3. Небытие, пустота и «корреспонденция»

Проблема небытия, пустоты и «корреспонденции» своеобразно отразила в себе основные черты онтологии Эдвардса. Именно этой проблеме посвящались важные разделы «Заметок о естествознании»— одного из философски значимых произведений Эдвардса.

Позиция Эдвардса была прямо противоположной, о чем он > заявлял в упоминавшихся «Заметках»: «То, что должно быть абсо

лютным Ничто, совершенно невозможно. Ум человеческий, пусть мы и разовьем его способности весьма обширно, никогда не дойдет до того, чтобы придти к мышлению о совершеннейшей пустоте. Сама мысль о таком явлении приводит ум в состояние смятения и конвульсии; эта мысль противоречит самой природе души. Это са-мое крупное из всех противоречий, и воплощение всех других противоречий говорит, что вещь должна не существовать » (68, 78—79). Почему же принцип пустоты и небытия вызывал столь бурную негативную реакцию Эдвардса, клеймившего этот принцип с яростью обличения дьявола?

Дело в том, что признание пустоты и небытия, по мысли пуританского философа, подтачивало всемогущество бога.

Конечно, небытие есть то, что наступает вслед за исчезновением данной конкретной вещи, но это небытие относительное, тогда как небытие абсолютное лишено всякого основания для существования. Но всякая относительная точка зрения на бытие, считал Эдварде, заведомо ошибочна, ибо наше знание должно стремиться к абсолюту, т. е. к идее бога и абсолютно плотного бытия, напоми-навшего элеатское бытие.

«Когда мы вопрошаем, может или не может быть абсолютное Ничто, мы самим этим вопросом производим совершеннейшую нелепицу— писал Эдварде.— Сама постановка вопроса заключает в і себе абсурд, ибо делается различие там, где его нет и в помине. || Либо Бытие, либо абсолютное Ничто — но между ними нет различия; как нет его, скажем, в том, что треугольник есть треугольник или не треугольник. Нет иного способа утверждения, кроме как утверждать существование: почему нет в природе такого явления, как абсолютное Ничто. Да, есть то, что называется небытием (nothing), когда имеются в виду, например, эти чернила и эта бу- j мага. Есть небытие, когда речь идет обо мне и о вас. Есть небы- |Лтие в отношении земного шара и всей вселенной. Существуют иные виды бытия, кроме данных, но такого, как Небытие в отношении сущности, Бытия взятых в абсолютном значении, нет. Мы сами не ведаем, что говорим, когда утверждаем саму по себе возможность I отсутствия (небытия) сущности» (68,80).

Сражаясь с большим пафосом и далее против идеи возможности небытия и абсолютной пустоты, Эдварде делал одну уступку (вернее, допущение), связывая небытие с индивидуальным мышле-

8-1524 217

ниєм: небытие-де есть порождение субъективного мышления, именно там-де лежат корни наших представлений о пустоте.

До удивительности близко повторяя аргументацию Беркли, Эдварде доказывал, что весь мир, все присущие ему явления существуют благодаря «поддерживающей» их силе божественного или индивидуального мышления. Там, где последнее, обнаруживая свою слабость, начинает вдруг мыслить небытие, на выручку приходит мышление абсолютное, не отягощенное материальными заботами, телесностью.

Общий вывод из страстной апологии абсолютного бытия и абсолютного мышления звучал одновременно и грозно и настойчиво: «Лишь те виды бытия, которые обладают знанием и сознанием, являют нам единственно истинное, реальное и существенное бытие; тогда как бытие всего остального в мире поддерживается благодаря (первому роду.— Н. П.) бытия. Из этого мы можем сделать вывод о колоссальной ошибке тех, кто полагает, что материальные предметы суть наиболее существенные формы бытия, а духи не более, чем его тени; тогда как на самом деле только духи являют истинное бытие...» (68, 82).

Начав как восторженный поклонник Локка, Эдварде не только перекроил все учение своего великого английского учителя на берклианский лад, но и превратил локковский эмпиризм в разновидность пуританской «технологии», о которой уже шла речь выше (см. гл. II). Эта устойчиво проводившаяся линия на «пуританиза- цию» Локка еще более заявила о себе в разработанной Эдвардсом концепции субстанциальной связи абсолютного бытия с бытием эмпирическим,— иными словами, соединенности мира небесного и земного. Сама по себе эта тема всегда была одним из главных предметов обсуждения в христианской и предхристианской теологии. Однако в XVIII веке она, получив наименование «корреспонденции», стала трактоваться в эмпирическом и одновременно спи- ритуалистском духе, одним из первых примеров чему мог бы служить Эдварде, а также его датский современник Сведенборг.

Итак, мир, по мысли Эдвардса, обладай всей полнотой абсолютного бытия, не1?ет в себе бесконечное множество «соответст-вий» (correspondences), которые, будучи своеобразными онтологическими «звеньями», как раз и свидетельствуют о постоянном присутствии бога в земном бытии.

Цепочки соответствий выстраивались Эдвардсом и по многим другим линиям.

Так, цвета живой природы — зелень листвы, голубизна неба, белый цвет облаков,— хотя и зависят от чисто физических свойств света (Эдварде, разумеется, весьма тщательно штудировал сочинения Ньютона по теории света), тем не менее имеют особую гармоническую «нагрузку»—они исполнены внутреннего или, вернее, верховного эстетического и морального смысла. «Как сильно напоминают благодать и добро поля, покрытые зеленью и цветами, когда солнце безмятежно и торжественно сияет над ними; как точно, говорю я вам, передают они благодатное и прекрасное состояние души, зависимой от Всемогущего, от спасителя, животворящего Землю подателя всех благ и источника счастья» (44, 1, 13). Иной род гарьмонии назывался Эдвардсом «внутренней» «тайной красотой».

Если внешняя красота как бы обнажена, доступна внешнему взору, то скрытая гармония действует на человека неведомым образом и потому особенно благодатна. Пример тому — явление белого света.

8"

219

Нетрудно заметить в этом отрывке из сочинения Эдвардса, как в его философіии причудливым образом ^переплетались пуританский спиритуализм >и английский эмпиризм, стремление превратить природу в собрание трансцендентных бесплотных символов духа и противоположное стремление — найти физическую по доті леку при родного символизма, т. е. желание поднять «дольний» мир до высот «горнего» и одновременно увидеть в природе объект научного исследования и научнй теории. Именно в этом проявила себя одна из характернейших черт евангелически-пуританского модернизма — попытка восстановить фундамент безграничной веры и расширить при этом научную обоснованность «технологии». В этой связи был весьма примечателен сам іпафос Эдвардса, постаравшегося всеми силами создать некий противовес бу,рно -развившемуся в Англии и ее североамериканских колониях деизму. Если деисты (кстати сказать, также исходившие из материалистически истолкованного учения Локка їй унаследовавшие мощный потенциал «здравомыслия» английского эмпиризма) стремились вынести божественную субстанцию за пределы мира материи и сделать их независимыми друг от друга, то Эдварде и евангелическая философия в делом имели прямо противоположную устремленность. Именно для этого Эдвард- су и понадобилось аннигилировать пустоту и небытие, а также наполнить мир бесконечными по числу «соответствиями».

Впрочем, говоря о евангелическом фундаментализме Эдвардса, нельзя не обратить івнимаїние на то, что общая эмоциональная окраска пуританизма заметно теплела.

Однако указанное различие касалось скорее окраски мысли обоих мыслителей, нежели реальной трансформации главных доктрин пуританизма. Эти доктрины обнаруживали свою неподверженность влияниям времени, что и было продемонстрировано самим Элвардсом.