Прекрасная индивидуальность и прекрасная демократия

Исходным пунктом и основанием греческого общества являются у Гегеля самостоятельные индивидуальности, которые объединены не естественными патриархальными узами, а общностью закона и культурных норм.

Новая эпоха вводится краткой характеристикой географических условий, которые интересны тем, что практически не выступают в чисто природном качестве, а вплетены в факторы социального порядка. Греция начинается в Аттике, отмечает Гегель и подчеркивает важное значение столкновения и смешения различных, преиму- .щественно пришлых, племен, что создало исходное богатство судьбы, опыта и образования, составившие естественную основу греческого характера. Море играло огромную роль в жизни греков, но в качестве не климатического, а культурного (торговля, политические и иные контакты) фактора. Особенно большое значение Гегель придает разнообразию, относительной изолированности и небольшим размерам естественных районов страны: по его мнению, данное обстоятельство облегчило освоение и осмысление непосредственного природного окружения и способствовало возникновению полисов — небольших государств, центром которых являлся обычно единственный в них город. Естественное развитие не породило здесь больших империй, широкие политические объединения носили временный характер и были связаны с решением преходящих общенациональных проблем.

Греческий дух рождается для свободы, расставаясь с природой и воплощаясь в прекрасной индивидуальности (schone Individuality).

Гегель озабочен тем, чтобы преодоление духом природного не было истолковано как примитивно-аскетический отказ от естественного. Человек в полной мере остается носителем физических свойств. Природный элемент греческого характера (склонности, страсти, темперамент) не отбрасывается и не отрицается механически, д преобразуется и подчиняется свободной нравственности, т. е. превращается в форму проявления духовного. В результате греческий характер становится «прекрасной индивидуальностью, которую порождает дух, преобразуя естественное в свое выражение» [VIII, 225]. По-добно тому как форма, которую принимает камень под резцом ваятеля, порождена не камнем, но вне камня не существует, греческий характер порождается не природным элементом, но вне последнего невозможен. Освобождение духа означает присвоение им природного, его преобразование: «...греческая субъективность является не свободной, самоопределяющейся духовностью, но природой, преобразованной в духовность, т. е. именно тем, что мы называем прекрасной индивидуальностью» [10, 4, 337]. Гегель отмечает, что в египетском духе наблюдался тот же процесс, но он не завершился, так как природный элемент не был подчинен духовному — дело ограничилось борьбой с ним. В силу этого формам египетского духа присущ дуализм.

По существу речь у Гегеля идет о том, что социальные качества человека не элиминируют природное, а одухотворяют его. Исторически первая ступень одухотворенности — искусство, впервые достигающее своей зрелости в греческом мире и накладывающее отпечаток на все стороны жизни. Пробуждающаяся в пластических формах свобода прекрасна, хотя это еще ограниченная свобода.

Здесь следует обратить внимание на разночтения в изданиях Ганса — К. Гегеля и Лассона. В первом из них говорится, что понятие прекрасной индивидуальности осуществляется в трех видах («особых лучах»). «Все они образуют художественные произведения (Kunstwerke); мы можем их рассматривать как тройное образование (dreifaches Gebilde): как субъективное художественное произведение, т. е. как формирование самого человека; как объективное художественное произведение, т. е. как оформление (Gestaltung) мира богов; наконец, как по-литическое художественное произведение — тип государ-ственного устройства и индивидов в нем» [И, 293].

В издании Лассона это место сформулировано иначе: сГреческий дух есть свободная прекрасная индивидуальность... Мы должны рассмотреть эту свободную индивидуальность в ее трех формах проявления (Erschei- nungsformen): во-первых, в человеке для себя, во-вторых, в богах и, в-третьих, в государстве» [12, 571].

Сопоставление двух редакций одной и той же мысли дает основание считать, что в данном и в некоторых других случаях версия Ганса —К. Гегеля предпочтительней лассоновской. И дело вовсе не в том, что исследователь вдруг обнаруживает в первых изданиях гегелевской работы «удобную» для себя формулировку. Не следует забывать важного предупреждения всех редакторов о том, что Гегель в разные годы читал фактически разные кур-сы. Вместе с тем, памятуя о ненадежности записей разных лет, нужно признать, что сама философско-историческая концепция Гегеля и ее категориальный состав, безусловно, развивались. Э. Ганс, позволяя себе некоторые вольности (сокращения и стилистическая правка студенческих записей), не менял термины и не вводил новые. Не забудем и о том, что он взял в качестве базовых записи последнего читанного Гегелем курса 1830/ /31 гг., которыми Лассон не располагал. То обстоятельство, что соредактором Ганса стал К.

Понятие «художественное произведение» нам представляется очень содержательным и глубоким, обладающим важным рациональным смыслом. Обратим прежде всего внимание на главную смыслообразующую часть термина — «произведение». Она наводит на мысль, что Гегель подчеркивает своеобразную «рукотворпость» основных компонентов греческого мира, причастность человека к их появлению. «Субъективное художественное произведение» предполагает, что греческая индивидуальность есть результат образования, т. е. человеческого самотворения. Кроме того, она как субъективность характеризуется самосознанием и самооценкой в терминах наглядных художественных ценностей. Мир греческих богов, или идеализированных и объективированных антропосоциальных явлений и качеств, также рукотворен, но не произволен, и в этом смысле является «объективным» произведением.

Таким образом, понятием «художественное произведение» Гегель обозначил продукт человеческой деятельности, который создан для человека, ориентирован на его внешние чувства и наделен определенной целью [см. 10, 1, 31]. Такое понимание предупреждает против сужения понятия, сведения его лишь к сфере собственно художественного творчества. У Гегеля художественное произведение предполагает человеческое предметное созидание в широком смысле слова — это то, что «порождено человеческим духом и принадлежит ему, полу-чило его крещение» [там же, 35]. К нему причастны не только и не столько отдельные мастера, сколько те, кто реально продуктивен, независимо от сферы приложения своих сил. Поэтому художественным произведением являются не только предметы искусства, но и конкретный человек с его формируемыми посредством воспитания физическими и духовными качествами, отвечающими эталонам данной общности; не только члены греческого пантеона, но и сама политическая организация греков — полис.

На первый взгляд «политическое художественное произведение» — парадоксальное словосочетание, поскольку государство есть земное воплощение духа, а дух как субстанция не произволен.

Мало сказать, что государство оказывается синтезом субъективного (человеческой деятельности) и объективного (духа, субстанции), индивидуального существования и социального целого, человек как единичность только через участие в социуме (неправомерно редуцируемом Гегелем к государству) обретает сознание и статус всеобщности, т. е. осуществляет свое понятие, или родовую сущность, в которой проявляются черты историчности. Более того, поскольку государство становится у Гегеля результатом человеческой деятельности, его субстанциальность превращается в крайне абстрактное понятие, не связанное с действительными функциями. Дух выступает как принцип закономерности, реализация которой целиком в руках людей. По существу перед нами основная парадигма гегелевского объяснения исторической действительности в целом: дух есть символ зако-носообразности и абстрактной возможности, в то время как социальный мир есть результат человеческой деятельности— произведение; и лишь в таком качестве социальное бытие утрачивает черты «простого результата» человеческого «действования» и выступает как нечто вне- и над-человеческое, т. е. как воплощение духа (бога).

Гегель считает, что художественное произведение, будучи в конечном счете продуктом духа, воплощает в себе разнообразие цели, ориентирование на различные потребности и вкусы. За этими частными и нередко противоречивыми элементами скрывается всеобщая внутри себя, или субстанциальная, цель. В отношении искусства оно выражается в способности и призвании искусства «смягчать дикость вожделения». Что касается сферы государства, то здесь такой целью являются «развитие и проявление всех человеческих способностей и всех ин-дивидуальных сил во всех направлениях и сторонах» [10, 1, 54]. Разумеется, Гегель прекрасно осознает, что эта возвышенная и глубоко гуманная цель далека от осуществления не только в античном мире, но и в сов-ременной Гегелю действительности; но тем не менее такая цель заложена в понятии государства, которому разумное государство должно соответствовать.

За спекулятивным объяснением Гегелем природы художественного произведения обнаруживаются контуры предметного мира, являющегося результатом освоения духом (человечеством) природного бытия и развивающегося на этой базе самосознания. Это не что иное, как конкретизация понятия объекта, разительно отличающегося от просветительского «реального мира», рядоположенного субъекту и не зависящего от его деятельности. Объект, выступающий как произведение, не только включен в диалектическое взаимодействие с производящим субъектом, но и утратил содержательную ограниченность, присущую созерцательной философии, мыслящей объект как «не-человеческую» природную реальность; достаточно сказать, что объект у Гегеля включает и определяет тип личности как принад-лежности и продукта конкретной эпохи, а также конкретный мир социального бытия — полис как предмет человеческого творчества (правда, соответственно «идее», а не человеческому проекту).

Важнейшей посылкой в анализе Гегелем природы художественного произведения является глубокая догадка об использовании орудий как специфической черте практического освоения человеком действительности. «Человек относится к внешней природе практически, поскольку у него есть потребности, — говорит Гегель, — он пока не возвышает природу до себя самого, а преобразует и истощает ее... Природные предметы, с которыми он должен иметь дело, грубы, неподатливы, оказывают сопротивление; для того чтобы приспособить их к своим нуждам, он пускает в ход другие предметы, применяет одни природные вещи против других... К чести человека, он находит в природе разного рода орудия (Werkzeuge). Это хитрость разума, посредством которой природа используется против природы...» [12, 543—544].

Субъектом «хитрости разума» оказался человек. Собственно, это не человек как естественное существо, а духовное в нем, то, что сверхличностпо и субстанциально. Дух, действующий через человека, находит и, что более существенно, изобретает орудия труда, именно это является основанием их высокой оценки Гегелем: «Эти человеческие изобретения принадлежат духу, так что орудие, которое изобрел человек, выше, чем природная вещь, потому что оно — произведение духа» [там же, 544].

Проблема отношения человека и природы в разных срезах ставилась Гегелем неоднократно. В лекциях по эстетике он четко различает понятия теоретического и практического освоения мира, при этом само это освоение рассматривается как средство и способ становления 'человеческого духа, развития сознания себя. «Этого сознания себя человек достигает двояким образом: во-

первых, теоретически, поскольку он в своей внутренней жизни должен осознать самого себя... Он должен созерцать себя, представлять себя, фиксировать для себя то, что мысль обнаруживает как сущность... Во-вторых, человек достигает такого сознания себя посредством практической деятельности. Ему присуще влечение порождать самого себя в том, что ему непосредственно дано и существует для него как нечто внешнее... Этой цели он достигает посредством изменения внешних предметов, запечатлевая в них свою внутреннюю жизнь... Человек делает это для того, чтобы в качестве свободного субъекта лишить внешний мир его неподатливой чуждости и в предметной форме наслаждаться лишь внешней реальностью самого себя» [10, 1, 37]. Поэтому даже природная красота является таковой лишь при рассмотрении ее через призму социальных ценностей, что и делает практическое отношение к миру способом самопознания человека.

Нетрудно видеть, что соотношение теоретического и практического отношения к миру Гегель трактует идеалистически, не ставя первое в зависимость от второго. Связав цель практической деятельности с объективизацией внутреннего, духовного, Гегель закрывает глаза на зависимость духовного от закономерностей осваиваемой действительности и не видит основополагающего значения практики для становления самой человеческой сущности, того, что «практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного — родового существа» [2, 42, 93]. Для Гегеля родовая сущность не просто духовна, но и неисторична, она не возникает на базе материального, а раскрывается. Поэтому понятие развития духа относится не к человеческой сущности, а к ее конкретным воплощениям в виде индивидуального духа, исторического типа («национальный характер»), форм духовного производства.

С учетом этой особенности гегелевского понимания развития человеческого духа можно сказать, что Гегель, уловил и выразил в терминах своей идеалистической философии неразрывную связь теоретического и практического освоения мира, хотя объяснил эту связь неверно. Он также в определенной мере продемонстрировал значимость практического отношения к действительности для становления человеческого духа, особенно в связи

с рассмотрением роли орудийной деятельности человека в освоении природы.

В «Философии истории» Гегель говорит о появлении средств труда, оперируя лишь мифологическим материалом: Церера научила' людей земледелию, Прометей— добывать и использовать огонь, Посейдон создал лошадь. Видимо, Гегель обращает внимание прежде всего на то, что греки высоко оценили значение этих изобретений, поскольку они зафиксированы в мифологическом сознании и тем самым освящены. Гегель явно не собирается рассматривать вопрос в естественнонаучном плане J, ему важно представить орудия продуктом и результатом зрелости духа, что само по себе равнозначно их высшей оценке. Подобно тому как труд у Гегеля всегда есть опредмечивание, т. е. овеществление идеи, орудия труда всегда представляют собой объективацию его разума. Труд, по Гегелю, — это «рефлектированное в себе произведение наружу» [8, 1, 306], т. е. деятельность, результатом которой является одухотворенная (очеловеченная) действительность. Этот вид деятельности, в отличие от рефлексии как таковой, осуществляется с помощью орудий. Связь производства и употребления орудий с мышлением Гегелем искажена, но Гегель угадал важнейшую особенность труда — опосредование орудиями («среднее звено») взаимоотношений человека с природой.

Мало того, Гегель увидел в применении орудий источник могущества человека, в промышленности — выражение практического отношения к природе, а также высказал мысль о наличии связи между промышленностью и духом народа. По Гегелю, важнейшим проявлением нравственности является «...практический образ действия человека в отношении к природе и в отношении удовлетворения своих конечных потребностей. Сюда относится промышленность... Всеобщий принцип духа оказывает существенное влияние и на то, каким образом (Art und Weise) относится дух народа к промышленности, индустрии и торговле» [цит. по: 31, 191].

1 Правда, Гегель высказывает важнейшую догадку о значении анатомии человеческой руки: «Рука и в особенности кисть руки человека есть... нечто только ему свойственное... Рука человека, это орудие орудий, способна служить выражением бесконечного множества проявлений воли» [III, 196]. Беда в том, что человеческая воля не поставлена Гегелем в связь с активностью и развитием «орудия орудий».

Гегель подчеркивает, что орудие само по себе не деятельно. «Оно есть косная вещь... нужно еще, чтобы я работал с его помощью. Я поместил хитрость между мной и внешней вещностью, чтобы щадить себя и покрыть ею свою определенность, а его <орудие> изнашивать» [8, 1, 307]. Таким образом, орудие пассивно, человек как субъект труда активен. Трудовая деятельность— это не простое приложение человеческих сил к освоению природы, а использование самих природных сил в тех же целях. Иными словами, это деятельность, стимулирующая работу и развитие интеллекта, т. е., согласно Гегелю, сущностных сил человека. К. Маркс отмечает, что Гегель «...ухватывает сущность труда и понимает предметного человека... как результат его соб-ственного труда» [2, 42, 159].

Гегелевская характеристика субъективного художественного произведения фактически связана с признанием того важного обстоятельства, что меняющийся характер жизнедеятельности человека порождает новые потребности, резко отличающиеся от органических потребностей. Так, дух, развивающийся в человеке, заставляет его не просто перерабатывать природные предметы, но и украшать ими себя, — именно украшать, а не наряжаться, как делают дикари и варвары. Отличие греков в этом отношении Гегель видит в том, что смысл украшения— не делать более привлекательным свое тело, а проявить посредством тела себя. Той же цели служат танцы, которые не являются забавой, а отвечают потребности показать себя и тем заслужить социальное признание и получить удовольствие. Высокая духовность новых видов деятельности заключается в том, что тело становится орудием воли, намерения, ибо физическое действие является лишь формой духовного содержания, адресованного другим. Таково, по мнению Гегеля, субъективное начало греческого искусства. «Греки сперва сами преобразовали себя в прекрасные формы, а затем объективно выражали их в мраморе и на картинах» [VIII, 228].

Стремление проявить себя посредством силы, ловкости, красивых движений лежит также в основе челове-ческой игры. Будучи далек от специального рассмотрения лудологических проблем, Гегель высказал ряд глубоких мыслей о природе игры. В отличие от Ф. Шиллера, слишком сблизившего в «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1793—94) игровое поведение человека и животных, Гегель рассматривает игру как сугубо и специфически социальное явление. Игры и всевозможные состязания лишь поначалу были частным делом (впрочем, всегда имевшим большой общественновоспитательный смысл). Они быстро стали общенациональным культурным, религиозным и политическим явлением, кроме олимпиад Гегель отмечает роль истмий- ских, пифийских и немейских игр.

В общепринятом смысле слова игра не является серьезным делом, так как она не связана, подобно труду,, непосредственно с потребностями, нуждой, зависимостью. «Однако в сравнении с такой серьезностью игра оказывается более возвышенной серьезностью, так как природа в ней предоставляется духу, и хотя в этих состояниях субъект не дошел до высшей серьезности мысли, человек тем не менее демонстрирует в этих телесных движениях СВОЮ свободу, ЧТО ОН превратил тело ВІ сугубый орган духа» [11, 296—297].

Таким образом, греческий характер, как он проявился в субъекте, это не только прекрасная — по своим телесным, пластическим качествам — индивидуальность,, но воплощение в человеке заметно продвинувшегося к свободе духа, что имело большой исторический смысл.. Еще большее самовыражение дух находит в объективном художественном произведении, или древнегреческих: богах. Конечно, эти боги являются «не абсолютным свободным духом, но духом, проявляющимся в виде особенного, в человеческой ограниченности, а также как определенная индивидуальность, зависящая от внешних условий» [там же, 298]. Однако они, по Гегелю, объективно прекрасны, это индивидуальности, очищенные от человеческих случайностей и стоящие выше их. Иначе говоря, это идеальные типы. Их существенную черту Гегель видит в том, что они — не персонификации природных сил, как обычно было на Востоке, а антропоморфные и социоморфные образования, представляющие понятия духа.

В этой связи Гегель вводит строгую и не вполне традиционную классификацию богов. Для него старейшие' представители древнегреческого пантеона — Уран, Гея, Кронос — вовсе не боги, а титаны, или воплощения природных сил, власть которых в ходе исторического прогресса преодолевается. Греческая мифология отразила!

торжество духовного над природным: Зевс и его сторонники низвергают титанов и утверждаются на Олимпе.

В чем Гегель видит преимущество богов перед титанами? Зевс еще повелевает естественными силами — в его руках молнии и облака. Но главное в том, что он — верховный, «политический бог», охраняющий нормы человеческих (т. е. общественных) отношений. Ге- лиос преобразуется в Аполлона, носителя не солнечного тепла, а света самосознания, покровителя знания и умения. Таким образом, верх взяли боги, представляющие социальные силы, и смысл их существования для греков— в нормополагании. Они не являются символами* аллегориями или абстракциями, считает Гегель, их индивидуальный характер неотделим от их сущности. Поскольку сущность духовна и не может не являться, то у греков ее выражением может служить лишь человеческая форма. В этом огромное преимущество греческой религии перед религиями восточными, и в то же время ее ограниченность. «Истинным недостатком греческойг религии по сравнению с христианской является то, что в ней явление составляет высший образ... между тем как в христианской религии явление считается лишь моментом божественного» [VIII, 234—235].

Помимо главных, духовных богов остается огромное количество других божеств. Как правило, они локализуются и становятся местными богами, наподобие католических святых. Именно местные боги и связанные с ними мифы, не вошедшие в государственную религию и национальное сознание, дали начало тайным культам,, или мистериям, которые, по мнению Гегеля, не содержат в себе никаких учений, а сводятся лишь к обрядам и символическим действиям. Природу мистерий Гегель неоправданно упростил , но следует отметить, что спе-циально в данный предмет он не углублялся — ему важно было противопоставить «богов искусства» обожествлению природных сил (в частности, культам Цереры,.

Вакха и др.). Гегель отмечает, что объективное художественное произведение, как и греческое мировоззрение в целом, по-своему демонстрирует ограниченность человеческой свободы: над миром и над богами господствует рок, а над решениями людей — оракул. Эти факторы будут играть важную роль в судьбе политического художественного произведения — греческого государства.

В соответствии с принципами гегелевской философии политическое произведение представляет собой единство двух предшествующих форм художественного произведения. Понимание государства как такого синтеза индивидуально-субъективного и социально-объективного явно искусственно, и оно вуалирует действительную основу политических отношений в греческом обществе. Гегель считает, что в полисе каждое индивидуальное сознание пронизано всеобщим духом. Этот результат достигается посредством принятия и соблюдения законов, ставших привычкой и нравами. Поскольку греческий дух воплощен в живых свободных индивидах, определение характера высшего нравственного единства сомнений у Гегеля не вызывает: «Лишь демократический

строй был пригоден для этого духа и для этого государства» [12, 600]. Необходимо сразу обратить внимание на характерную черту трактовки Гегелем демократии — это не власть народа, а власть закона, поддерживаемая нравственностью и сознательностью граждан. «Демократическому государству... присущи законы, а также сознание правового и нравственного основания, равно как признание этих законов позитивными» [там же].

Греки не получили демократию в готовом виде. Ее предыстория в гегелевском представлении такова. Если не считать легендарных и мифологических основателей городов и основоположников правящих династий, в ранний период греческой истории выдающимися индивидуальностями были представители царских родов. Однако не им было суждено определять лицо классического греческого мира. Они руководствовались собственными решениями, а не общими законами, их историческая роль свелась к консолидации народа, но они не были его представителями. Гегель отмечает также отсутствие единства народа и царей: «Народ является обособленным от царских родов, и они считаются чем-то чужеродным...» [VIII, 219]. В силу этого царская власть сдела-лась в конце концов излишней. По Гегелю, она сходит со сцены «без ненависти» и «борьбы со стороны народа». Формируются города-государства, конкурирующие друг с другом. Их изолированность гарантирует относительное спокойствие, и многие из них процветают и богатеют благодаря торговле. В отдельных городах власть находится в руках народа.

В эту слишком абстрактную схему вкраплены и содержательные мысли о характере социальной динамики раннеклассового общества. Одна из них состоит в том, что с накоплением в полисе богатства «всегда связана появление большой нужды и бедности» [VIII, 220]. Греческую колонизацию обычно связывают с ростом народонаселения и нехваткой земли. Гегель обращает внимание па то, что основание колоний одновременно было попыткой снять напряженность путем вывоза социально активного малоимущего населения, и он прекрасна видит, что эта мера не дает результата, ибо неравенство порождает и воспроизводит само общество: «...эта средство (колонизация. — А. К.) является лишь паллиативом, так как тотчас же вновь появляется первоначальное неравенство, в основе которого лежит имущественное неравенство» [там же]. Это вызывает новое обострение борьбы и часто ведет к установлению тиранической власти.

Непосредственную причину тирании Гегель видит в стремлении богатства к власти. Он не обратил должного внимания на природу этого богатства, порожденного развитием сельскохозяйственного и ремесленного производства и торговли, вызвавшим к жизни новые социальные силы, и не оценил прогрессивного характера ранней тирании. Между тем историческая роль последней состояла в том, что она подорвала монархию, т. е. власть родовой аристократии, и подготовила переход к полис-ной демократии, утвердившей в социальной практике писаный закон вместо господствовавшего прежде обычного права.

Власть закона для Гегеля во всех отношениях предпочтительней власти людей и в особенности единовлас-тия. По его мнению, именно греческий мир дал наиболее яркие образцы такого правления. Оно характеризуется тем, что господствует не абстрактный («оцепеневший») закон, бесчувственный к своему содержанию и историческому изменению. Нет здесь и «рефлектирующей совести», т. е. расчетливой рациональной добродетели, а существует «нравственное настроение» всех граждан. Это и есть прекрасная демократия, идеально воплотившаяся в Афинах периода расцвета.

Ее характеристика Гегелем далека от объективного анализа, — это скорее выражение его стремления к социальной гармонии, чем рассмотрение реального исторического объекта. Преимущества демократии Гегель оценивает в чрезвычайно абстрактной форме. «При де-мократическом строе вообще открывается наибольший простор для развития сильных политических характеров»,— считает он [VIII, 244]. Эта оценка относительно верна, если сопоставлять полисную демократию с иными политическими устройствами рабовладельческого общества. Однако такой исторический критерий Гегелем утрачен, поэтому совершенно несостоятелен его вывод о том, что в Афинах «существовали живая свобода и живое равенство в быту и в духовном развитии» [там же], как неверны и мысли об отсутствии у афинских граждан частных интересов, о том, что их привычка жить ради отечества и в единстве с ним делала ненужной совесть и т. д.

«Власть закона» привлекает Гегеля тем, что перед законом все свободные граждане равны. Однако зако- нопорядок предполагает и должное отношение к закону самих граждан. По мысли Гегеля, подлинная лояльность закону, его нравственное приятие существовали только в условиях прекрасной демократии, когда единство народа находило непосредственные и прекрасные формы выражения, и поэтому не было нужды в государственной бюрократии, без которой немыслимо со-временное государство.

Придя к выводу, что индивид сущностно связан с социальным целым и зависим от него, Гегель счел, что таким целым является государство, которое в свою очередь нуждается в поддержке подданных. Гегель хотел видеть в государстве подлинно моральное единство на-рода и гармонию частных и общих интересов, и во всей человеческой истории не находил чего-либо более близкого к прообразу такого единства, чем греческая демократия. Вместе с тем Гегель рано понял, что возврат к такой демократии невозможен.