2. Загадка интеллектуальной интуиции и продуктивного воображения

Как мы видели, взаимодействие практического и теоретического начал разумения объясняется концепцией наукоучения, позволяющей, по убеждению Фихте, обосновать научное знание, понять его возможность.

Прежде всего наука — это не просто набор эмпирических сведений, а логически связное целое, где идея целого определяет место и значение отдельных частей. Это — систематическое знание, объединяющее различные выводы, сделанные из некоторых предпосылок, «начал», или «принципов» (так называли их сами основатели новой науки). Выводы делаются на основе дедуктивного движения мышления, что же касается основных предпосылок, из которых они сделаны, то к этим посылкам следует отнести важные для ньютоновской механики (выступившей, как известно, в XVII —XVIII вв. от лица науки вообще, ибо другие науки не стали еще ни полностью экспериментальными, ни полностью теоретическими) понятия «массы», «инерции», «силы» и т. п.

Экскурс в историю науки нового времени позволяет говорить о том, что подобные понятия берутся естествоиспытателями в качестве исходных «начал», потому что относительно них никаких сомнений не возникает — они кажутся бесспорными и очевидными, во всяком случае, со времен Ньютона.

Истинность их доказывается всем ходом развития научной теории, правильностью вытекающих из них следствий. Создается впечатление, что «начала» эти выбраны правильно на все времена, и задача, стоящая перед ученым, состоит в том, чтобы каждый его шаг был логически непротиворечивым и последовательным.

Но в конце XIX — начале XX в. обнаруживается совершенно непонятный для ученых феномен: богатая, развитая и чрезвычайно усложнившаяся за 200 лет научная система в своих конечных результатах начинает некоторым образом не соответствовать своим же начальным пунктам.

Изменившиеся понятия лежат теперь в основании новой теоретической системы — релятивистской механики, и, таким образом, существенное изменение исходных принципов означает одновременно коренную трансформацию научной теории.

Приходя к таким странным и неожиданным итогам развития механики, порождающим новую отрасль науки, ученый начинает соотносить различные и в то же время как будто тождественные понятия — «массы», «скорости», «силы» и т. д.

По сути дела это означает, что дедуктивное движение мысли по выведению всех возможных следствий из предпосылок сменяется обратным движением по сведению следствий к «началам» теории 55, т. е. обращением «начала» на самого себя, так как соотносятся два понятия, скажем, «массы» — начальное и конечное. При их соотнесении перед теоретиком встает вопрос о правильности выбранного исходного пункта, который в пределах старой теории казался безусловно истинным.

Здесь-то и выясняется, что вопрос о «теоретических началах» выводит ученого за пределы данной конкретной теории в область логики: во-первых, теоретическое движение при переходе к новой теории прерывается, ибо здесь нет места непрерывным дедуктивным выводам, а, напротив, имеется разрыв, и требуется объяснить, в каком соотношении находятся две различные теории, т. е. выйти за рамки теории в сферу некоей метатеории, в сферу логики. Во-вторых, ставя вопрос о «начале» теории, ученый вольно или невольно задается также вопросом о том, откуда оно берется, соответствует ли оно действительности, в чем критерий его истинности, т. е. опять-таки переходит от собственно-теоретических проблем к проблемам философским.

В силу ряда причин, не рассматриваемых здесь, эта проблема приобретает исключительно важное значение для науки XX в. В XVII —XIX вв. она решается в контексте «наукоучения», т. е. в связи с попытками философов построить философию как рефлексию о науке. Фихте, конечно, не мог предвидеть факта превращения классической механики в релятивистскую, он вообще не мог предсказать трансформацию научной теории, но, будучи одним из крупнейших представителей немецкой классической философии, задавшихся целью исследовать закономерности развития знания в адекватном для нового времени образе науки, он не мог не выделить такой важной ее «клеточки», как «теоретическое начало», а от него не мог не перейти к началу («основоположению») той науки, которая, по мнению Фихте, его обосновывает, — к основоположению наукоучения. Это он и имеет в виду, говоря, что «мы должны отыскать абсолютно-первое, совершенно безусловное основоположение всего человеческого знания» 56.

Каждая наука, развивает Фихте в этом ключе взгляды Канта, представляет собой стройную систему, стройное здание, в фундаменте которого должно лежать некоторое бесспорное основоположение: требуется обосновать его правомерность, а также правомочность выводить из него другие положения. «Нечто, в чем будет дан ответ на этот вопрос, будет само наукой и именно наукой о науке вообще» 57, т. е. наукоучением. В этом отношении наукоучение должно сделать два дела: во-первых, оно должно обосновать возможность основоположений вообще, т. е. показать, как, в какой мере, при каких условиях что-либо может быть достоверным; во-вторых, оно должно вскрыть необходимость и возможность основоположений других наук, «которые не могут быть доказаны в них самих» 58.

И так как наукоучение само есть наука, оно также должно иметь основоположение, которое не может быть доказано ни в ней самой, так как оно — абсолютно первое, ни тем более в других науках. Наукоучение обосновывает знание, которое без него вообще было бы невозможным.

Отсюда берет начало один из парадоксов Фихте: считая основоположение наукоучения не допускающим никакого доказательства и поэтому непосредственно данным в созерцании, Фихте посвящает всю свою систему его обоснованию. Попробуем «испытать на истинность» основоположение наукоучения, где Фихте столкнулся с трудностями самообоснования 5 . Ситуация осложняется следующим обстоятельством.

Коль скоро дело касается основоположения всякого теоретического знания, теоретического мышления вообще, то это — его начальный пункт, который не может быть вследствие этого ничем обоснован: «мы должны отыскать абсолютно-первое, совершенно безусловное основоположение всего человеческого знания.

Быть доказано или определено оно не может, раз оно должно быть абсолютно-первым основоположением» 60. И в то же время его требуется обосновать, так как иначе возможность науки повисает в воздухе.

Согласно Фихте, требуемое обоснование достигается при помощи особой логики — не общей, ибо она дает наукам только одну форму знания, но трансцендентальной (Фихте считает, что вслед за Кантом он развивает учение трансцендентального идеализма), иначе — логики наукоучения. Обоснование основоположения наукоучения переносится в иную, чем у Канта, плоскость: мышление, согласно Фихте, не может обосновываться никакой вещью в себе, вообще ничем вне себя. Оно может быть обосновано только самим собой. Это — парадоксальное требование, потому что оно означает, что мышление должно совпадать и не совпадать с самим собой. Фихте ищет разрешения парадокса на путях самополагания, самопознания.

Рефлексия приобретает в системе Фихте исключительно важную роль. Она трактуется им не так, как Спинозой, не так, как Декартом, не так, как другими мыслителями. Фихте предлагает свое собственное решение, и именно оно ключ к деятельному характеру его философии. В самом деле, что означает обращенность мышления на себя? Это расщепление Я на Я мыслящее и Я мыслимое, когда последнее становится объектом внимания со стороны первого.

Первоначально, когда познающее Я только что сделало себя предметом собственного внимания, ему кажется, что его единственное предназначение — познавать, но в ходе рефлексии выясняется, что это не совсем так. Если Я хочет быть подлинным субъектом познания, то прежде чем познавать, оно должно обеспечить познавательную ситуацию, т. е. должно прежде всего произвести себя как субъекта вместе с предметом познания. Недовольство Я собой исчезает тогда, когда Я познающее превратится в Я деятельное, и стимул для этого — рефлексия: превращение Я совершается в ее глубинах.

Деятельность можно разглядеть в рефлексии и под другим углом зрения: мышление, сосредоточенное на себе, оказывается таким объектом, который, собственно говоря, объектом быть не может, мышление — это нечто мыслимое, но оно же и мыслит. Поэтому мышление фокусируется здесь в субъект изменения, перерастая свои собственные чисто познавательные рамки, так как в рефлексии оно — разум, делающий себя субъектом. Рефлексия вновь становится точкой трансформации размышления в деятельность, точкой рождения фихтеанского принципа активности. Только в процессе полагания себя как мыслящего субъекта возникает мышление, способное полагать и мыслить нечто иное, не-Я. До обращения на себя мыслящее Я просто не существует. Вспомним категорические высказывания Фихте по этому поводу.

С этих позиций Фихте подвергает критике не только Канта, но и другого, наиболее близкого ему по духу философа — Спинозу. Эта критика объясняется как раз тем, что, по мнению Фихте, у Спинозы субстанция не стала еще подлинным субъектом. Что Фихте подразумевает под этим?

При чтении Спинозы сначала возникает впечатление, что как будто Спиноза указывает на акт самообоснования, так как его субстанция — natura naturans, обращенная на себя, порождает себя же — natura naturata. Но в том-то и дело, что это не совсем так: природа создает себя здесь не в виде той же активной, созидающей природы, а в виде природы созданной, сотворенной.

«Теоретическая часть нашего наукоучения, — продолжает Фихте, — . . .действительно являет собою систематический СПИНОЗИЗМ. . . .Но наша система присоединяет еще практическую часть, которая обосновывает и определяет первую и тем дает всей науке завершение, исчерпывает все то, что может быть найдено в человеческом духе. . .» 61

Эта критика сначала кажется убедительной, но потом задумываешься над тем, оправдывает ли Фихте свои собственные ожидания выполнить до конца надежный акт самообоснования, без которого, по его мнению, невозможна никакая наука, никакое знание вообще. Является ли фихтеанский субъект, не ориентирующийся ни на что другое, кроме себя, действительным субъектом? Маркс, как известно, выразил сомнение по этому поводу: Поскольку человек «родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: ,,Я есмь Я“, то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку» 62.

Высказанное сомнение одновременно является сомнением в существовании абсолютно себе тождественного Я. Маркс усматривает источник человеческого отношения к другому и к себе в особом характере практической деятельности: только потому, что практика изначально обращена на себя (человек делает свою жизнедеятельность предметом своей же жизнедеятельности), и человек, следовательно, в процессе деятельности совпадает и не совпадает с самим собой, он относится к себе как к другому человеку и к другому — как к себе подобному. Самосознание, рефлексия, углубленность в себя необходимо возникают в процессе

113

/2 8 Т. Б. Длугач

деятельности, когда создается ситуация, при которой человек, не рождающийся фихтеанским философом, становится им.

Родоначальники немецкой классической философии, разрабатывая учение о самосознании, брали только один полюс деятельности, так как чувственно-материальная практика — вне поля их зрения; это влекло за собой тенденцию к абсолютизации момента самотождественности Я, к превращению мышления в абсолютный субъект. Нередко кажется, что Фихте сохраняет два вектора, так как полагаемое Я в той же мере является полагающим, однако требование абсолютного тождества Я снимает различение. И все же вновь и вновь вскрывается нетождественность Я себе.

В наукоучении мы все время фактически наблюдаем борьбу этих двух тенденций: с одной стороны, Фихте как будто стремится начать и завершить движение мышления абсолютным Я, внутри которого нет никаких различий; с другой стороны, он настаивает на дифференциации структуры Я, в частности, на несовпадении чистого и эмпирического Я.

Для Фихте всегда были очень болезненными упреки со стороны тех, кем, по его словам, «было ославлено чистое Я». Он категорически возражал против смешения его с индивидуальным Я. По его словам, «яйность» (синоним чистого Я) и индивидуальность — понятия, несовпадающие друг с другом. С помощью первого мы противополагаем себя всему, что находится вне нас, а не одним только личностям; за «яйностью» стоит наша духовность вообще. Причина непонимания природы «яйности», по Фихте, коренится в том, что для большинства философов индивидуальность — единственная субстанция, а разум только ее акциденция. В то время как, согласно Фихте, только разум вечен, индивидуальность же должна непрерывно умирать: «Кто не расположит заранее свою волю в пользу такого порядка вещей, тот никогда не постигнет истинного смысла наукоучения» 63. Перед нами — кредо немецкого идеализма в отчетливой форме.

Чистое Я выступает как некое общее определение разума, как эвристическое средство для подхода к индивидуальности: оппозиция чистого и индивидуального Я необходима как раз для понимания индивидуальности.

Следующая ступень дифференциации Я, по Фихте, это определение Я как интеллектуальной интуиции, с одной стороны, и Я как идеи — с другой. Предвосхищая гегелевское понимание абсолюта, Фихте подчеркивает, что Я в форме интеллектуального созерцания представляет собой всего лишь первоначальный момент движения наукоучения (и таким оно предстает перед взглядом философа). Совсем другое дело Я как идея. Это — результат наукоучения, когда Я наличествует для себя самого и представляет собой разумное существо. Здесь оно перестает быть индивидуумом, поскольку «разумное существо вполне реализовало разум также и вне себя, в мире, который поэтому также оказывается положенным в этой идее» 64. И там и здесь нет индивидуальности: в первом случае потому, что Я еще к ней не опреде-

лено, во втором — потому, что она уже исчезла. Но эти два значения противостоят друг другу в том, что в начале дана форма, а в конце — материал, или содержание, которое становится целью бесконечного движения.

Все эти несовпадения Я с самим собой служат свидетельством осуществляющегося в системе великого мыслителя логического обоснования исходного положения. А затем мы вновь видим, как различия «снимаются» в абсолютном Я как идее, сводя на нет задачу самообоснования.

Для нашей проблемы наибольший интерес представляет самополагание Я через взаимодействие обосновывающих друг друга теоретического и практического Я.

В первом параграфе мы рассмотрели взаимодействие теоретической и практической способностей в общем плане. Теперь в связи с проблемой самополагания Я, в связи с тем, что первоначальный акт Я означает дело-действие, т. е. характеризует практическое Я, и одновременно определяется Фихте как интеллектуальная интуиция, открывается возможность проследить диалектику теоретического и практического Я в конкретном повороте — ячейке тех понятий, которые сосредоточивают в себе эти два полюса разумения. Мы имеем в виду прежде всего понятия интеллектуальной интуиции и продуктивного воображения.

Понятию интеллектуальной интуиции в философии Фихте принадлежит важное место: вводя это понятие в наукоучение, Фихте интерпретирует его опять-таки совсем иначе, чем Кант. В «Критику чистого разума» было включено не интеллектуальное, а только чувственное созерцание, правда, оно расчленялось на эмпирическое и чистое, но интеллектуальным не было ни одно из них. Так обстояло дело по той причине, что, по Канту, непосредственным знание вообще быть не может, вследствие этого чувственное созерцание (в том числе и чистое) должно быть синтезировано с рассудочными понятиями, чтобы возникло знание о предмете возможного опыта. Чувственность опосредуется рассудком, а рассудок — чувственностью, так что понятия без созерцаний пусты, а созерцания без понятий слепы. Правда, Кант предполагает интеллектуальную интуицию в качестве особого, непосредственного акта познания, в котором предмет знания постигался бы сразу как целое и через понятие, и через созерцание, но предположенная интеллектуальная интуиция не характеризует человеческое знание. Она, опять-таки предположительно, принадлежит «перво- сущности» (т. е. божественному интеллекту), но никоим образом не существу, зависимому в своем существовании и в своих созерцаниях.

Фихте, с самого начала отрицающий вещь в себе, якобы аффицирующую нашу чувственность и задающую познанию начальный импульс развития, вынужден был в связи с этим иначе представить все человеческие способности. Кант, как он думает, отрицает интеллектуальную интуицию потому, что признает сверх-

115

7а 8*

чувственное бытие в образе вещи в себе. Если же иметь в виду не сверхчувственное бытие, а реальность, порожденную Я и для Я, то интеллектуальное созерцание допускается вполне правомерно как непосредственное сознание того, что Я действует, и одновременно того, какое действие Я совершает; «оно есть то, чем Я нечто познаю, ибо я это нечто произвожу». Будучи убежден, что он развивает идеи Канта, Фихте сближает интеллектуальное созерцание с трансцендентальной апперцепцией 65 Сходство между этими понятиями, конечно, имеется, но существенно и различие.

Для того чтобы уяснить, какие функции выполняет у Фихте интеллектуальное созерцание, почему логико-теоретическое обоснование фихтевской системы парадоксальным образом имеет своей исходной точкой внелогический момент (интуицию), а главное, как сквозь призму интеллектуальной интуиции преломляется отношение теоретического и практического начал разумения, имеет смысл обратиться к генезису этого понятия. Хотя Фихте заимствует его из предшествующей философии, в наукоучении оно приобретает несколько иной смысл.

Это понятие появляется в новое время почти во всех философских системах. У Лейбница, Спинозы, Декарта интеллектуальная интуиция служила обозначением высших интеллектуальных способностей человека. С этим были согласны не только рационалисты, но и эмпирики: как известно, Локк считал интуицию единственно надежным источником и критерием истинного знания. Почему для этого выбрана интуиция, а не разум, не мышление? Нам кажется, что объяснение этому факту следует искать в особенностях научного знания XVII —XVIII вв., поскольку философия нового времени складывалась в установке на науку — прежде всего мы имеем в виду экспериментальный характер нового знания.

Как развивается теоретическое знание? Общий (и потому, конечно, достаточно абстрактный) ответ таков: наличная теория соотносится с новыми фактами, появляющимися в ходе эксперимента и изменяется в соответствии с ними. Мысленный эксперимент является здесь важным звеном. В мысленном эксперименте осуществляется созидание идеализованного объекта; здесь мысль движется не только по «контурам» существующего предмета66, но и «строит» новый объект, создавая то, чего нет в действительности. Можно сказать, что мысленный эксперимент является важным дополнением эксперименту реальному, так как предмет воссоздается в нем «во всеобщей», а не единично-конкретной форме — не как «этот» предмет, а как предмет данного класса (рода, вида и т. п.). То, каким образом мы мысленно строим предмет, определяется прежде всего представлением о его сущности; фактически, именно сущность есть определенный способ связи, которым соединяются в одно предметное «целое» его стороны. Создавая в ходе мысленного эксперимента идеали- зованный объект, теоретик формирует, благодаря проникновению в сущность объекта, его теоретическое определение (например, определяя объект как физическое тело, Движущееся механическим образом и т. п.). Основные понятия теории (сила, скорость, инерция и т. д.) представляют собой различные аспекты этого определения, а из них посредством дедуктивного движения выводятся все возможные следствия; так строится здание научной теории. Предмет, полагаемый в ее основание и мысленно построенный, можно созерцать «очами разума», и об этом созерцании говорят как об интеллектуальной интуиции.

К такому пониманию приближаются Лейбниц, Декарт, Спиноза. Лейбниц высказывает мысль, что истинные определения вещи, например круга, обусловлены производящей причиной (т. е., по сути дела, мысленно-экспериментальным способом, которым данная вещь строится).«Но предложенное Эвклидом понятие круга, — пишет он, — согласно которому кругом будет фигура, описанная движением прямой на плоскости вокруг неподвижного конца, сообщает реальное определение, поскольку показывает, что такая фигура возможна. Полезно иметь определения, в которых содержится способ порождения предмета или, во всяком случае, если этого нет, конституирование, т. е. правило (modus), благодаря которому становится очевидной или воспроизводимость, или по крайней мере возможность предмета» 67.

Перед мысленным взором построенный (мысленно) предмет предстает во всей своей бесспорной «наглядной» очевидности (созерцается «очами разума»). Поэтому кажется, что единственным надежным критерием знания (не могущего возникнуть ни из эмпирии, ни из дедукции) является интеллектуальное созерцание; но за ним реально скрывается мысленный эксперимент: интуиция — это мысленное созерцание мысленным же образом построенного предмета.

В философии Канта происходит трансформация подобных представлений, поскольку он вообще переосмысливает результаты предшествующей рационалистической и сенсуалистической традиций; функции воспроизведения предметности отходят к продуктивному воображению, мысленное созерцание предмета осуществляется в чистом чувственном созерцании, а интеллектуальная интуиция вообще выводится за рамки возможного опыта. Фихте в одном отношении продолжает линию Канта: продуктивное воображение становится синонимом практического деяния, созидающего предмет для познания, но вместе с тем немаловажная роль отводится интеллектуальной интуиции. В чем она состоит?

С одной стороны, интеллектуальная интуиция сродни трансцендентальной апперцепции, но с уклоном в сторону непосредственности: это не просто мысль о том, что «я мыслю», это, скорее, непосредственное осознание себя Я действующим и мыслящим субъектом, это непосредственное знание Я о себе самом — непосредственное в том смысле, что здесь не требуется никакого дедуктивного или индуктивного движения мысли. Но интеллектуальная интуиция имеет и другое значение;

Фихте пытается разъяснить его читателю на примере созерцания математических фигур, в том числе прямоугольного треугольника. В данном случае интуиция — это такое знание, которое прежде всего является всеобщим и необходимым по характеру, что осуществляется за счет мысленного конструирования. Так, прямоугольный треугольник полностью определен двумя сторонами и заключенным между ними углом, понимание его существенных признаков основывается на том, что «я черчу в своей фантазии какой-либо угол с конечными сторонами. . . и замыкаю отверстие между сторонами этого угла прямой линией; нахожу, что возможна только одна прямая линия. . .; и что она может прилегать только под этим наклоном» 68.

Может ли посредством описанного процесса конструирования быть обоснована всеобщность характеристики этой фигуры? Очевидно, что для того чтобы определение носило всеобщий характер, надо отвлечься от всякой конкретности угла и сторон, которые замыкаются третьей стороной. Но если отвлечься от какой бы то ни было конкретности, то треугольник как предмет вообще исчезает из поля зрения, не остается, следовательно, ничего, что можно было бы наблюдать и воспринимать. А так как, согласно Фихте, должно все же сохраниться нечто для восприятия, то «это остающееся не может быть ничем иным, как только осуществляемым мною проведением линий и углов. Оно, следовательно, и должно было быть, собственно, тем, что я наблюдал. . . Это лежащее вне и выше всякого восприятия сознание осуществляемого мною проведения линий и есть, без сомнения, то, что вы называете созерцанием» 69.

Отсюда Фихте делает следующие важные выводы: всеобщий и необходимый характер знания о каком-либо предмете коренится не в эмпирическом восприятии единичных предметов. Поскольку, по Фихте, познание направляется не вещью в себе, а познающим субъектом, то сначала надо положить предмет для познания, и такое полагание есть не что иное, как конструирование (мысленное) предмета. Мы созерцаем (воспринимаем в созерцании) то, что сконструировали. Необходимость и всеобщность знания гарантируются как раз абстрагированием от всякой конкретной определенности — я конструирую не этот треугольник, а треугольник как таковой. Именно абсолютное убеждение в том, что я никогда и ни в коем случае не мог бы конструировать иначе, дает уверенность во всеобщем и необходимом характере знания о треугольнике, покоящемся на созерцании того, что я сам произвел единственно возможным образом. Я знаю, какая это фигура, потому что сам созидаю ее и не могу созидать иначе, а затем я охватываю единым взором (мысленным) свою конструкцию.

Но чем отличается интуиция математика от интуиции философа? Последний, по мысли Фихте, как раз понимает, что он созерцает не просто треугольник (или какую-либо другую фигуру), сконструированный им, — философ знает, что он созерцает свою способность к конструированию в ее результатах, созерцает сразу, с единого взгляда, через непосредственное сознание не просто этого, определенного способа конструирования, но, безусловно, всякого конструирования вообще. Кроме того, в этом непосредственном созерцании способа действий последний созерцается не как способ той или иной определенной личности, а как способ разумного существа вообще, с непосредственным убеждением, что он всегда таков.

Созерцание есть поэтому, по убеждению Фихте, восприятие образа действия разума вообще, непосредственно само себя конструирующего и схваченного сразу единым взором. Общезначимость здесь возникает не благодаря подведению многих под единство, а, скорее, наоборот, благодаря выведению бесконечно различных личностей из единства того же разума. Только на этом, как на критерии необходимости и всеобщности, зиждится, по Фихте, всякая подлинная научность. Так проясняется природа чистого Я: «Этот разум, воспринимающий именно самого себя как разум, и есть, таким образом, описанное выше чистое ,,Я“» ,7°.

Проясняется также и тезис, который раньше был недостаточно отчетлив: Я не существует до тех пор, пока оно не положило себя в качестве Я. Имеется в виду, что определения действительного сознания, к которому наукоучитель применяет законы свободно сконструированного сознания (подобно тому как геометр применяет законы свободно сконструированного треугольника к тем треугольникам, которые находятся в поле), представляют для него также как бы (обратим внимание на это «как бы» — Фихте вовсе не отрицает действительной реальности) результаты первоначальной конструкции. Имела ли действительно место подобная первоначальная конструкция, об этом философ не спрашивает, для него, как думает Фихте, этот вопрос лишен смысла.

Если следовать логике Фихте, то единство сознания основывается на Я, полагающем себя в качестве полагающего субъекта.

Итак, созерцается (непосредственно осознается) то, что предварительно созидается. В связи с этим иногда складывается мнение, что интеллектуальная интуиция — это синоним практического деяния. И действительно, Фихте как будто отождествляет интуицию с делом-действием, он пишет также о том, что «созерцание, о котором речь идет здесь, есть полагание себя как полагающего» 71. Но нельзя не заметить того обстоятельства, что одновременно он противопоставляет созерцание деланию: «Я говорил тебе, — пишет Фихте: помысли теперь себя и заметь, что это мышление есть делание. Чтобы выполнить требуемое, ты должен был высвободиться из этого созерцательного покоя (заметим — созерцание здесь тождественно покою и противостоит деятельности. — Т. Д.), из этой определенности твоего мышления и определить его иначе; и лишь поскольку ты подмечал это высвобождение и это изменение определенности, ты подмечал себя в качестве деятельного» 72. В этих словах приоткрывается важный смысл интеллектуальной интуиции: изменение определенности Я — это деятельность, в то время как его постоянство (достигнутый в деятельности результат) — это созерцание. Созерцается то, что является продуктом. Об этом уже говорилось в данной связи, но сказать только это — значит сказать лишь половину. Другая половина заключается в том, что интеллектуальное созерцание выполняет важную функцию оформления и сохранения внешней предметности именно как внешней по отношению к познающему Я.

Конечно, для того чтобы познать предмет, надо его преобразовать, говоря языком Фихте, сконструировать, продуцировать. Но дело в том, что поскольку в познании действует все же познающий разум, то предмет, который требуется познать, должен полагаться вовне, чтобы разум мог к нему отнестись. Конструирование служит здесь своеобразным прибором, с помощью которого «просвечиваются» свойства познаваемого объекта, но объект этот помещается вовне, он противостоит субъекту (вместе со способностью того к конструированию). Только отстранив предмет от себя в созерцании и отнесясь к нему как к объективному предмету, наблюдаемому «со стороны», разум может начать познание.

В созерцании предшествующая созидательная деятельность Я снимается, делается как бы ненужной, и предмет предстает в своем самобытийном существовании, как будто абсолютно независимом от созидающего Я. Только благодаря созерцанию создается возможность отнестись к предмету как к объекту, без чего познание было бы делом невозможным.Ситуация предметной «отстраненности», «удаленности», ситуация созерцания, отражения, недеятельности — это по необходимости исходный момент теоретического движения 73.

Таким образом, если продуктивное воображение полагает предмет для познания, преобразуя существующую действительность в познаваемую реальность, то созерцание позволяет удерживать созданную Я предметность в качестве предметности, позволяет предмету обрести автономию по отношению к познающему Я. Тем самым и создается познавательная ситуация. Интеллектуальная интуиция лежит поэтому у истоков теоретического Я; предпосылкой же его является деяние.

Разработка принципа деятельности, конструирования была значительным вкладом Фихте в философскую логику. Это становится особенно очевидным в начале — середине XX в., когда многие естествоиспытатели, пытающиеся понять закономерности научного познания, отказываются от примитивно-материалистических представлений о пассивном отражении действительности в познании и обращаются к понятию «моделирования». Вначале казалось, что оно характеризует только физическое мышление, затем постепенно обнажилась истина: «моделирование» (синоним конструирования) является одним из важных эвристических приемов познающего мышления вообще.

Философски это осмысливается в работах неокантианцев, структуралистов, новых рационалистов и т. п. Как полагает, например, Г. Башляр, научная мысль ни в коем случае не стремится оспорить существование объективного мира: ученый ставит своей целью ввести в научную теорию научный эксперимент и объяснить познание с его помощью. Он не только воссоздает естественную ситуацию; посредством эксперимента ученый созидает «научный феномен», сквозь призму которого раскрывается реальность. Современная наука, пишет Башляр, базируется на проекте, а «в научном мышлении опосредование объекта субъектом постоянно принимает форму проекта. . . Истинная научная феноменология есть. . в сущности своей феноменотехника. . . Она инструктируется тем, что конструирует. . . После того как в результате первичных усилий научного духа сформированы основания для изображения мира, духовная активность современной науки начинает конструировать мир по образцу разума. Научная активность реализует в полном смысле слова рациональные ансамбли» 74. На этом примере мы убеждаемся в том, что проблемы, поставленные Фихте, входят в круг современных проблем «науки о науке», не являются надуманными. В разработку данного вопроса великий немецкий мыслитель внес значительную лепту. Хотя «идеалист не знает, конечно, действительной чувственной деятельности как таковой», тем не менее Фихте вслед за Кантом приложил много усилий для доказательства деятельной природы мышления.

Еще одно замечание по поводу интеллектуальной интуиции у Фихте: некоторые авторы относят к ее иррациональной сфере,в поскольку она определяется не через понятие, а через созерцание. Нельзя, однако, забывать о том, что созерцание это интеллектуально. По отношению к интуиции Фихте, наряду с созерцанием употребляет термины «сознание», «постижение» (имея в виду своеобразное постижение истины именно в понятиях — begreifen): «Возникает ли у него (у философа. — Т. Д.) сознание об этом (об акте самодеятельности. — Т. Д.)? Без сомнения: ибо он не только созерцает, но и постигает» 75. И несмотря на то что следующей фразой Фихте как бы опровергает предыдущую («что такое действование, это можно только созерцать, а не разъяснять из понятий и не сообщать через понятия») /6, на самом деле это не опровержение, а подтверждение. Для доказательства этого тезиса придется коснуться вопроса о соотношении двух логик — логики дедукции и логики определения.

Дедуктивное движение мысли (входящее в компетенцию так называемой «общей», т. е. формальной, логики) представляет собой разъяснение через понятия, сообщение через понятия (Кант назвал бы этот способ аналитическим). Оно имеет своим начальным пунктом исходное определение предмета, которое уже ниоткуда не выводится. Но откуда оно? Чем обосновывается? Немецким идеалистам очевидно, что не индукцией. Для Фихте это — первоначальный акт самополагания познающего субъекта. Здесь дело касается не разъяснения (или сообщения) имеющегося налицо понятия, а его зарождения; очевидно, что этот акт должен быть разрывом постепенности, мгновенным появлением понятия на свет. Поскольку проблема формирования понятия не входит в функции формальной, дедуктивной, выводной логики, постольку Фихте прибегает к помощи приема, который входит в иную логику — логику наукоучения и в ней объявляется интуитивным. Общая логика вследствие этого, как считает Фихте, не может обосновывать трансцендентальную, но, напротив, обосновывается ею. При этом Фихте следует историко-философской традиции отождествления логики вообще с логикой формальной и выносит исходный пункт наукоучения за пределы собственно логического движения, хотя по сути дела он составляет «начало» иной, неформальной логики. И мы видели, что рефлексия, являясь одновременно интеллектуальной интуицией, есть не что иное, как достаточно сложный логический ход обращения Я на себя.

Путь к «началу» логического движения (к исходному понятию наукоучения) выглядит как нелогичный, интуитивный акт по той причине, что в новое время логика определения отделяется от логики вывода, характеристика «логичности» начинает приписываться только последней, а так как в ней самоопределение невозможно (вопрос о формировании знания здесь снят), то последнее вырождается в тавтологическое утверждение типа А=А. Поэтому Фихте и требуется интуиция в качестве акта формирования истинного самоопределения. (Однако можно усмотреть и влияние на Фихте в этом пункте традиционной логики: начальный пункт логики наукоучения он пытается представить как раз в форме А=А (Я=Я), т. е. хочет воплотить стремление к абсолютному тождеству.)

Проблема зарождения понятия подводит нас к некоему логическому «кентавру», вызвавшему, пожалуй, в свое время столько же нареканий, как и «чистое Я», — к продуктивному воображению. Оно объявляется главной теоретической способностью; без него, как считает Фихте, и шагу нельзя ступить в теоретической области. Что же представляет собой продуктивное воображение? Для какой цели оно требуется наукоучению?

Фихте характеризует его очень различным образом. Прежде всего — это деятельность, обусловливающая взаимосмену, в которой Я одновременно полагает себя и конечным, и бесконечным, и зависящим от не-Я, и определяющим его, т. е. деятельность, в которой Я находится как бы в постоянном борении с собой. Продуктивное воображение должно объединять, синтезировать противоположности Я и не-Я, и определяется оно как основная теоретическая способность. И, наконец, продуктивное воображение объявляется порождающим всякую реальность, какая только может быть дана для познающего Я (т. е. по сути дела оказывается практической способностью).

В связи с последним определением великому немецкому идеалисту неоднократно предъявлялись упреки представителями различных школ в том, что, поскольку реальность порождается продуктивным воображением, она становится иллюзорной, и тем самым здание теоретического знания оказывается выстроенным на песке. Примерно так поняли Фихте романтики, и он сам чувствовал некоторую обоснованность упреков подобного рода, когда писал, что у неискушенного читателя может возникнуть сомнение насчет того, существуют ли только вещи без каких-либо представлений о них, или же существуют только представления без каких-либо соответствующих им вещей: «И мы считали бы наличное в нас содержание то исключительно лишь продуктом сил нашего воображения, то некоторою вещью, воздействующею на нас безо всякого содействия с нашей стороны» 77.

Но Фихте находит, конечно, ответ своим оппонентам. Попытаемся выяснить, насколько он убедителен: для этого нужно внимательно проследить за деятельностью, которую, согласно Фихте, осуществляет продуктивное воображение.

Продуктивное воображение появляется в наукоучении там, где полагающее себя бесконечное Я вынуждено обернуться конечным, детерминируя, следовательно, свою зависимость от иного, от не-Я. Дело в том, что для того чтобы определить Я, в том числе и как бесконечное, надо его ограничить (всякое определение есть ограничение). Поэтому, как раз для того чтобы быть бесконечным, Я само ограничивает себя некоторым, им же самим положенным не-Я, которым оно теперь начинает обусловливаться. Но так как Я не прекращает своей полагающей деятельности и за пределами не-Я (иначе Я вообще не было бы полагающим), то имеет место два противоположно направленных стремления: от не-Я к Я и от Я к не-Я. Чтобы они не аннигилировали, нужно их синтезировать, синтез основывается на бесконечности Я, которое в данном ракурсе определяет само себя как бесконечное. Тут и возникает продуктивное воображение, «самая удивительная способность полагающего Я», по словам Фихте: «именно эта почти что всегда недооценивавшаяся способность образует из непрерывных противоположностей единство, именно она становится между моментами, которые должны были бы взаимно уничтожать друг друга, и тем самым сохраняет тот и другой; именно она одна только делает возможными жизнь и сознание» 78.

Фихте сравнивает здесь первоначальное полагание Я как некоторого качества с полаганием Я себя как некоторого количества, следствием чего и оказывается деятельность по взаимо- смене: в первом случае полагается субъект (Я), здесь — нечто субъективное (Я малое внутри Я). Точно так же субъективному противополагается в Я нечто объективное (не просто не-Я, как это было прежде). «Оба они — не субъект и объект, как таковые, а субъективное и объективное, полагаемые через посредство тезиса и антитезиса, являются взаимно друг другом определимыми и, поскольку они таковы, могут они быть объединены, а также закреплены и фиксированы действующей в синтезе способностью Я (силой воображения) » 79.

Если глубже вникнуть в обстоятельства, вызывающие к жизни продуктивное воображение в наукоучении, то они также объясняются потребностями познания. Прежде всего это необходимость полагания для познания и субъекта и объекта. Но это всего лишь предварительное условие познания, когда полагающее Я выступает не в своей познавательной, а в своей деятельной ипостаси. Я и не-Я не находятся пока еще в отношении взаимодействия, они пока только положены.

Во взаимодействие они вступают, когда Я расщепляется, перестает себе соответствовать, разделяется на Я и не-Я. Теперь оказывается, что взаимодействие Я и не-Я это соотнесение первого, неотрефлектированного, прерванного действия Я с его новым действием, соотнесение реальности с образом. Но только на первый взгляд их соотношение кажется простым и ясным: «хитрость» разума, как сказал бы Гегель, при соотнесении Я и не-Я состоит в том, что тот «реальный предмет», с которым соотносится отображение, должен выноситься за пределы познания, так как он «реален». Здесь мы и убеждаемся, что «теоретическое» начинается раньше, чем собственно теория, познание начинается с полагания.

Но одновременно «реальный предмет» должен включаться в познавательный акт, так как именно с ним соотносится отображение. Двуединое действие но соотнесению «образа» с «вещью», следовательно, по вынесению «образа» в «реальность» (внетеоре- тическую, практическую сферу) и по включению его в познание осуществляет продуктивная сила воображения. Поэтому она и определяется как главная теоретическая способность.

Для того чтобы еще яснее обозначить ее двуликую суть, Фихте пытается двояким образом интерпретировать созерцание: созерцание — это вроде бы то, посредством чего реальный предмет дается познающему субъекту в качестве внешнего объекта, это непосредственное созерцание объекта, и Фихте замечает, что «в первом производящем созерцании я теряюсь в некотором объекте» 80. Слово «теряюсь» означает, что хотя объект как будто уже есть (положен), но до тех пор, пока Я не включило его в процесс взаимодействия (соотнесения) с отображением, он не является объективным (для познания) в собственном смысле слова. Только тогда созерцание становится созерцанием, а не-Я объективным, когда начинается взаимодействие, когда созерцание, следовательно, из непосредственного становится опосредованным (включенным во взаимодействие, значит, представляющим предмет созерцания и вне познания, и как предмет познания).

Созерцание опосредовано теперь отображением: «такое посредствующее созерцание обладает чрезвычайной важностью. . . Оно постулируется здесь через некоторый синтез как среднее звено, которое непременно должно быть налично, раз только должен быть возможен некоторый образ объекта» 81. Созерцание является тем, что относится к самому предмету и поэтому его следует вынести за пределы теоретического знания, и одновременно от него, как исходного пункта, начинается теоретическое движение.

Созерцание и непосредственно и опосредованно; синтез деятельности по выключению и включению делается возможным, поскольку для него есть основа в Я, полагающем себя и как конечное, и как бесконечное, и как теоретическое, и как практическое. Без теоретического нет практического, и наоборот, «мыслимостъ практического основоположения основывается на мыслимости теоретического основоположения» 82.

«Борение» Я с самим собой предусматривает, таким образом, что Я стремится и устранить в себе противоположности (оно единое Я, познающее Я) и воспроизвести их в себе (ибо без не-Я не было бы познающего Я, поскольку ему нечего было бы познавать). «Такая взаимосмена Я в себе и с самим собою, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, — взаимосмена, которая состоит как бы в некотором борении с самим собою. . . такая взаимосмена осуществляет собой способность силы воображения» 83.

Трудность положения познающего Я заключается в том, что оно само (поскольку оно единственно действующее и не определяется никакой вещью в себе) должно создать (положить) для себя ту реальность, от которой сможет оттолкнуться (которую познает). Но если оно само ее создает, то насколько реальность позволительно считать реальностью? Ведь она только продукт Я, а так как Я в конечном итоге познающее (хотя разум в интересах познания становится полагающим), то этим продуктом не может быть ничто, кроме «представления».

Куно Фишер так описывает положение дел: Я должно положить в себе страдание, и это страдание отнести к объекту как реальному основанию, т. е. в Я должно возникнуть представление независимой от Я реальности — не-Я. Но «следует хорошо отметить, — продолжает Куно Фишер, — не-Я не есть реальное основание страдания, полагаемого в Я, иначе оно было бы вещью в себе, но оно должно представляться или воображаться, как это реальное основание» 84.

Однако если реальность — всего лишь представление, то может ли она стать основой познания? Как будто нет. Но Фихте упорно настаивает на том, что может. Адресуя возражения против упреков в субъективизме С. Маймону, он пишет, что «способность воображения не обманывает, а дает истину и притом единственную возможную истину. Предполагать, что она обманывает, значило бы обосновывать скептицизм, который учит сомнению в своем собственном бытии» 85.

Что это означает? Каким образом представление о реальности может стать основой познания? Вспомним, что у Фихте речь идет о той единственной реальности, которая может быть дана познающему Я, т. е. о реальности, созданной самим Я: мы должны воспроизвести в мышлении, в форме его внутреннего противоречия несовпадение (и совпадение, конечно) объективной реальности с ее отображением. Следовательно, «внешний» критерий истинности — соответствие понятия (образа) предмету — надо сделать «внутренним», ввести в логику мышления. Внешний предмет, таким образом, должен обрести логический статус внелогического, «реального» предмета. Тогда приходится признать, что мышление полагает два образа, два представления — полагает предмет для познания, «как он есть», и конструирует его отображение, которое соотносится с первым образом, как с реальной вещью. Они и тождественны, так как являются двумя продуктами мышления, двумя образами, но и различны, так как один — это образ «реальности», а другой — образ этого образа. Один репрезентирует реальность, а другой — мышление о ней.

Как видим, вопрос упирается в несовпадение предмета понятия и понятия предмета, причем первый также обретает логический статус в виде особого понятия — понятия о бытии. У Канта это было понятием-идеей вещи в себе, противостоящим понятию предмета возможного опыта; у Фихте оно стало понятием (представлением) о реальности, о не-Я, отличным от понятия (представления) о свободе.

Чтобы подытожить соображения Фихте о том, как осуществляется познание, еще раз пройдем описанный нами круг.

Что содержится в знании? Что представляет собой знание о любом предмете, например о цветущей и благоухающей, воспринимаемой как «вещь», розе? Чтобы ответить на этот вопрос, комбинируем все свои ощущения — гармоничной формы, прекрасного цвета, удивительного благоухания и т. п. — в одно целостное представление о розе и вследствие этого признаем, что знание о ней есть не что иное, как ее «образ».

Но самое трудное, согласно Фихте, состоит в том, чтобы понять, что и «сама роза», о которой я составляю представление, выступает для меня только в форме мыслимой розы, т. е. опять-таки в форме «образа». Как считает Фихте, «образ» имеет вид независимой «вещи» лишь до тех пор, пока не начинается философское размышление, когда постепенно становится ясно, что не только формой, но и содержанием знания может быть знание же. После того как мы осознали, что «вещь» — это не что иное, как «образ» вещи, начинаем понимать, что, когда прежде мы ставили вопрос о том, что представляет собой «роза», фактически все время имела место устремленность мысли на мысль же. «Образ» розы, который казался «самой розой», был на деле «знанием первой степени», а мысль о ней — «знанием второй степени», или — собственно знанием.

«Скажи мне и подумай хорошенько перед ответом, — обращается Фихте к читателю, — выступает ли в тебе или перед тобой какая-либо вещь иначе, как вместе с сознанием этой вещи или через сознание ее? Может ли, таким образом, когда-либо в тебе и для тебя вещь отличаться от твоего сознания вещи и сознание, если только оно описанной первой степени и совершенно определенное, отличаться когда-либо от вещи? Можешь ли ты мыслить вещь без того, чтобы сознавать ее, или совершенно определенное сознание без его вещи? Возникает ли для тебя реальность иначе, как именно посредством погружения твоего сознания в его низшую степень; и не прекращается ли вовсе твое мышление, если ты пожелаешь мыслить это иначе?» 86 Правда, — полагает Фихте, когда порождается сознание второй степени, оно представляется сознанием по преимуществу, чистым сознанием, отделенным от вещи, по отношению к которому первое определение сознания выглядит как чистая вещь (подобно тому как мера линии должна быть еще чем-то другим, чем измеряемой линией). Но после того как мы поймем, что для нас ничего не может существовать, кроме определений сознания, мы поймем также и то, что вещь имеет статус вещи только относительно высшего сознания.

Или — если выразить эти важные для наукоучения идеи другими словами — содержание теоретической способности состоит в соотнесении двух различных (хотя и в чем-то тождественных) образов, двух различных представлений, одно из которых выносится за границы теории в «реальность» (и в то же время удерживается в теории как ее исходный пункт), а другое соотносится с ним. Деятельность по соотнесению их является сохранением в равновесии двух противоположных стремлений Я (вынести вовне и включить в теоретическое мышление «реальность»); эту деятельность, по Фихте, и проделывает продуктивное воображение. Перед ним, следовательно, стоит задача соотнести отображение (копию) с реальным предметом. Но поскольку реальный предмет — это не вещь в себе, а противостоящее Я — не-Я, и «реальность» — это только представление о реальности, то созидает это представление также продуктивное воображение. Чтобы отличить отображение (образ второй) от реальности в форме представления (образа первого), Фихте вводит термины «копия прообраза» и «прообраз». Он убежден в том, что благодаря такому объяснению все обвинения в иллюзорности реальности и безосновности теоретического знания будут сняты: как он думает, гарантией этого является ориентация копии прообраза на прообраз. Именно соотношение двух образов дает, согласно Фихте, истинное основание всякого теоретического знания.

Теоретическое отображение, как полагает Фихте, в той мере не является иллюзорным, в какой оно относится не к себе самому, а к другому образу, репрезентирующему реальность. Речь, таким образом, идет не о том, что вне познающего мышления существует реальность, а о том, каким способом она может быть воспроизведена в мышлении. И только в установке на произведенную, положенную (в форме противостоящего субъекту не-Я) реальность формируется теоретическое мышление.

У Фихте есть некоторые основания отвергать предъявленные ему обвинения: ведь не-Я совершенно необходимо для Я и должно вследствие этого обрести независимое он него существование, т. е. реальность. По этой причине, поскольку Я действует и познает, оно должно иметь объект, на который можно воздействовать и который можно познавать; значит, не-Я в той же мере полагает Я, в какой последнее полагает первое. Коль скоро Я хочет вобрать

в себя все извне, растворить в себе все, оно теряет объект, а значит, перестает быть субъектом. Следовательно, не-Я ограничивает Я, выталкивает его из себя, делает его конечным, страдающим, стремящимся к изменению, нравственным.

Фихте говорит также об образе реальности, и само это выражение предполагает, что речь идет не только об отображении, но и о том, что отображается и что является содержанием образа. Продуцирование образа тогда не цель, а средство для того, чтобы отобразить нечто иное, чем Я. Но затем стремление к абсолютному Я вновь перевешивает автономию не-Я, превращает его в создание Я. Фихте все время мучится этим противоречием, пытаясь разрешить его, в частности, с помощью продуктивного воображения. Поскольку Я полагает образ, как продукт своей деятельности, оно необходимо противополагает ему нечто такое, что не есть образ, что является уже не только определимым, а совершенно определенным, и определенным при этом без всякого воздействия со стороны Я, через посредство самого себя. Это — действительная вещь, с которой сообразуется «созидающее образ Я при осуществлении своего образа и которая поэтому необходимо должна предноситься ему при его образовательной деятельности. Это — продукт его первого, ныне прерванного действия, который, однако, в этом отношении никак не может быть положен как таковой. Я творит согласно действительной вещи; она должна поэтому с необходимостью содержаться в Я, быть доступна его деятельности, или же между вещью и образом вещи, которые противополагаются друг другу, непременно должно быть возможно установить некоторое основание отношения» 87.

Как мы помним, создавало и помещало в не-Я реальность само практически деятельное Я, но, создавая образ (созданной ранее) реальности, Я прерывает свое первое действие, теперь оно теоретическое Я и копирует прообраз. При таком противопоставлении обнаруживается, что продуктивное воображение поляризует на своих полюсах практическое и теоретическое начала разумения: когда формируется прообраз (реальность), продуктивное воображение полагает (практически) предмет (для познания), и он — начало теоретического движения. Когда же тот копируется посредством другого «образа», тогда продуктивное воображение оборачивается репродуктивным воображением теоретического Я.

Основанием теоретического знания и основной теоретической способностью, таким образом, признается продуктивная способность воображения, и именно потому, что в ней теоретическое Я выходит за свои границы, находя опору в практическом деянии. Вновь возражая С. Маймону, который, как уже упоминалось, доказывал, что только посредством силы воображения применяем мы закон действенности к объектам и, следовательно, наше познание не обладает никакой объективной значимостью, а применение законов мышления к объектам есть пустой обман, Фихте замечает, что он принимает первую посылку Маймона, отвергая вторую, т. е. убежден в том, что познание обладает объективной значимостью только потому, что опирается на продуктивную силу воображения (в данном повороте читай — на практическое нолагание). Закон, подтверждающий это и открытый наукоучением гласит: «Я рефлектирует со свободою (речь идет о копировании. — Т. Д.)\ это — некоторое действие определения (формирования понятия о предмете. — Т. Д.), которое именно благодаря этому само является определенным; но оно не может рефлектировать, полагать границу без того, чтобы не производить в то же время чего-либо безусловным образом, как нечто ограничивающее (т. е. как предмет определения. — Т. Д.). Следовательно, действия определения и произведения всегда совместны (вот он, логический кентавр! — Т. Д.), и на этом-то держится тождество сознания» 88. И совместность, и соотнесение, и противопоставление производятся действием продуктивной силы воображения. Поэтому «мы абсолютно ничего не можем выдумать для себя или создать через мышление; мы можем мыслить лишь то, что непосредственно созерцается; мышление, в основе коего нет никакого созерцания, которое не касается какого-либо созерцания, находящегося налицо в тот же нераздельный момент, есть пустое мышление: собственно, оно не есть даже мышление; в лучшем случае оно может быть мышлением об одном только знаке понятия. . .» 89.

Что же в рассуждениях Фихте о продуктивном воображении можно считать рациональным? Чем характеризуются, например, современные представления о теоретическом мышлении?

Уже говорилось о мысленном эксперименте, посредством которого создается идеализованный объект, представляющий собой мысленную модель реального объекта 90; в мысленном эксперименте совершается ряд существенных преобразований предмета. Сейчас хотелось бы остановиться на этом еще раз, поскольку освещение данного вопроса может пролить свет на некоторые важные выводы наукоучения.

Во-первых, в мысленном эксперименте предмет предстает в таком ракурсе, в каком он никогда не видится в действительности, поскольку дело касается именно идеального, принципиально не могущего совпасть с реальным объекта. В мысленном конструировании мы представляем, например, летящий снаряд в образе материальной точки, перемещающейся в пустоте; снаряд не точка, и воздух не абсолютная пустота, но тем не менее без подобных преобразований не обойтись ни в теории, ни на практике. В реальной действительности нет таких объектов, так что мышлению здесь нечего отображать, скорее, наоборот, можно сказать, что мысль сильна здесь именно своим несовпадением с действительностью, в котором и открывается отличие мышления от бытия.

Во-вторых, в мысленном эксперименте осуществляется и другое изменение предмета: когда работник делает из железа топор, из дерева — скамью, из пластмассы — какое-либо изделие, из мрамора — лестницу и т. д., то, начиная обрабатывать исходный материал, он представляет его бытие в виде бытия другого предмета, ѳго сущность в виде другой сущности, иначе говоря, представляет действительность в виде возможности.

И та и другая черта мышления являются выражением его продуктивной, творческой силы постольку, поскольку оно является моментом человеческой практической деятельности и в качестве духовно-практического деяния принимает на себя характеристики преобразующей мир деятельности. Изменение действительности является целью конструктивных действий разума.

В том же случае, когда дело касается теоретического мышления, т. е. отображения реально существующих объектов, то здесь положение вещей меняется: разум изобретает здесь нечто новое не для того, чтобы изменить мир, а для того, чтобы познать уже имеющееся 91. Ни абсолютная пустота, ни идеальный газ, ни математическая точка, ни геометрический треугольник в чистом виде не могут существовать в природе, они служат как бы прибором, сквозь который «просматриваются» сокровенные тайны летящих снарядов, падающих камней, передвигающихся повозок и т. п. Собственно говоря, не только теоретическое мышление — любое мышление в той мере, в какой оно таит в себе познавательное отношение к миру, содержит элемент подобного преломления предмета в «невозможный» (для эмпирической действительности) идеальный объект (и наоборот). Но в научно-теоретическом мышлении этот акт выходит на поверхность, выступает не как случайная, а как совершенно необходимая характеристика познающего мышления.

Познавательная установка разума на «инобытие» (возможное бытие: бытие дома как возможного бытия дерева и т. п.) и невозможное в действительности существование (математических точек, геометрических линий и т. п.) служит средством познания, отображения существующих независимо от познающего мышления предметов (включая момент их непонятности, т. е. несовпадения с мыслью и поэтому трудности для нее, загадочности). Это и означает, что практика в целом, в том числе такой ее существенный элемент, как духовно-практическая деятельность, является основой и критерием познания, отображения действительности.

Какие из этих положений разрабатывает немецкий идеализм? Заслуга Канта и Фихте прежде всего состоит в том, что они поняли значение деятельности для познания: без созидания предмета, без конструирования, понять его нельзя. Но они разорвали целостную деятельность и взяли только один ее полюс — в качестве практической опоры ими было принято духовно-практическое деяние.

Фихте настолько абсолютизирует деятельный момент, что для него постепенно исчезает смысл познавательной установки разума: задача изменить предмет для того, чтобы понять, как он существует сам по себе, независимо от всяких изменений, в конце концов трансформируется в задачу отобразить объект в том виде, в каком его созидает деятельное Я. Отсюда и идея о соответствии образа (копии прообраза) прообразу. В подобной интерпретации есть своя сила и своя слабость. Слабость коренится в том, что объективный мир как бы исчезает из виду, и деятельность продуктивного воображения в познании из средства превращается в самоцель. Сила же как раз в том, что практическая деятельность перерастает у Фихте узкие рамки наукоучения, и от понимания духовнопрактической деятельности только как основы теоретического мышления он переходит к ее определению в качестве основы бытия человека. К этому великого мыслителя побуждает такое обоснование принципа деятельности, когда познающий разум оборачивается субъектом, действующим не только в познавательной сфере. Можно сказать даже, что, как это ни парадоксально, без идеи наукоучения нельзя войти в философию Фихте, но с ней невозможно там оставаться — нельзя не выйти из наукоучения с идеей назначения человека.

Перейдем теперь к завершающей части разбора работ Фихте. Как упоминалось выше, продуктивное воображение есть своеобразный мостик, объединяющий «берега» теоретического и практического Я: оно созидает «реальный предмет» для познания (продуцирует прообраз), который становится исходным пунктом теоретического движения. И в то же время продуктивное воображение противостоит теоретическому мышлению, так как является основой теоретической способности (в качестве практического деяния), но не самим теоретическим отображением (копирующим прообраз с помощью репродуктивного воображения).

Мы уже знаем, что Фихте не согласен с Кантом в том, что предмет познания предстает для мышления как вещь в себе, поэтому Фихте умышленно употребляет термины «прообраз» и «копия прообраза», чтобы подчеркнуть, что в форме реальности берется не «сама вещь» (вещь в себе), а представление о ней. Вопрос о их связи — камень преткновения для представителей различных школ и одновременно основание для обвинений Фихте в субъективизме. Отчасти мы уже коснулись этой темы. Следует добавить, что почти все исследователи творчества Фихте руководствуются здесь ориентацией на «бессознательное». Они утверждают, что, согласно Фихте, практическое полагание осуществляется бессознательно, тогда как теоретическое Я проходит тот же путь, что и практический разум, только сознательно.

Надо сказать, что сам Фихте дает повод для подобного толкования, говоря, в частности, о том, что деятельность Я совершается «без всякого сознания» (ohne alles Bewuptsein), или объясняя причину видимой независимости вещей в следующих словах: «Отсюда-то (из неосознанности первоначального действия Я. — Т. Д.) получается наше твердое убеждение в реальности вещей вне нас, наличных безо всякого с нашей стороны содействия, так как мы не даем себе сознательного отчета в способности их сотво-

92

рения»

Куно Фишер пишет в этой связи о том, что «бессознательное творчество есть основание и зерно сознания, последнее возможно только при условии первого»; «сознание предполагает в себе бессознательную деятельность», ибо «так как сознание возможно только при рефлексии о собственной деятельности, то сама деятельность, к которой относится рефлексия при возникновении сознания, очевидно, не может быть сознательной» 93.

Однако такое объяснение, как нам кажется, противоречило бы всему духу наукоучения (да и всего немецкого идеализма, ориентирующегося на разум), согласно которому полагающим субъектом является все же разумное практическое Я. Можно ли считать бессознательной деятельность, побудительным мотивом которой признается категорический императив, когда разумное Я «представляется как нечто возвышающееся над всеми производимыми им видоизменениями, согласно которому ему приписывается абсолютное, только в нем и решительно ни в чем другом не обоснованное действие, и оно характеризуется поэтому как нечто абсолютно деятельное»?94

Следующие за вышеприведенными строки наукоучения поясняют содержание нравственного закона: «В сознании этого закона, которое, без всякого сомнения, не выведено из чего-либо другого, а есть непосредственное сознание (курсив мой. — Т. Д.), обосновано созерцание самодеятельности и свободы; я дан себе через самого себя, как нечто, что должно быть деятельно некоторым определенным образом, поэтому я дан себе через самого себя как деятельный вообще» 95. И далее: «Ведь сознаем же мы, что такое категорический императив по Канту! Что же это за сознание?.. Это сознание есть, без сомнения, непосредственное, хотя и не чувственное сознание (курсив мой, — Т. Д.), т. е. именно то, что я называю интеллектуальной интуицией» .

Как видим, Фихте отрицает принадлежность практического полагания сфере бессознательного, он определяет полагание как непосредственно сознательную деятельность, которая созерцается в виде продукта (см. интеллектуальную интуицию).

Копия вследствие этого отличается от «самой вещи» тем, что первая характеризуется опосредованным созерцанием, тогда как вторая — «первым, производящим созерцанием». В отличии непосредственного созерцания от опосредованного, непосредственно сознательной деятельности от опосредованной кроется, по Фихте, ответ на вопрос о гарантии реальности. Но, чтобы осмыслить это различие, философу требуется пройти предварительный путь, следя за развитием теоретического Я. Еще раз вернемся к первоначальному полаганию Я.

Я действует здесь сознательно, хотя и непосредственно, не рефлектируя, значит, оно не знает того, что действует сознательно, не знает себя в качестве такового, не существует для себя. (Здесь уместно вспомнить слова К. Маркса о том, что животные обладают сознанием, но не знают того, что они обладают сознанием, и не являются вследствие этого в отличие от человека в собственном смысле слова сознательными существами.) Затем Я начинает рефлектировать, и признание рефлективности любого акта Я составляет одну из существенных особенностей философии Фихте. В рефлексии, по Фихте, коренятся истоки свободы.

Почему он связывает свободу с рефлексией? И как совместить это с высказываниями Фихте о том, что свобода обусловливается практическим полаганием? Ответ должен быть пропущен опять- таки сквозь призму отношения Фихте к «данности».

Коль скоро субъекту нечто «дано» извне, это ставит под угрозу его субъектность; непрерывное же и последовательное рефлектирование содержит в себе возможность «удвоения» любого «данного», благодаря чему создаются предпосылки «отстранения» как от «предметной деятельности», так и от природной «данности», запечатленной в устройстве органов чувств и способностей восприятия человека. Возникает возможность отстранения Я от самого себя.

Рассмотрим путь теоретического Я в связи с проблемой свободы-необходимости и посмотрим, удается ли Фихте в конце пути отыскать иные, чем прежде, гарантии «реального» бытия вещей и тем самым гарантии истинности теоретического знания.

Решение проблемы необходимости —свободы дается Фихте также совсем иначе, чем Кантом. Разумеется, существование природы отрицать не приходится, поэтому для Фихте механическая природная необходимость существует и противостоит свободной автономии воли. Цепь бесконечной механической причинности, действительно, может произвести только необходимость. Но в природе содержится, как полагает Фихте, возможность и другого решения, вытекающего из факта возникновения жизни. Бесконечная цепь воздействия одного тела на другое здесь превращается в замкнутую систему взаимодействия. Получая воздействие от внешней природы, от не-А, организм А, в свою очередь, воздействует на не-А и в конце концов воздействует на самого себя. В царстве живого возникает такая причинность, где «есть вместе с тем самоопределение, в котором необходимость соединена с самостоятельностью» 97.

Но все же здесь существует только возможность свободы; у организма ее все еще нет. Органические потребности влекут (влечение в царстве живого — важнейшая категория системы Фихте) к чему-либо с природной необходимостью. Органическая целесообразность — это не свободная постановка целей, а всего лишь своеобразная форма выражения необходимого взаимоотношения частей. И даже у животных нет свободы, поскольку они так же, как и растения, вовлечены в сферу культурной деятельности человека, не обладают самостоятельностью. Свобода заключается, по Фихте, не в том, чтобы что-то делать, воздействуя на мир, а непременно в том, чтобы воздействовать со знанием дела.

Природную необходимость Фихте не отрицает, но возражая Канту, замечает, что мир человека не раскалывается на бытие природы и бытие свободы: воплощая в природе свои свободные разумные цели, человек подчиняет ее себе , поэтому мир природной необходимости становится феноменом мира культуры. Иначе говоря, природа выступает не как ограничитель свободы, а как ее условие. И человек — единственно свободное в мире существо: он не просто делает нечто сознательно, но и знает об этом. Его сознательная деятельность с самого начала «обременена» рефлексивностью, скрытой вначале «в себе», а впоследствии проявляющейся «для себя».

Именно благодаря рефлексии он отделяет себя от любого своего продукта, любой своей деятельности, вклинивая между собой «и данностью» образ, идеальный образ, т. е. мысль [2]. Это справедливо даже по отношению к человеческой телесности: хотя пищеварение и кровообращение, по словам Фихте, не достигают непосредственно сознания [3], однако влечение к еде, питью достигают, поэтому, например, было бы неправильно утверждать, что человек «с той же механической необходимостью ест, с какой он переваривает».

Каков же путь развития свободы? В чем ее истоки и предпосылки?

Возникающая над первоначальной деятельностью рефлексия Я тормозит деятельность и возвращает ее назад в исходную точку действия А, благодаря чему Я впервые начинает ощущать себя. Рефлексия — также деятельность Я, но такая, которая прерывает первоначальную; поэтому она — деятельность иного рода и, рефлектируя о деятельности, Я не рефлектирует в этот момент о самой рефлексии. В результате первой рефлексии Я только ощущает себя, причем ощущение тождественно просто некоторому страдательному состоянию. Фихте имеет в виду, во-первых, то обстоятельство, что, хотя мы исходим из ощущений как из наличных, выяснение возможности теоретического знания требует объяснить наличность, т. е. объяснить ощущения исходя из деятельности Я. Вот когда Я рефлектирует первый раз и возвращается к себе, возникает ощущение. (Фихте характеризует это не случайно как «в-себе-нахожде- ние» (Emp-findung.) Но ощущение — это еще смутное, неотчетливое знание; «. . .в объекте все является еще спутанным и перемешанным; и он не представляет собой ничего иного, кроме как некоторый объект. . . Относительно каждого отдельного признака этого рода я нахожусь первоначально в состоянии сомнения и колебания, полагаю в основание моего наблюдения некоторую произвольную схему некоторой фигуры, величины, цвета, которые приближаются к признакам объекта, наблюдаю тщательнее и определяю, наконец, мою схему фигуры, скажем, как куб, схему же величины определяю с кулак, а схему цвета — как темнозеленый. Благодаря такому переходу от некоторого неопределенного продукта свободной силы воображения к полному определению в одном и том же акте, то, что происходит в моем сознании, становится некоторым образом и полагается, как некоторый образ» ".

Какую реальную познавательную ситуацию описывает здесь Фихте, подвергая критике сенсуалистические концепции?

В ощущениях человек сливается с предметом: лезвие ножа, задевшее его руку, он воспринимает лишь как свою боль, но не как нечто предметное. В ощущениях не происходит еще размежевания субъекта и объекта; оно возникает тогда, когда ощущения выступают под знаком предметности, т. е. когда каждое из них характеризует какую-то определенную сторону предмета. Но для этого требуется представление о целостном предмете, его Фихте и обозначает словом «созерцание». В этой точке рефлексии созерцание появляется во второй раз; здесь оно опосредованное.

Только в процессе репродуцирования образа происходит противопоставление собственно мышления созерцанию, и при этом первоначальное созерцание «закрепляется», становится в строгом смысле слова созерцанием: «Закрепление» (под которым Фихте подразумевает прекращение колебания силы воображения между прообразом и его копией) становится возможным благодаря действию рассудка. «Сила воображения творит реальность; но в ней самой нет никакой реальности; только через усвоение и овладение в рассудке ее продукт становится чем-то реальным. Тому, что мы сознаем как продукт силы воображения, мы не приписываем реальности; приписываем же мы ее тому, что мы находим наличным в рассудке, которому мы приписываем отнюдь не способность созидания, а лишь способность сохранения» 10°. Как видим, по сравнению с Кантом у Фихте меняется также понимание рассудка — у него рассудок ничего не созидает, он лишь сохраняет созданное (продуктивным воображением).

Этот результат достигнут при помощи рефлексии: вначале Я рефлектирует над деятельностью и получает ощущение. Рефлексия над ощущением дала созерцание, рефлексия над созерцанием выводит на сцену продуктивное воображение, а рефлексия над ним вводит рассудок. В отличие от Канта, для которого способность мышления конструировать предметы знания была априорной, у Фихте конструируется, формируется, доходя до глубинных основ мышления, сама конструктивная способность. Вместе с этим мышление обретает свободу: «становится ясным, чем непосредственное восприятие отличается от своего образа в репродукции. Последний всегда сопровождается сознанием самодеятельности, и в нем нет ни одной черты, о которой Я не могло бы сказать: я ее делаю; напротив, действительное восприятие сопровождается сознанием несвободы и связанности» 101. «Цель репродукции заключается в том, чтобы овладеть миром внешнего восприятия, независимо от этого последнего. Источник этого мира отдан теперь в нас самих во власть свободы, которая или предоставляет течь его потоку, или задерживает его соответственно своим целям» 102.

«Здесь также мы узнаем о значении логики в мышлении: а именно, она есть свободное построение по известному правилу. . . . Появляется ли при этом в сознании нечто абсолютно априорное и новое? Я говорю: да. Ибо откуда знание получает правило, чтобы действовать при репродукции так, а не иначе? Очевидно, только из самого себя, и именно из более точно определенного теперь. . . созерцания своей способности воспроизводить так, а не иначе» 103.

Итак, репродуктивное воображение строит различные образы предмета, отрываясь от «реального бытия» вещей, от непосредственного восприятия, непосредственного созерцания. Создается возможность «ухода» Я от жесткой предопределенности обстоятельствами.

Мы дошли до деятельности продуктивного воображения и рефлексии над ним в рассудке; дальнейшая рефлексия ведет к способности суждения, а от нее к разуму. Рефлексия над ним означала бы способность разума к общению с другим разумом, способность разума становиться иным, трансформироваться. Но Фихте ставит здесь точку: для него разум стремится стать абсолютным Я, и в конечном счете познание оборачивается абсолютным знанием.

Но нас интересует сейчас не столько итоговый результат философской эволюции Фихте, сколько то, удалось ли ему посредством обоснования свободы найти гарантии реальности и надежный критерий теоретического знания, а также выяснить, в чем же коренится свобода?

Кажется, что свобода — в теории, так как именно благодаря рефлектированию осуществляется «отстранение» от продукта, от «данности». Но вопреки этому Фихте утверждает, что «Я свободно лишь тогда, когда оно действует; поскольку оно рефлектирует над этим действием, это последнее перестает быть свободным. . . Я свободно постольку и тем самым, что оно полагает себя свободным, освобождает себя. . . Я не в состоянии полагать себя через рефлексию как свободное; это — противоречие, и на этом пути мы никогда бы не могли прийти к мысли, что мы свободны; но Я присвояет себе нечто как продукт своей собственной свободной деятельности и постольку оно полагает себя, по меньшей мере косвенно, как свободное» 104.

Как видно из приведенного высказывания свобода все же заключена в деятельности: разумный субъект свободен, поскольку он действует и действует не бессознательно, а сознательно. Но так как Фихте все же колеблется между тем, чтобы сделать деятельность Я первичной, вывести ее за границы наукоучения и тем, чтобы обосновать практическое полагание только ради интересов познающего разума (завершающего свое движение абсолютным знанием), то свобода помещается им то в практическую, то в теоретическую сферу. Остается также некоторая неудовлетворенность критериями теоретического знания: все время возникает неуверенность (о которой говорил сам Фихте) в том, имеем ли мы дело с вещью или с представлением о ней, раз то и другое — продукт (непосредственный или опосредованный) деятельности Я.

Ведь Я всегда в состоянии, по признанию Фихте, переместить себя на предшествующую ступень рефлексии, и тогда то, что «было прежде только вещью, является снова только образом» 105. Здесь, правда, можно вновь вспомнить о том, что раз Фихте говорит об образе, он должен предполагать нечто объективно существующее, что отображается; можно вспомнить также и о том, что без не-Я Я существовать не может. Но более сильное, как уже говорилось, в конечном счете желание Фихте начать с абсолютного Я и завершить им систему вновь и вновь порождает сомнение в существовании подлинной реальности за пределами Я и, следовательно, подлинного критерия истинности для знания.

И все же, невзирая на отмеченные колебания и неясности, обусловленные главным образом тем, что разум нового времени — это разум познающий par excellence, нельзя не признать заслуг Фихте в наиболее основательной до Маркса разработке принципа деятельности в качестве основания как человеческой свободы, так и познания. Без особого типа практического полагания — без духовно-практической деятельности — нет познания.

Выход в проблемы культуры задан у Фихте задачами науко- учения, но его философская система становится учением не просто о разуме, действующем в интересах познания, но о разумном субъекте, действующем как культурное существо. Разумный человек становится нравственной и эстетически формирующейся личностью, он изменяет весь мир и самого себя, он видит в деянии свое предназначение.

Человек «по своему существованию безусловно независим от всего, что вне его, — характеризует деятельность человека Фихте, — он есть только через себя самого; и уже в хижине из праха он имеет чувство этого существования; в моменты своего подъема, когда время и пространство, и все, что не есть он сам, исчезает для него, когда его дух могущественно отделяется от тела и затем опять добровольно возвращается в него, дабы преследовать цель, которую он только через тело может выполнить. . . Он вечен через себя самого и собственной силой» 106.

Этот вывод определен тем, что в философии Фихте утверждаются гуманистические идеалы высокого рационализма, характерные для восходящей буржуазии. Человек в качестве разумного и деятельного существа должен возвыситься над неразумной природой и животным миром, он должен также переделать неразумные общественные порядки, стать достойным имени человека.

Немецкий идеализм, воспевая силу и могущество разума, его творческую потенцию, воплотил их в образах духовно-практического деяния и поступка нравственного существа. Тем самым он подготовил почву для появления марксовой концепции человека как материально-практически действующего субъекта.