Искания

Систематизированная разработка вопросов философии истории приходится на последний период творчества Гегеля и непосредственно связана с чтением курса «Философия всемирной истории» в Берлинском университете.

Таким образом, из всех разделов философии духа Гегеля философия истории разрабатывалась позже всех. Вспомним, что вопросы философии религии были предметом самых ранних увлечений начинающего философа. Свой первый курс по философии права Гегель читал в летний семестр 1802 г. в Йене («Естественное и международное право»), в следующий (зимний) семестр он читает курс «Естественное право», и с этого времени работа над различными аспектами философии права практически не прекращается. Позже, уже на базе сло-жившейся системы Гегель создает курс истории философии , который впервые читается зимой 1817 г. в Гейдельбергском университете. Там же уже летом следующего года он начинает читать лекции по эстетике.

Однако интерес к теоретическим вопросам исторического познания пробудился у Гегеля очень рано. Об этом свидетельствуют его исследования по философии религии, начатые еще в студенческий период, фрагментарные «Исторические этюды», относящиеся к Франкфуртскому периоду (1797—1800), политико-правовые работы, включая «Конституцию Германии» (1798—1802), подготовительные материалы к лекционному курсу, читанному в Иене в 1805—1806 гг., и «Феноменологию духа» (1807).

Когда мы говорим о ранних историологических интересах Гегеля, речь идет не об увлечении эмпирической историографией (хотя это само собой предполагается), а о желании обнаружить в чувственной конкретности воплощение и работу тех сил и принципов, к которым привычен теологически и философски образованный ум, которому приходится иметь дело с вопросами мироздания и метафизической проблематикой вообще.

В упомянутых «Исторических этюдах» интересен 16-й фрагмент. Кстати, он написан по-французски, и трудно сказать, решил ли Гегель просто поупражняться во французском языке или же сам предмет рассмотрения заставил вспомнить язык Робеспьера.

Гегель размышляет о народе, имея в виду социальные низы, и отмечает, что он редко выступает на исто-рической арене в качестве самостоятельной силы. Поэтому чрезвычайно интересны и важны моменты, когда народ ведет себя активно, обретая субъектные качества. Судя по всему, история редко предоставляет такие возможности.

Гегель называет два таких момента: войну

(вернее, непосредственно сражение) и революционное выступление против тирании. Уже здесь Гегель сталки-

вается с парадоксальной ситуацией, заключающейся в том, что решающее слово в указанных случаях принадлежит массовому человеческому действию, в то время как исторический смысл этого действия исполнителям неведом и непонятен. Объяснение дается пока упрощенное. По Гегелю, активность народа выражается в объективной значимости его действия, но не в собственной социальной инициативе, ибо и в сражении сохраняются субординация и главенство полководца. Несмотря на энтузиазм и чувство раскрепощения, рамки активности народа заданы системой дисциплины и декретов-распоряжений.

Революционное выступление народа, который сам поднимается с оружием в руках против тирании, отчасти имеет ту же структуру социального поведения: и здесь свои инстанции и субординация, принципы-императивы, лозунги-приказы. Однако здесь наблюдается и существенное отличие, выражающееся в том, что импульс действия и движущие силы таких выступлений — не внешние, а внутренние факторы, это реализующаяся свобода, которая и осознается как таковая (чувство радости свободы): «Того же (т. е. дисциплины и субординации.— А. К.) требовали и от народа, который сам взял в свои руки оружие. Лозунгом была свобода, враг тирании, верховным главнокомандующим — конституция, а субординация состояла в повиновении ее представителям. Но пассивность военной субординации не похожа на порыв восстания, повиновение приказу генерала не похоже на пламя энтузиазма, которое зажигает свободу в крови живого существа. Это священное пламя держало в напряжении нервы, и ради него, ради того, чтобы им насладиться, они были напряжены. Эти усилия — радости свободы, и Вы хотите, чтобы она от них отказалась. Эти занятия, эта активность для общего дела, этот интерес к нему — движущая сила, а Вы хотите, чтобы народ снова отдался бездействию, скуке?» [там же, 650].

Скорее всего, Гегель с кем-то полемизирует — об этом свидетельствует личное обращение. Некоторые исследователи полагают, что это фрагмент статьи на военную тему. Издатель гегелевских сочинений И. Хофмей- стер считает, что по форме текст скорее напоминает

публичное выступление французского генерала, чем статью Гегеля [см. 108, 466] . Суть дела, не затронутая этими спорами, в том, что объект гегелевского ин-тереса — специфика исторического творчества, револю-ционного действия, возможности и границы народной активности. Гегель здесь не столько концептуален, сколько эмоционален. Однако за страстными выражениями уже намечаются проблемы, которые отложатся впоследствии в терминах мирового разума и человеческой деятельности, свободы и исторической новизны, — столь рассудочных и холодных, что многие исследователи поторопятся похоронить революционный дух Гегеля, отождествив его с юношеским пылом и не заметив, что он вовсе не исчезает в последующем творчестве, хотя и принимает академический вид.

Свидетельством раннего формирования категориального аппарата философии истории может служить понятие народного духа, или духа народа, появившееся в незаконченном трактате «Народная религия и христианство», над которым Гегель работал в 1792—1795 гг.

Если в «Философии истории» дух народа — это вы-ражение мирового духа (причем дух исторического народа, лидера прогрессивного развития человечества, есть воплощение высшей — на данном этапе — зрелости мирового духа), то пока дух народа, обладая некоторыми субстанциальными чертами, не является воплощением субстанции, не остается объектом формирования и исто-рического творчества. Ведь дух народа сам ощущает влияние истории народа (она, следовательно, до неко-

торой степени автономна), религии и политической свободы, т. е. дух народа формируется обстоятельствами,, не определяемыми им самим, — Гегель выделяет среди них политические условия.

Очевидно, аналогия между путями формирования духа народа и моральной личности, т. е. индивидуального духа, не случайна. Об этом же свидетельствуют рассуждения Гегеля о гении народа — не вполне четком явлении, в котором можно усмотреть и черты национального характера, и символ духа народа. В зачеркну-том фрагменте в рукописи Гегеля говорится, что отец, гения — хронос, «от которого он всю свою жизнь оставался в некоторой зависимости (обстоятельства времени)» [там же, 646]. Иными словами, гений — порождение исторической эпохи, а не игра случая. Мать же — politeia, государственное устройство (уже упомянутые выше политические условия). А вот повивальная бабка и кормилица, т. е. непосредственно формирующие факторы,— религия в сочетании с прекрасным искусством, которые привязывают гения к земле легкой тесьмой..

Очевидно, мысль Гегеля еще не выкристаллизовалась,, но зачеркнутый текст не был отказом от идеи, которая развивается в работе. Гегель пишет, что душе, способной чувствовать красоту, светит некий образ-идеал, который, хотя и построен фантазией, имеет крепкие земные корни. Это «образ гения народов, сына счастья, свободы, взлелеянного прекрасной фантазией. Прочные оковы потребностей тоже приковывали его к матери-земле, но он так обработал, усовершенствовал, украсил их благодаря своему чувству, своей фантазии, увил розами с помощью граций, что чувствует себя в этих оковах как в своем творении, как в части самого себя». Его мать «отдала своего сына на воспитание природе» [там же, 78—79]. Его кормилица-воспитательница приобщила к свободному и радостному искусству, к игре, любви, но одновременно «она и учит его почитать железную необходимость, учит его безропотно следовать этой неотвратимой судьбе» [там же, 79].

Здесь Гегель по сути дела выявляет детерминирующие факторы формирования национального характера. Не принимая просветительской идеи определяющей роли

среды, Гегель и не спешит сбрасывать со счетов конкретные культурно-социальные и природные условия, наличие которых (хотя и ограниченное «отцом» — всемогущим временем и принятием императивов «железной необходимости») делает национальный характер не автоматически детерминированным объектом духа, но •относительно автономным началом, взаимодействующим с миром и воздействующим на него в такой мере, что способно воспринимать его и как свое творение. На наш взгляд, без такой скрытой посылки в философии истории позднего Гегеля не возникла бы тема практического отношения к миру, освоения его посредством орудий.

Приведенные высказывания и идеи Гегеля свидетельствуют о том, что философско-исторические проблемы встали перед ним достаточно рано и всерьез. Почему же он так поздно подошел к систематизированной разработке философии истории как самостоятельного раздела своего учения? Вопрос серьезный, и банальная ссылка на то, что общество и человек более сложны для познания, чем природа, не может служить удовлетворительным ответом.

Прежде чем ответить на поставленный вопрос, сделаем одно отступление.

Как известно, главным завоеванием классической немецкой философии, в особенности гегелевской, была диалектика как учение о развитии в его наиболее общем и полном виде. Классическая немецкая философия, с одной стороны, немецкий национальный продукт, и ее нельзя понять вне контекста социальной и культурной истории Германии, без учета таких предпосылок, как идейно-теоретическое наследие Реформации, рационалистическая традиция Лейбница — Вольфа, раннее немецкое Просвещение и т. д. С другой стороны, это продукт развития мировой (прежде всего европейской) культуры, вобравшей в себя многие достижения французского Просвещения, английской философии, буржуазной полит- экономической, политико-правовой и научной мысли, предшествующей культуры вообще. '' * ¦

Iff'

Особенности немецкой классической философии во многом определяются тем, что она была идеологией немецкой буржуазии. Капиталистические отношения в Германии развивались медленно, и немецкая буржуазия была, по словам Маркса и Энгельса, слаба и труслива. Это не личностная, а политическая характеристика, объясняющая склонность буржуазии к компромиссам с земельной аристократией и монархией. Свойственный, прогрессивной буржуазии радикализм проявлялся в Германии лишь в области духа, революционность—в абстрактных формах чистого мышления. Что касается социально-политических выводов, то они носили, как правило, робкий и умеренный характер. Немецкая философия не приняла политического радикализма (каким бы ограниченным он ни был) и материализма английской и французской философии XVII—XVIII вв.

Возникает вопрос: почему же в отсталой в социально- экономическом отношении Германии оказались возможными столь высокие формы диалектического мышления? В нашей литературе справедливо обращено внимание на значение и продуктивность идейно-теоретической борьбы представителей классической немецкой философии с французским Просвещением. В борьбе против сенсуализма и эмпиризма в теории познания, механи-стического объяснения явлений природы, натурализма и антропологизма в трактовке человека и общества Кант (в критический период деятельности), Фихте, Шеллинг, Гегель нащупали самое слабое и уязвимое место материалистической и деистической философии — ее метафизичность, что стимулировало разработку диалектической проблематики и развитие диалектического стиля мышления. Это классический пример того, как «умный идеализм» (Ленин) берет верх над метафизическим материализмом, и он предупреждает против вульгарного восприятия борьбы материализма и идеализма в истории философии лишь как борьбы передового и реакционного (здесь необходимы конкретно-исторический подход и учет того, что в домарксистской философии продуктивна в научном отношении сама борьба материализма и идеализма).

Помимо этого следует учесть связь классического немецкого идеализма с естествознанием, которое существенно отличалось от науки середины XVIII в. тем, что уже успешно и на конкретном материале демонстриро-

вало эволюционные процессы в природе, взаимосвязь и качественное своеобразие различных сфер бытия и не-возможность их подведения лишь под механико-мате-матические принципы объяснения. Одним словом, успехи конкретно-научного познания действительности уже давали широкий материал для осмысления объективной диалектики.

Наконец, исключительно важным обстоятельством, недооцениваемым, подчас просто игнорируемым исследователями, является то, что богатейший материал для диалектических обобщений представляла сама историческая действительность. Обострение социальных противоречий, революционные события Нового времени и а особенности французская буржуазная революция достаточно наглядно обнажили важные механизмы общественных процессов, ранее остававшиеся в тени. В частности, это относится к осознанию неслучайного характера социальных противоречий (на это обратил внимание уже Кант), изменчивости казавшихся ранее незыблемыми политико-правовых институтов и норм, значимости общественного разделения труда и структуры гражданского общества, связности и законосообразности социальных изменений.

Гегель был особенно восприимчив к исторической практике, но его интерес к истории выразился прежде всего в потребности по-новому поставить теоретические проблемы религиоведения, правоведения, а также познания. У Гегеля в большей мере, чем у других представителей немецкой классической философии (не исключая Фихте), социальный динамизм отложился и выразился в историзме как универсальном мировоззренческом и методологическом принципе. В основе гегелевского историзма лежит гениально угаданная роль практики как созидающего творческого основания очеловеченного предметного мира, который был Гегелем идеалистически отождествлен с объективной действительностью вообще. Такая экстраполяция предполагала перенесение субъектных свойств с человека на духовную субстанцию (и в этом отношении абсолютная идея совершенно справедливо и не иносказательно квалифицируется Гегелем как бог) и сведение практики к духовно-теоретической деятельности. Это позволило преодолеть антиисторический просветительский антропологизм и кантовское противопоставление предметного и интеллигибельного мира и с-

необходимостью вело к отождествлению основополагающих принципов и законов (применительно к Гегелю должно говорить о диалектике) мира, истории и познания.

Данный результат был важной предпосылкой создания «Науки логики». Мнение ряда буржуазных гегеле- ведов о «беспредпосылочности» философского учения зрелого Гегеля является следствием изолированного рассмотрения зафиксированного в гегелевской «Энциклопедии философских наук» результата. «Феноменология духа» свидетельствует о том, что обоснование Гегелем посылок абсолютного идеализма шло через освоение реальной истории человеческого познания и социальной практики и ее трансформацию в историю человеческого самосознания . В свою очередь «Феноменология духа» была подготовлена более конкретными по предмету историческими штудиями Гегеля. В этом плане его ранний историологический интерес обретает особое оправдание как необходимая, хотя и не непосредственная, предпосылка его логики.

Такой (на наш взгляд, наиболее продуктивный) подход к пониманию становления гегелевской теоретической мысли положен в основу исследования Н. В. Мот- рошиловой «Путь Гегеля к «Науке логики» [58]. По мнению автора книги, творческое развитие Гегеля к «Науке логики» представляет собой формирование историзма как методологического принципа, который характеризуется тем, что особое рассмотрение истории как фундаментальной проблемы философии делает «историческое измерение» важнейшей чертой диалектического метода. Его приложение к собственно философским проблемам так или иначе обнаруживает «включенность» истории, —это относится и к системности самой «Науки логики». Таким образом, логицизм (т. е. диалектикологический подход) Гегеля, венчающий его развитие от исторических идей к историзму, сам оказывается специфической реализацией принципа историзма. Его даль-нейшая конкретизация связана с восхождением к различным аспектам философии духа, включая историю философии и философию истории.

Гегелевская «Философия истории» представляет собой внушительную по замыслу и более скромную по исполнению и результатам попытку приложить диалектико-логические принципы к объяснению всемирно-исторического процесса. Однако попытка Гегеля превратить историю в прикладную логику не удалась, и виной тому было сопротивление самого исторического материала,, его упорное «нежелание» заполнить заранее приготовленные полочки. История оказалась богаче абстрактных формул, а логика истории, не приняв принципов построения «Науки логики», продемонстрировала тем самым ущербность гегелевского логицизма, несостоятельность его идеалистической основы.

Вместе с тем философия истории и Логика Гегеля обнаруживают неформальное родство и сходство во всем, что касается существенного содержания и принципов построения обеих систем. В основе такой корреляции лежит с порога отвергаемая Гегелем вторичность логики мышления по отношению к логике вещей. В. И. Ленин отмечал, что Гегель в диалектике понятий гениально угадал диалектику вещей [см. 4, 29, 179]. Присущее Гегелю историческое чутье было прежде всего способом осознания диалектики общественной жизни, как бы онэ ни извращалась. Такое понимание Гегелем истории выразилось в создании широкого, хотя и противоречит вого, социального мировоззрения и не вполне систематизированного метода исторического познания, которые позволили вплотную подойти к ряду существенных сторон общественной жизни, определить реальный дина-, мичный контекст и связность внешне автономных и ста-тичных явлений.

«Философия истории» могла быть создана и создавалась в рамках сложившейся системы и на базе гегелевской Логики как своей методологической предпосылки. Получилась парадоксальная на первый взгляд ситуация, которая, однако, отражает очень специфическую, но реальную диалектику развития философии Гегеля: Наука логики, явившаяся результатом теоретического осмысления и обобщения истории человеческого познания и исторической практики, в свою очередь оказалась, предпосылкой Науки истории, эскизом которой является гегелевская «Философия истории».