ОТ СУБЪЕКТИВИСТСКИХ УНИВЕРСАЛИЙ К ОБЪЕКТИВИСТСКИМ

Программа «универсального гуманизма», выполняемая средствами структурной антропологии, осуществляется, как видно из редукций к уровню всеобщего и объективного, о которых речь шла выше, ценой целого ряда допущений.

Трансцендентальный гуманизм, который находит свое последнее прибежище в «ясновидящей» (т. е. кумулятивистски-телео- логической) истории,— это идеологический коррелят трансцендентальной философии сознания от Декарта до Сартра, философии, опиравшейся на принцип трансцендентализма или, иначе, обоснования сознания и познания структурами и механизмами самого же сознания. Декартовский принцип единства самосознания и субъективности (cogito), утверждает Леви-Стросс, делает философию пленницей «мнимых очевидностей» «Я» 22. Когда Декарт говорит: «я мыслю, значит, я существую», он не задает себе дальнейших напрашивающихся здесь вопросов: «что есть „Я"?» и «есть ли „Я" вообще?» — «Я» как некое самотождественное место содержаний самосознания 23, Двигаясь от внутреннего опыта к внешнему, Декарт, замечает Леви-Стросс, пропускает целые социально-исторические миры; несколько столетий спустя, вводя в свое рассуждение социальное измерение, Сартр (речь идет о «Критике диалектического разума») замыкается в пределах одного типа общества, а значит, и он в конечном счете расширяет, но не может преодолеть тюрьму самосознания.

самым сокровенным. Так, если высшие достижения цивилизованного разума были принесены в жертву ради построения общечеловеческой логики «чувственных качеств», то, например, высшие и наиболее интимные механизмы европейского исторического самосознания должны быть также принесены в жертву ради подлинно всеобщего — ради комбинаторной структуры возможностей (ограничений, частным порождением которой оказывается и историзм в европейском смысле24).

Трактовка исторического, временного измерения человеческого бытия как привилегированного упускает из виду огромное множество других способов человеческой жизни и ее организации. Вычленяя три главных типа соотношения между обществами (удаленные в пространстве, удаленные во времени, удаленные в пространстве и во времени), Леви-Стросс подчеркивает, что идея кумулятивного исторического развития может быть прило- жима лишь к обществам, соотносящимся по второму типу. Главная задача структуралистской антропологии — задача построения нового гуманизма как универсального и всеобщего — не позволяет предпочесть один тип обществ - общества «горячие» (с расширенным воспроизводством и кумулятивной историей) обществам «холодным», живущим как бы на нуле исторической температуры, обществам, которые удовлетворяются скудным, но стабильным функционированием и полагают свой человеческий разум на поддержание этой стабильности и порядка. Поскольку история трактуется здесь лишь как один из модусов человеческого и социального бытия (как один из способов, которым человек строит значимые структуры), постольку западная цивилизация, которая интериоризирует историю, делает ее опорой собственного самосознания, не может рассматриваться как наивысший способ существования человеческого общества вообще 25.

Развенчивая, таким образом, историческое бытие как един-ственно достойное человека, мы лишаемся возможности и оснований считать привилегированным способом познания и историческое познание.

Потому-то Леви-Стросс и не согласен с Сартром в том, что история является привилегированным способом обнаружения человеческой сущности. На самом же деле, полагает Леви-Стросс, история есть «абстрактная схема действий, рассматриваемых в синхронной тотальности». Если же за историей сохраняется титул привилегированной и «ясновидящей», тогда она оказывается для европейского самосознания таким же мифотворческим механизмом, каким для первобытного сознания выступает первобытный миф.

Опора на трех китов субъективизма — историю, субъекта, (само)сознание — погружает современную философию в «антропологический сон», при котором человек, успокоенный «очевидностью» своей самодостаточности, мыслится на основе самого себя. Подобно тому сну разума, который, как написал Гойя на одном из своих офортов, «порождает чудовищ», антропологический сон современного мышления порождает уродливые фигуры догматизма 26. И потому задача подлинно критической мысли и, заметим, подлинно объективной антропологии заключается в том, чтобы разрушить систему мыслительных условий, порождающих такое кругообразное доказательство, иначе задать условия знания о человеке.

Для того чтобы пробудить мысль от «антропологического сна», Леви-Стросс и предлагает «антропологическое сомнение» как решающий жизненный эксперимент, а в конечном счете исследует человека в контексте биологических и физико-химических закономерностей объективного мира; Лакан отказывается от опоры на непосредственные данные сознания и ищет уровня Закона, уровня символических закономерностей, определяющих и сознание, и поведение человека; Фуко вычленяет ряд сменяющих друг друга «эпистем» или «дискурсивных формаций», показывая, что чело-век — в том виде, как он мыслится нами ныне, — «есть творение недавнего времени и конец его, быть может, недалек» 2Т.

Бессознательные структуры, таким образом, и представляют тот уровень объективных всеобшностей, к которому устремляется структуралистская антропология, а язык в его своеобразной и достаточно широкой трактовке служит движущей силой и сред-ством этого поиска. Опора на язык как средство обнаружения бессознательных структур, воплощающих саму идею искомой объективной всеобщности, — это специфическая черта структура-листской антропологии. Она и определяет все своеобразие идеи структуралистского «сверхрационализма» в полемике с традиционным рационализмом декартовского толка, современным субъективистским иррационализмом и эмпиризмом позитивистски ориентированной англо-американской антропологической науки. Язык для структуралистской антропологии — это само воплощение бес сознательной структурированности, артикулированное бытие как таковое, и потому именно язык (в его широком определении — как система взаимоупорядоченных артикуляций, расчленений) оказывается базисом, над которым надстраиваются все другие определения человека.

Язык выступает как условие социальности и тем самым как условие человеческого бытия. Аналогия с языком позволяет представить различные социальные системы {в том числе и доязыковые, внеязыковые, не оформленные в языке) как коммуникативные означающие системы, в известном смысле однотипные, равно основанные на языке как на подлинно объективном всеобщем условии культуры.

Слишком поспешным было бы, однако, представление о том, что редукция субъективных всеобщнбстей и построение знания о человеке на основе объективных всеобщностей есть нечто целиком и полностью осуществленное в рамках структуралистской антропологии и гносеологии. На самом деле получается скорее так, что «снимаемые» и «редуцируемые» субъективизмы подспудно уходят в область предпосылок, скрыто обосновывающих сам ход рассуждения, но в явной форме ему противоречащих. Образуется своего рода романтический привесок, в котором сосредоточивается все, что не поддается рационализации, оставаясь невербализуе- мым, недискурсивным, «мистическим». Предпосылка человека как целостности упрямо витает над всеми попытками прочесть его природу на уровне объективных всеобщностей — языка, струк-туры, бессознательного.

Структуралистский образ человека оказывается во многом подтверждением тех идеологических очевидностей современной мысли, которые он должен был преодолеть строгостью теоретического мышления, и тем самым структуралистская антропология обнаруживает в своей основе не столько «сверхрационализм», снимающий все основные дуализмы философского мышления, сколько «романтический позитивизм» или сам себя опровергающий позитивизм. «Современная мысль обречена на своего рода прикладное гегельянство: на поиск себя в Другом. Европа ищет себя в экзотике — в Азии, на Среднем Востоке, среди бесписьменных племен некоей мифической Америки; усталая рациональность ищет себя в безличной энергии сексуального экстаза или наркотиках; сознание ищет свой смысл в бессознательном; гуманистическая проблематика ищет забвения в „ценностной нейтральности" и количественных методах науки. Опыт „Другого" приводит к грубому опустошению ,,Я". Но в то же самое время ,,Я" занято „колонизацией" всех чуждых областей опыта. Современная чувствительность направляется двумя по видимости противоречивыми, но по сути взаимосвязанными побуждениями: с одной стороны, это подчинение экзотическому, чужому, другому, с другой стороны, это порабощение экзотики, главным образом посредством науки» 28.

Понятно, что подобная логика раба—господина или победителя—побежденного не есть та логика универсального гуманизма, ради которого структуралистская антропология растворяла субъективные всеобщности, притом что многое из этой характе-ристики современной мысли оказывается применимым и к структуралистской антропологии.

Например, мы «порабощаем» бессознательное, рационализируем его средствами языка, а оно возрождается как некая мистическая сила, определяющая человеческую судьбу (ср. «означающее» у Лакана), или мы проясняем язык как условие рационализации бессознательных структур и содержаний культуры, а он встает как самозаконное бытие и «могильщик» человека (целостность языка и целостность человека в концепции «Слов и вещей» Фуко взаимоисключаемы).

Однако не в этих недоосуществленностях и непоследовательностях значение структуралистской антропологии как концепции человека и человеческого познания. Критическое осмысление ее замыслов и результатов не должно закрыть от нас того, чем структуралистская антропология обогащает наши представления о человеке и о возможностях его познания. Поиск новых объективных всеобшностей во всей его противоречивости был одновременно открытием новых дорефлективных аспектов реального обусловли- вания человеческой жизни, сознания, поведения. В обнаружении и прояснении этих новых граней необходимости — ценность структуралистской антропологии, ее главный смысл в истории познания человека.

Терминологическое словосочетание «структуралистская антропология» употребляется здесь в собирательном значении — антропология структуралистов. Существует и другой вариант этого словосочетания — «структурная антропология». Так назвал К. Леви-Стросс (р. 1908) два фундаментальных сборника своих работ (см.: Levi-Strauss С. Anthropologic structural. P., 1958; Idem. Anthropologie structural deux. P., 1973) и всю свою концепцию в целом. «Структурная антропология» Леви-Стросса — это наиболее интересная и последовательная версия структуралистской антропологии, по ней можно судить о тех тенденциях, которые в других структуралистских концепциях представлены подчас не столь ярко, и потому анализ леви-строссовской антропологии станет здесь основой размышления о структуралистской антропологии в целом: данные из других концепций привлекаются далее для сопоставления и обобще-ния.

Gutman С. L'avant-mai des philosophes. — Magazine litteraire, 1977, sept., p. 17.

' См.: Sartre J.-P. L'existentialisme est un humanisme. P., 1946.

Этим полемически заостренным словосочетанием Л. Альтюссер называл концепцию зрелого Маркса в противоположность идеям раннего Маркса. См.: Althus- ser L. Pour Marx. P., 1965; ср. также его статьи в кн.: Lire le Capital. P., 1965, Т. 1,2.

См.: Camus A. Le mythe de Sisyphe. P., 1942, p. 15.

Sartre J.-P. L'ecrivain et la langue. — Revue d'esthetique. Nouv, sent, 1965, N 18, p. 314.

Levi-Strauss C. Mythologiques. P., 1964, t. 1, p. 18.

См.: Levi-Strauss C. Les trois humanismes. - Anthropologie structural deux, p. 319—322.

Эта установка на психологическое и теоретическое принятие Другого, инакового, отличного (сравним: «ад — это другие» (Sartre J-P. Huis clos. Theatre. P., 1947, p. 167)), характерна для всех концепций структуралистской антропологии. «Экзотический» объект Леви-Стросса — это лишь чистый случай инакового.

Levi-Strauss С. Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de ['homme. — Anthropologie structurale deux, p. 49.

Ibid., p. 51—55.

Утопический проект Леви-Стросса рисует вымирающих индейцев достойными звания человека, а их способ жизни—достойным человека способом жизни. Утопическая задача антрополога — сохранить эту жизнь в виде прекрасной кристаллической структуры, воплощающей для грядущих поколений некую общечеловеческую возможность: «Именно в этой явно утопической точке зрения находит свое обоснование социальная антропология, поскольку формы жизни и мысли, которые она изучает, приобретают нечто большее, нежели просто исторический или сравнительный интерес. Они начинают соотноситься с некоей постоянной возможностью человека, блюсти которую — особенно в черные для человека дни — и призвана социальная антропология» (The anthropologist as hero. Cambridge (Mass.), 1970, p. 196).

Levi-Strauss C. Le champ de 1'anthropologie: Legon inaugurale. . . — Anthropologie structurale deux, p. 37.

См.: The anthropologist as hero, p. 190—194.

Устремленность к «сверхрационализму» в той или иной мере присуща и другим концепциям, которые мы называем здесь структуралистскими, хотя термином «сверхрационализм» (surrationalisme) пользуется один лишь К. Леви-Стросс. Дело в том, что сама идея структуры есть идея преодоления многих характерных мыслительных антитез, таких, как априорное — апостериорное, эмпирическое (фактуальное) и рациональное, абстрактное - • конкретное, формальное — содержательное (все это именно различные ипостаси того, что было выше представлено как антитеза чувственного и рационального).

Levi-Strauss С. Mythologiques. P., 1964—1971. Т. 1-4. u На эту особенность структуралистского рационализма справедливо обращено внимание в статье А. И. Зимина «Структурная антропология как разновидность структурализма». См.: Филос. науки, 1982, № 6, с. 112.

Levi-Strauss С. Introduction a I'oeuvre de Marcel Mauss. — In: Mauss M. Sociologie et anthropologic. P., 1950, p. XXV.

Levi-Strauss C. La pensee sauvage. P., 1962, p. 326.

Ibid., p. 327.

См.: Levi-Strauss C. La pensee sauvage, p. 347.

См.: Levi-Strauss C. Anthropologic structural deux, p. 48.

Ibid., p. 49.

«Нужно иметь много эгоцентризма и наивности, чтобы верить, будто человек весь находит себе прибежище в одном из способов исторического и географического его бытия, тогда как истина человека заключается в системе их различий и их общих свойств» (Levi-Strauss С. La pensee sauvage, p. 329).

Точнее, у первобытных обществ тоже есть своя история, но она как бы остается вовне, не превращаясь в механизм внутреннего самоосознания социального организма, замечает Леви-Стросс.

В одном из разделов книги «Слова и вещи», который так и называется «Антропологический сон», Фуко изобличает подобные догматические ходы мысли.

Фуко М. Слова и вещи. М., 1977, с. 487.

The anthropologist as hero, p. 185.