Расцвет и упадок греческого духа

Прекрасную демократию погубил тот вид рефлексии, который культивировался софистами. Именно они, считает Гегель, принесли «многознайство» и «полити-ческую болтовню», которые подорвали основы нравственного единства народа.

Во-первых , государство должно было быть полисом («городом»), т. е. по существу расширенной инди-видуальностью, которая во многом определила социоморфизм греческого мировоззрения. Это своеобразная физическая предпосылка существования демократии: «Ближайшим внешним условием выживания демократии является то, что такой строй подходит лишь для .маленьких государств» [12, 608]. Греческие города-государства как раз отвечали этому условию. Гегель считает, что демократическая практика не сводится к процедуре голосования, она предполагает живую речь и полемику, личное и заинтересованное участие граждан в обсуждении и разрешении общественных проблем. Все это как раз и требует небольших масштабов государства, чтобы политический мир был обозрим каждым индивидом, а отправление демократии не сталкивалось с непреодолимыми трудностями, скажем, физической ¦невозможностью созвать общенациональное народное собрание.

Наряду с этим Гегель считает, что условием успешного функционирования демократии является единодушие граждан, базирующееся на совпадении интересов. А такой социальный консенсус возможен также только в масштабах полиса. «Лишь в таких городах интерес в целом может быть одинаковым, в то время как в больших государствах обнаруживаются различные, друг другу противоречащие интересы» [там же, •610]. Таким образом, гегелевская идеализация греческой демократии как базиса «прекрасной свободы» однозначно и четко связана с вполне определенным пониманием назначения и главной задачи государства — для Гегеля это прежде всего гармонизация интересов людей, примирение социальных противоречий.

Говоря о втором условии прекрасной демократии* Гегель затронул ее самую существенную ограниченность и позорную сторону, которая пока оставалась в тени: «Второе обстоятельство, которое нужно здесь подчеркнуть, это рабство. Оно было необходимым условием прекрасной демократии...» [11, 310]. Неоднозначное отношение Гегеля к рабству обусловлено противоречивостью самого этого явления, невозможностью совместить его философско-историческую и гуманистическую оценки. Гегель прав, считая, что граждане полиса могли заниматься государственными делами, принимать участие в общественных мероприятиях, играх* празднествах только при наличии свободного времени, которое обеспечивалось тем, что производительный труд и повседневная работа выполнялись в основном рабами. Таким образом, равенство граждан предполагало исключение из равноправных большого числа людей — не-граждан, т. е. прежде всего рабов.

Анализ Гегеля не доходит до рассмотрения производительности труда в рабовладельческой экономике* размеров прибавочного продукта и т. п., но экономическая обусловленность того типа общественного разделения труда, которое существовало в древнегреческом обществе, Гегелем вполне осознается, и историческая целесообразность и необходимость рабского труда сомнений не вызывают — это главная цена, уплаченная за греческую цивилизацию. Такой историзм логически ведет к выводу о преходящем характере и неизбежной элиминации рабства, но в античном обществе условия для этого еще не созрели. «...Свобода индивида еще не осознана сама по себе в ее всеобщности, — считает Гегель, — а именно, что человек как человек, в себе и для себя, должен быть свободен, что свобода не есть

право какого-то особого индивида» [12, 610].

Третье условие существования греческой демократии Гегель связывает с феноменом оракула — специфически греческим способом принятия решений, в том числе политических.

Такой поворот гегелевской мысли несколько неожидан, но он находит объяснение в контексте общей концепции философии истории, особенно в трактовке кризиса полисной демократии. Удивление, в котором Арис-тотель увидел исток философского мышления, было, по мнению Гегеля, вообще присуще грекам, которые задолго до появления философии стремились понять все неизвестное. Эта особенность субъективного духа проявилась прежде всего в характерном для Греции явлении manteia — особом роде отношения человека к природе, ее истолковании. Потребность в истолковании вызвала к жизни истолкователей всего непонятного, особенно сновидений, примет и пр. Создавалось впечатление, что мир отвечает на вопросы человека. На деле же, считает Гегель, это человек давал вытекающие из его духа ответы на вопросы, которые ставил перед ним мир. И поскольку на той стадии развития духа приемлемым мог быть лишь ответ, представляющий собой естественно-наглядное объяснение, manteia питала об-разно-поэтическое мировоззрение.

Именно такую практику, притом в ее классическом выражении, Гегель увидел в оракуле. Объектом толкования были шелест листьев священных дубов храма в Додоне и звуки ударявшихся друг о друга подвешенных металлических чаш. Эти звуки, считает Гегель, «не имели никакого объективного смысла, но смысл, значение вкладывались лишь истолковывавшими их людьми» [VIII, 223]. То же относится к «смыслу» невнятных бормотаний находившихся в бесчувственном состоянии дельфийских жриц или шума подземных вод и видений гв пещере Трофония.

Перед Гегелем по существу неразрешимая дилемма, заданная идеалистической посылкой его системы. -Либо истолкования божественной воли или высшей не-обходимости сообразуются с «мнениями и действиями», т. е. с практическими интересами людей, и тогда к делу примешиваются субъективная воля, нечистоплотность, «суеверия»; либо определения оракула «вытекают из духа», и тогда они истинны. Но где критерии того, что устами истолкователя глаголет дух? Отсутствие рационального объяснения, столь ценимого Гегелем, заставляет его апеллировать к надежности художественного вкуса, верно улавливающего требование времени. Таким образом, придя к выводу, что за оракулом скрывается сугубо человеческое мнение о смысле примет и знамений, Гегель не подкрепил его анализом материальных факторов, детерминирующих характер истолкований этих примет. Однако Гегель правильно указал на важную политическую функцию оракула — формирование общего гражданского настроения. Ведь если «выше богов стоит... рок... люди принимают свои решения не самостоятельно, а по внушению своих оракулов» [VIII, 235]. Демократический механизм секуляризирует это решение, переводя его в термины практического поведения. Истолкователь — лишь медиум, посредник, который синхронизирует гражданскую активность, связывая ее с требованиями высшей необходимости.

Таким образом, индивид в условиях прекрасной демократии по существу манипулируем, он несамостоятелен и неспособен руководствоваться собственным разумом. Для принятия собственного решения необходимы субъективная воля и развитое самосознание, которых у человека нет. «Будь у него сознание собственной свободной субъективности, он был бы сам последней апелляционной инстанцией; однако греки еще не обладали столь сильным самосознанием» [12, 612].

ского духа, но и показателем кризиса прекрасной де-мократии.

Историографический материал раздела «Греческий мир» включает очень умозрительное описание войн с персами, победы в которых Гегель объясняет тем, что относительно малочисленные греки представляли собой всемирно-исторический народ, противостоящий изжившему себя восточному миру. Расцвет Афин, идеала греческой демократии, приходится на относительно короткий период между греко-персидскими и Пелопоннесской войнами. Очередной парадокс истории состоял в том, что возвышение Афин после победы над персами и создание Афинского союза подорвали сами основы (прежде всего первое условие) прекрасной демократии. Одураченный политическими льстецами афинский народ взялся управлять всегреческими делами и пошел навстречу собственной гибели. Гегемонистские методы не могли поддержать очень слабую федерацию греческих государств, но нанесли непоправимый ущерб полисной демократии, что имело трагические последствия для греческого народа.

Спарта с ее аристократическим элитизмом, с одной стороны, и бессмысленным абсолютным равенством привилегированных граждан — с другой, была прямой противоположностью афинской демократии. Однако Гегель не считает возможным решать, какой из двух политических систем отдать предпочтение: обе они разные и по-своему достойные социальные формы (к примеру, заслуживают одобрения строгость нравов, послушание, политическая доблесть спартанцев). Опыт Спарты свидетельствует о невозможности насильственного введения исторически противоестественного, в особенности эгалитарных принципов, ограничивающих право собственности, которое рассматривается Гегелем как важнейшее проявление человеческой свободы: «Нелепо желать установить путем принуждения равенство, которого не существует в действительности и которое к тому же уничтожает существеннейшую свободу, а именно — право располагать собственностью» [VIII, 246—247].

Лакедемонский фактор стал негативным в греческой истории вследствие Пелопоннесской войны (единственным ценным для человечества результатом которой, иронизирует Гегель, оказалось ее описание Фукидидом). Победа Спарты над слабеющими Афинами стала губительной для Эллады: внутри страны была уничтожена демократия, вовне — совершена прямая измена, выразившаяся в уступке персам греческих городов- Малой Азии.

Конечно, упадок демократии — не разовый акт, ее деформация началась раньше.

Помимо социально-исторического аспекта кризис греческого мира имеет еще один важный срез, значение которого в гегелевской концепции особенно велико, поскольку он связан с историей собственно духа — развитием философского сознания. В конечном счете основание исторического процесса — дух, поэтому у Гегеля необходимо появляется тот уровень рассмотрения, где анализ взаимодействия духовных факторов разного порядка должен, наконец, завершить интерпретацию греческого мира. Ключевой фигурой выступает здесь Сократ, образ мысли и поведение которого оказались средоточием и проявлением глубинных социально-исторических тенденций.

В философско-теоретическом плане Сократ противопоставлен софистам , в идейно-политическом — демократическим установлениям Афин. Хорошо известное критическое отношение Гегеля к софистам, в значительной мере являющееся реакцией на гносеологический релятивизм и пренебрежение истиной, в «Философии истории» усиливается критикой политических импликаций софистики. У софистов имеются ответы на все вопросы, они способны угодить любым политическим и ре-лигиозным интересам, могут все доказать. И, поскольку демократия создает особую потребность в публичном обосновании, убеждении, разъяснении, софистическая гимнастика ума была использована ловкачами для осуществления своих намерений. Гегель ругает софистов за субъективизм и двусмысленность основного принципа — «человек есть мера всех вещей»; за практицизм, выразившийся в том, что принцип полезности был взят за основание права и правильности; за политическую демагогию. Софисты в качестве учителей мудрости «распространили субъективную рефлексию и то новое учение, согласно которому каждый должен действовать по своему собственному убеждению» [VIII, 238].

На первый взгляд, такое обвинение несколько странно. Ведь сам Гегель указывал на отсутствие у индивида собственных убеждений как показатель незрелости духа. И не к такой ли самостоятельности суждений призывал Сократ, ссылаясь на свой внутренний голос, daimonion, как высший авторитет? Все дело в том, что Гегель проводит строгое различие между рефлексией и свободой, с одной стороны, и субъективными рефлексией и свободой — с другой. Субъективизм софистов идет рука об руку с произволом, или псевдосвободой. Носителем и поборником истинной духовной свободы был Сократ, учивший, что в основе добродетельности и справедливости лежит истина, которая исключает все тайное, иррациональное. Объект истолкования интеллигибелен, отсюда отрицание как мистерий, так и медиумов.

Нормой греческого духа была красота. Сократ пошел за границы красоты к истине. Ее постижение предполагает развитие самосознания, которое ведет к выводу, что все определения внутреннего, духа, являются абстрактно-всеобщим, проявляющимся в мышлении человека. Нижеследующий фрагмент передает кратко суть гегелевского понимания того, чем обогатил человеческое познание Сократ: «Анаксагор учил, что сама мысль является абсолютной сущностью мира. Сократ объяснил затем, что посредством мысли внутреннее получает определенность, что благое и дурное по природе своей- суть общие. Тем самым открылась свобода самое себя понимающей мысли. Сократ внес в сознание человека его внутренний свет, так что в совести утвердилась мера правильного и нравственного. В этом заключался контраст между предшествующей и последующей нравственностью; у более ранних греков не было совести. Сократ известен как учитель морали, в действительности же он открыл мораль» [12, 644].

Следовательно, Сократ утверждает решающее значение субъекта, который знает истину и готов выступить за нее даже против отечества, освященного мифом обычая, народа. Высший авторитет — не государственное решение, а голос истины. Фактически это конфликт между философско-теоретическим и мифологическим сознанием или, по Гегелю, между внутренним, миром субъективности и политической действительностью. Глубокий и не явный смысл скрывался за вопросом: существуют ли боги греческого пантеона? — вставшем на процессе Сократа. Богов Сократ не думал отрицать. Он дал ответ на другой вопрос: что является- высшим авторитетом, чем должно руководствоваться в жизни? Он был осужден на смерть за то, что высказался за принцип истины, который должен заменить принцип красоты. Как гражданин он принял приговор, как философ — не отказался от своих убеждений.

Таково, по Гегелю, трагическое начало конца греческого духа. Смерть Сократа нельзя рассматривать как своеобразное самоубийство, эта кара, правомерный вердикт народа, с субстанциальным духом которого столкнулась позиция Сократа. При этом субъективно Сократ до конца сохраняет лояльность законам, основы которых сам подрывает. Гегелевская интерпретация давнего конфликта наводит на мысль, не существует ли параллели между драматической лояльностью Сократа афинским законам и характером приятия самим Гегелем прусской действительности. П. П. Гайденко считает, что аналогия здесь есть. За трактовкой Гегелем дела Сократа лежит вполне определенное понимание сократовской (гегелевской?) моральной позиции: «...моральность есть не отрицание существующих норм и обычаев, не разрушение, а лишь требование оправдать эти обычаи перед судом разума; коль скоро они оправданы, они имеют полное право на существование. Это* собственно, проекция на Сократа позиции самого Гегеля; последний никогда не выступал с отрицанием буржуазных общественных, правовых институтов, он только считал необходимым для каждого индивида проникнуться сознанием того, что эти институты соответствуют его, индивида, моральному принципу, а не противоре- чает ему...» [27, 69—70].

Вопрос о социально-политической позиции Гегеля, сложнее. Разумеется, он не отрицал буржуазных социальных установлений. Но была ли искренней (т. е. моральной) его лояльность прусским социальным нормам и институтам? Если да, то он должен оправдывать их перед судом разума, если нет, то нарушается принцип гражданской лояльности и аналогия не работает, хотя: проблема сформулирована прекрасно и должна ре-шаться.

В трактовке греческого мира, как и в других разделах «Философии истории», доминируют интересы систе-мы. Гегель стремится — и вполне оправданно — представить античность как качественно новую стадию развития человечества, но необоснованно сводит показатели исторической зрелости к гипертрофированным чертам самосознания. В тех случаях, когда он уделяет внимание социально-экономическим компонентам греческого общества и реальным его противоречиям (эксплуатация рабского труда, социальное расслоение и имущественное неравенство и т. д.), реалии античного мира (демократия, обычай и закон, культура) наполняются- подлинно историческим содержанием.

Интересны мысли Гегеля о развитии философского сознания, особенно в его сопоставлении с обычаем и мифологией. Однако Гегель приуменьшил значение до- сократического периода. А ведь именно в этот период, в значительной мере в связи со становлением полисной демократии и осмыслением источника права, возникает и крепнет мысль о постижимости принципов бытия, вытесняющая идею неотвратимого и непознаваемого рока и дискредитирующая медиума — истолкователя судьбы. И особенно большую роль в освобождении человеческого духа играла древнегреческая натурфилософия, некоторые заслуги которой Гегель приписал Сократу.

Заслуживает внимания еще одно соприкосновение историко-философских и философско-исторических идей Гегеля. Философия начинается лишь в греческом мире, считает он, ибо только здесь мышление, выйдя из состояния непосредственного единства с природой, обрело способность к рефлексии. Сама эта формула, дискредитирующая восточные очаги философской мысли, несостоятельна, но выдвигаемое Гегелем обоснование содержит рациональные моменты, касающиеся социальных условий генезиса греческой философии. Важнейший из них состоит в том, что философия как выражение свободы мысли связана с тем, что Гегель называет практической, политической свободой, воплощенной в определенной государственной форме. «Вследствие этой общей связи политической свободы со свободой мысли философия выступает в истории лишь там и постольку, где и поскольку образуется свободный государственный строй» [IX, 89]. Подобно тому как мышление есть соотнесение чувственного с формой всеобщности, политическая свобода предполагает, что отдельный индивид знает себя всеобщим и существенным в рамках государ-ственности.

Таким образом, понятие прогресса как осознания идеи свободы связывается Гегелем не только с развитием теоретического познания, но и с определенной зре-лостью общественной практики, становлением политической свободы, адекватной формой которой была античная демократия.