, что «вряд ли можно найти чистую землю, чистую воду, чистый воздух» и т. п., но «тем не менее их понятия необходимы (и, следовательно, эти понятия, что касается полной чистоты, имеют своим источником только разум), чтобы надлежащим образом определить участие этих естественных причин (запомним последние два слова. — Т. Д.) в явлении» 62.

Требование достигнуть систематического единства знания, требование полной логической проработки исходного понятия, выдвинутое разумом рассудку, вследствие этого характеризуется Кантом как только логический критерий истины, как чисто логический принцип.

«Что же касается вопроса, не предназначены ли свойства предмета или природа рассудка, познающего их, как таковые, сами по себе к систематическому единству и нельзя ли в какой-то мере а priori постулировать это единство также и безотносительно к такому интересу разума и, значит сказать, что все возможные рассудочные знания (в том числе и эмпирические) имеют достигнутое разумом единство и подчинены общим принципам, из которых они могут быть выведены, несмотря на все свои различия, — это утверждение было бы трансцендентальным основоположением разума, которое установило бы не только субъективную и логическую необходимость систематического единства как метода, но и его объективную необходимость» 63.

Как видим, Кант вдруг начинает предполагать не только чисто логическое (т. е. имеющее значение в системе теоретического знания), но и объективное (т. е. имеющее значение при отношении теоретического знания к тому, что находится вне его) применение идей разума. Из логического основания идея разума как будто превращается в реальное основание: «Но если обратить внимание на трансцендентальное применение рассудка, то оказывается, что эта идея первоначальной силы вообще (речь идет о той самой силе, которая в ньютоновской механике была вытолкнута за границы объяснения. — Т. Д.) не только предназначается для гипотетического применения как проблема, но и претендует на объективную реальность. . . (вот оно, реальное основание! — Т. Д.). . . В самом деле, нельзя понять, каким образом логический принцип достигаемого разумом единства правил мог бы иметь место, если бы не предполагался трансцендентальный принцип, благодаря которому такое систематическое единство как присущее самим объектам допускается а priori и необходимо» 64.

Иначе говоря, логика «онтологизируется»: понятие, обращенное на себя, оборачивается иным понятием; будучи «логическим началом», оно неожиданно требует для себя также реального существования. Без этого логические определения утратили бы субстанцию определений, повисли бы в воздухе.

Все это означает, что трансцендентальной логике требуется предмет, который, хотя и определяется логически, все же является для логических (мысленных, теоретических) построений внешним критерием. Идея предмета оборачивается идеей предмета65, ноумен оборачивается вещью в себе 66.

Но разве можно представить в логике вещь в себе? Ведь она — за пределами всякого знания, всякой логики.

Кант характеризует вещь в себе как всего лишь предположение реально существующего предмета (это и означает, что философия имеет дело не с дефиницией, а с экспозицией), знать который нельзя, но помыслить необходимо (по отмеченным выше причинам). Как мыслится вещь в себе? Не случайно Кант говорит о том, что «идея разума представляет собой аналог схеме чувственности» 67: вещь в себе противостоит теоретическому знанию, как реальная вещь — мыслимой вещи для того, чтобы та могла мыслиться, поскольку мы «как бы выводим предмет опыта из воображаемого предмета этой идеи как из основания или причины его» 68.

Пытаясь охарактеризовать вещь в себе посредством двух дополнительных определений (слово «дополнительный» мы употребляем здесь в смысле принципа дополнительности Н. Бора), Кант то настаивает на том, что она — это не только идея, но предмет, претендующий на объективное существование, то утверждает, что из того, что мы полагаем соответствующую идее вещь, вовсе еще не следует, будто бы мы хотим расширить наше знание о вещах посредством трансцендентальных понятий. Ведь эта гипотетическая сущность полагается в основу только в идее, а не сама по себе. И все-таки разум расширяет знание, представляя предмет (идеи) за границами знания, и т. д. и т. п. Иначе говоря, Кант все время колеблется между желанием объявить вещь в себе только понятием разума, т. е. сохранить его внутри чисто теоретического движения, и желанием вывести его за границы теоретической системы, сделать определением (?) того, что находится за пределами знания.

Эти внутренние колебания Канта обусловлены реальной двойственной ситуацией экспериментального мышления, когда мышление может быть мышлением (может оставаться в своих пределах) только тогда, когда оно является мышлением о чем-то, относится к внешнему предмету (выходит за свои границы). Мы имеем дело, таким образом, как бы с двумя противоположно направленными движениями: от вещи самой по себе к предмету опыта (от вещи в себе к идеализованному объекту) и от предмета возможного опыта к вещи самой по себе. Эту неизбежно парадоксальную логическую ситуацию экспериментального знания нового времени и осмыслил Кант.

Экспериментатор всегда преобразует объект, но преобразует его как раз для того, чтобы можно было понять его объективные, независимые от экспериментатора и эксперимента свойства. Для Канта вывод был другим: он разрабатывает тезис об активности разума, но понимает акт преобразующей деятельности не как условие возможности познания, а как причину невозможности этого; процесс изменения предмета для него — доказательство невозможности познать предмет таким, каким он существует сам по себе. Но тем не менее Кант вводит в «Критику чистого разума» практическое деяние в качестве основы для возникновения единственно возможного, как он считает, знания — знания о предмете возможного опыта.

Особую трудность доставило ему желание объяснить, каким образом логически происходит «трансцензус» от вещи к явлению; но не менее, а может быть, и более трудно было понять, как знание (о предмете возможного опыта) соотносится с вещью в себе 69, которую мы знать не можем и которая вследствие этого может быть охарактеризована как предмет незнания.

Задумаемся над тем, что,собственно, означает требование Канта соотнести явление с вещью в себе. Это значит — в свете того, что уже было изложено, — что знание находит свой критерий в незнании. Но имеем ли мы право соотносить известное с неизвестным? С другой стороны, имеет ли смысл сравнивать, сопоставлять известное с известным? Не окажется ли подобное сравнение простой тавтологией?

В «Критике чистого разума» Кант пытается решить проблему ориентации известного на неизвестное с помощью отрицательных определений вещи в себе. Во-первых, наши понятия могут относиться только к возможным созерцаниям, поэтому, если бы мы захотели применить категории к предметам, рассматриваемым не как явления, мы должны были бы положить в основу такого знания не чувственное, а интеллектуальное созерцание. Но так как это невозможно, то вещь в себе может пониматься только в негативном смысле.

Во-вторых, хотя категории, конечно, говоря словами Канта, простираются дальше сферы чувственности (так как с их помощью можно мыслить объекты вообще), и поэтому они могут как будто распространяться на вещи сами по себе, все же категории выработаны для возможного опыта, и их применение за границами опыта также не вполне законно. Вследствие этого объекты, на которые они распространяются, — всегда объекты проблематичные.

Если мы, например, попытаемся вывести за границы возможного опыта категорию причинности, т. е. устранить из области ее возможного применения такое чувственное условие, как время, то причинность предстанет перед нами не как связь двух событий во времени, когда одно является причиной другого, а как отсутствие временной последовательности, вследствие чего «одно» не отличается от «другого» и, следовательно, причинность выступит в невозможном (для опыта) повороте — не через действие на другое, а через действие на себя, как причина самое себя, как предшествование себе во времени, что невозможно (с точки зрения опыта, т. е. научного знания).

Если мы, далее, распространим категорию субстанции за границы возможного опыта, т. е. отнимем у нее временную характеристику, то получим субстанцию, мыслимую без постоянства во времени, т. е. как предпосылку, для которой больше уже нет никаких предпосылок, что также невозможно.

Можно было бы продолжить разбор в таком духе других категорий, но из сказанного ясно, по-видимому, что Кант, вопреки собственным заверениям, не просто указывает на вещь в себе пальцем, как на нечто совсем непостижимое — он развертывает систему ее отрицательных определений. Вещь в себе начинает олицетворять систему незнания 70, в отталкивании от которой (и одновременно в ориентации на которую) формируется система знания. Но если вдуматься, что скрывается за такой системой отрицательных определений, то можно убедиться, что отрицательными они выглядят только с точки зрения механистического естествознания. Принцип самодействия, принцип causa sui, например, получил достаточное обоснование в философии XVII в., в частности в философии Спинозы.

Конечно, внутри ньютоновской динамики, где предмет рассмотрения — система взаимодействий, этот принцип не находит себе места; так же как не находит там места представление о предпосылке без предпосылок, поскольку изображение механического движения всегда предполагает выведение настоящего состояния из предшествующего, а последующего — из настоящего. Только мир, понятый как бесконечный универсум, требует оценки его как предпосылки без предпосылок, как причины самого себя, как. . и т. д.

Получается, что, доводя до логического завершения определения механистического естествознания (с точки зрения которого невозможна обращенность причины на себя и т. д.), Кант в одно и то же время указывает на пределы ньютоновской механики и предвосхищает позитивные характеристики будущей науки (где принцип действия на другое и принцип самодействия не разводились бы в разные стороны, а совпадали бы). Негативные определения выводят к позитивным. Знаменитые антиномии, к которым он приходит в результате этого, не входят в круг проблем данной работы, вернемся поэтому к проблеме объективности (и истинности) знания.

Пока загадкой остается высказывание Канта о том, что свой критерий знание находит в незнании: «Ибо то, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах в себе (обратим внимание — вещь в себе — это идея предмета. — Т. Д.) в дополнение ко всему обусловленному, требуя, таким образом, законченного ряда условий. Если же при предположении, что приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами как вещами в себе, оказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и, наоборот, при предположении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами в себе, а, скорее, эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает и, следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т. е.] как в вещах в себе, — то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно» 71.

В последних строчках идет речь об эксперименте чистого разума, т. е. о допущении подойти к предметам через идею безусловного одновременно с двух сторон — как вещам в себе и как к явлениям; если это получится, то эксперимент разума можно считать удавшимся. Кант считает, что эксперимент удался: вещь в себе через идею безусловного определяет целостность знания, а знание, ставя вопрос о своих критериях, приходит к идее безусловного как своей границе, за которой находится абсолютно непознаваемая вещь в себе.

Нельзя забывать о том, что отправная посылка «Критики чистого разума» — реально существующие объекты; это их преломление сквозь призму эксперимента разума дает предметы возможного опыта с совершенно иной, чем у предметов самих по себе, объективностью, объективностью теоретического плана. Не будь вещей в себе, нельзя было бы говорить об активности познающего разума, не было бы тогда и предметов опыта.

Если же глубже вдуматься в отношение этой пары, то станет ясно, что фактически у Канта речь идет об одном и том же предмете, только рассмотренном с двух сторон, как бы в двух различных проекциях: с одной стороны, он — находящийся вне сферы познания объект, с другой стороны, он — предмет, включенный в эту сферу. Без первого нет второго, поэтому вещь сама по себе является для теоретического разума безусловным, направляющим его движение фактором, предмет же возможного опыта, если можно так выразиться, стремится к вещи самой по себе как к своему истоку и корреляту, вследствие чего идея чистого разума с необходимостью завершает теоретическое знание.

Находясь за границами знания, вещь сама по себе втягивается в теорию в образе идеи безусловного и одновременно, поскольку она существует объективно и абсолютно неконструируема, т. е. неподвластна образованиям познающего разума, выталкивается за его

границы. Это и идея, которая обретает предметное бытие за пределами знания, и предмет, который, включаясь в познание, оборачивается идеей.

Обычно кантовскую трансцендентальную философию в связи с признанием абсолютно непознаваемой вещи в себе совершенно правильно трактуют как агностицизм 72. Но можно попытаться подойти к вещи в себе и несколько иначе. Поскольку вещь в себе находится за пределами теоретического разума и потому не является объектом теоретического отношения, она объект незнания; но она может быть рассмотрена и просто как предмет иного отношения, чем теоретическое. Ее вненаходимость относительно теоретического разума может означать, что к ней следует подходить не теоретически, а практически 73.

Одним из существенных определений практической (духовнопрактической) деятельности, пронизывающей каждый шаг теоретического разума, у Канта оказалось мысленное изменение, преобразование предмета, подлежащего познанию. Здесь открылся парадокс: для того, чтобы познать вещь, нужно ее изменить; но если теоретическому мышлению она предстает, будучи измененной, то каким образом можно ее познать саму по себе, т. е. в неире- образованном виде?

Из этого вытекает второе определение «практической деятельности» в «Критике чистого разума»: благодаря деятельности обнаруживаются границы теоретического разума с его конструктивными приемами; принцип деятельности выводит, следовательно, философа к неконструируемому бытию, к бытию самому но себе, к которому человек относится также всем своим бытием. Здесь осуществляется выход также и к более широкому пониманию «практического»: вещь в себе может быть взята как такое целостное бытие, которое человек не просто познает, но рядом с которым он живет и действует, которое он изменяет. Существование вещи самой по себе оказывается тогда таким целостным природным бытием, к которому человек относится также всем своим человеческим бытием, когда веществу природы человек противостоит как универсальная сила природы 74. При таком понимании взаимодействие разумного деятельного существа с природой включает все виды человеческой целесообразной практической деятельности. Диалектику практической и теоретической способностей можно тогда представить следующим образом: необходимо практическое воздействие на вещь, чтобы выявить ее объективные свойства и понять как самоценный и автономный предмет, т. е. понять как предмет неутилитарный, не просто как средство для достижения какой-то практической цели, а как цель в себе самой. В этом случае объективные характеристики представляют интерес не с узко- практической, а с совершенно незаинтересованной точки зрения — и это достояние теоретического знания. Следовательно, здесь практика выступает как средство, а теория — как цель, или, что то же, предмет практического воздействия оказывается средством, а теоретическая модель этого объекта — целью.

Но можно говорить и об обратном: целью теоретического знания является воспроизведение объективных характеристик предмета, понимание его таким, каков он сам по себе, независимо от всякого познания; и такая независимость, объективность являются условием потенциально возможного практического воздействия на предмет; отношение к любому предмету как к потенциальной машине, потенциальному механизму (о чем часто проговаривается Кант) означает, что теория превращается в средство для достижения практических результатов, в то время как практическое преобразование становится целью.

Вместе с тем в подобном пересечении теории и практики создается возможность подойти к предмету как к абсолютно самоценному, не зависящему ни от чего, в том числе от практических результатов, а также от каких бы то ни было теоретических построений о нем, как к предмету, существующему и вне сферы знания, и вне сферы воздействия. Теперь мы имеем дело с предметом «самим по себе», который шире своей практической и теоретической проекций. Он таит в себе неисчерпаемые (теоретические, практические, эстетические и т. д.) возможности и становится тем фокусом, к которому с разных сторон стягиваются и теоретическое, и практическое отношения, выходя, однако, за рамки того и другого. Так представить предмет — потребность самой практики, нуждающейся в том, чтобы предмет существовал абсолютно независимо от субъекта — как раз для того, чтобы на него можно было воздействовать.

Кант почувствовал недостаточность одного лишь теоретического подхода к действительности и выразил это с помощью понятия вещи в себе. Вещь в себе как предмет абсолютного незнания но сути дела есть объект практического отношения; за понятием вещи в себе скрывается объект практического воздействия, который гораздо шире, чем предмет теоретического познания. Тогда и субъект из гносеологического субъекта превращается в субъекта практического действия, и их взаимосвязь перестает быть чисто познавательной.

Это такая взаимосвязь человека с миром, когда, во-первых, исчерпываются внешние цели и устанавливается «целесообразность без цели», где непосредственной целью становится развитие личности, как это происходит, например, в искусстве, когда, следовательно, вся деятельность человека и он сам оказываются не средством для достижения чего-то иного, а самоцелью. Когда, во-вторых, практика включает в себя нравственный, теоретический и эстетический моменты и понимается как целостная человеческая деятельность. Когда, в-третьих, природа важна для человека не тем, что из нее можно сделать, а своими бесконечными возможностями, своим самоценным существованием, как его рассматривает фундаментальная теоретическая наука. В таком взаимодействии человека с миром универсальная природа относится к себе самой не как мышление к бытию, а как одно целостное природное бытие к другому целостному природному же бытию.

Вещь в себе фокусирует определения целостной практической деятельности и поэтому в своеобразной отрицательной форме указывает на возможность нетеоретического отношения человека к миру. Так, доведя до предела «технически-практический» принцип познания, Кант подходит к практическому принципу в собственном смысле слова. Но поскольку он не осмысливал практику в форме материально-практической деятельности, постольку «практическое» превратилось у него в «практический разум», а субъект стал субъектом чисто духовного, нравственного, безпредметного действия.

И все же именно в философии Канта и как раз благодаря понятию вещи в себе осуществляется переосмысление сущности человеческого бытия, вследствие чего субъект начинает оцениваться как цель. Нравственная оценка приобретает здесь особое значение.

Нравственный поступок не относится к тому типу деятельности, о котором речь шла до сих пор, но в качестве важной разновидности практического деяния вступает с познанием в сложную взаимосвязь. Ее анализ дал бы возможность осветить еще одну грань единства теоретической и практической способностей. К рассмотрению этого мы сейчас и перейдем.