§ 3. Натурфилософия (физика) стоиков

Уже из сказанного можно было бы заключить, что натурфилософия стоиков будет иметь материалистическую окраску. Они считают, что существуют только тела — бестелесное (пустота, место и время, лектон) само по себе не существует: пустота есть небытие, место и время существуют лишь в связи с материей и ее состояниями, лектон существует только в связи с мыслью и словом.

Стоики восприняли взгляд Гераклита, согласно которому первоначалом мира является огонь. Так, Хрисипп говорил, что огонь «является элементом по преимуществу, из которого, как из первого, возникает все остальное в силу изменения, и в него все в конце концов, вливаясь, растворяется» (ФДС II. Фр. 413). Однако там, где Гераклит и его современники и единомышленники видели живую, изменяющуюся, самодвижущуюся природу-фюсис, стоики различают в мире два начала: пассивную материю и движущее начало, разум, логос или бога. Как пишет Диоген Лаэрций, «начал во всем сущем они признают два: деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, то есть вещество, а деятельное — разум, в ней содержащийся, то есть бог. Он вечен, и он — творец всего, что в ней имеется» (VII. 134). Нельзя не видеть здесь несомненного воздействия аристотелевского противопоставления материи и формы. Кстати, противопоставление это вовсе не вызывается логикой стоицизма. Ведь стоический «бог» — это не неподвижный двигатель и не бестелесная «форма форм», тем более не личность.

Эта монистическая тенденция стоиков проглядывает и в их учении о логосе. Бог не только творческий огонь, но также и разум (логос) мира, и семя (зародыш) мироздания, космоса. Он — «сперматиче- ский логос» (семенной разум), как семя космоса в целом и как источник семян отдельных вещей.

Однако смешение в стоической натурфилософии физики и теоло-гии привело к тому, что мир рассматривается как бы в двух ракурсах: физическом и теологическом. В первом генезис космоса рассматривается как сгущение и разрежение первоматерии, ведущие к формированию стихий. Воздух и огонь образуют здесь связующие элементы, вода и земля — связуемые. В результате взаимодействия стихий об-

20-6334 305 разуется «пневматический тонус», т. е. напряжение, порождаемое теплым воздухоогнем и пронизывающее всю материю. Это напряжение — непосредственный источник отдельных вещей. Оно проявляется в вещах как их свойство, их природа и их душа — соответственно вещей неорганических, органических и одушевленных. Мировое развитие подчинено необходимости и строго детерминировано. Ничто в мире не происходит без причины, а потому все необходимо. Стоики гораздо последовательнее эпикурейцев проводят детерминизм, доводя его до фатализма. Мир, имея начало во времени, имеет и конец. Точнее, развитие мира периодично, подчиняясь закону вечного возвращения; исчерпав возможности своего развития, мир погибает в мировом пожаре (ekpyrosis), превращаясь в огонь.

А вот как выглядит та же картина в теологическом ракурсе. Творя мир, божество превращает часть своей субстанции, божественного воздухоогня, в воздух и воду.

Обе картины объединяются, таким образом, в представлении о вечном возвращении: управляется ли мир законом или судьбой, миро- образование и разрушение следуют друг за другом в бесконечном круговороте. Поскольку же все события в мире определяются необходимостью (судьбой) и законом (разумом) мира однозначно, постольку сменяющие друг друга миры ничуть не отличаются друг от друга. Добавим к этому, что стоики восприняли представление Платона о космосе как разумном животном: «Весь мир есть живое существо, одушевленное и разумное, а ведущая часть в нем — это эфир... Мир един, конечен и шарообразен с виду, потому что такой видудобнее всего для дви-жения... Его окружает пустая беспредельность, которая бестелесна; а бестелесно то, что может быть заполнено телом, но не заполнено. Внутри же мира нет ничего пустого, но все едино в силу единого дыха- 306 ния и напряжения, связующего небесное с земным» (Диоген Лаэрций. VII. 139, 140).

Как видим, картина мира, рисуемая стоиками, достаточно фантастична и не лишена противоречий. Впрочем, последнее является, видимо, следствием несогласованности различных учений, принадлежащих отдельным авторам, и смешения их в суммарных изложениях, вроде приведенного.

Натурфилософия стоиков включает также учение о душе и теологию в строгом смысле, т. е. учение о богах. Стоики связывают природные существа с их внутренним принципом существования — мы видели уже, что это «пневматический тонус». Неорганические тела как целые существуют в силу простых свойств или состояний, растения — в силу «природы», т. е. способности рождения и роста, животные — в силу души, а люди — разумной души. Естественно, каждый из принципов низших существ содержится й в высшем, но специфика того или иного существа определяется именно его «собственным ка-чеством».

Исходный пункт понимания стоиками души материалистичен. Душа — это особое тело, «теплая и огненная пневма» (ФДС II. Фр. 773). Она имеет свои части. «Зенон Стоик, — пишет Немесий,— говорит, что есть восемь частей души, разделяя ее на ведущую часть, пять чувств, способность речи и сперматическое начало» (ФДС I. Фр. 143). Ведущая часть обладает способностями восприятия, согласия, желания и разумной способностью. Эта главенствующая часть души направляет «пневму» к органам чувств и через них получает воздействия вещей, рождающие в ней «отпечатки» или «изменения». При этом зрение осуществляется таким образом, что свет, расположенный между зрителем и предметом, напрягается в виде конуса, основанием обращенного к предмету, а вершиной к глазу, и «предмет сообщается зрению напряженным воздухом» (Диоген Лаэрций. VII. 157). Слышание — восприятие слушателем колебаний воздуха, идущего от звучащего предмета.

Казалось бы, отсюда логично заключить о смертности души, рассеивающейся по смерти тела подобно испарению. Однако стоики дер- 20* 307 жатся иного мнения. «Душа рождается и умирает. Но умирает не сразу, а остается некоторое время сама по себе» (ФДС II. Фр. 809). Выйдя из тела, она приобретает шаровидную форму. Хрисипп рассуждает по этому поводу так: смерть — это «отделение души от тела. Однако ничто бестелесное не может отделиться от тела. Ибо ничто бестелесное не причастно телу. Душа же причастна телу и отделяется от него. Следовательно, душа есть некоторое тело» (там же. Фр. 790). А Диоген Лаэрций разъясняет: согласно стоикам, «душа — это дыхание, врожденное в нас, поэтому она телесна и остается жить после смерти: однако же она подвержена разрушению, и неразрушима только душа целого, частицами которой являются души живых существ... Клеанф считает, что все души продолжают существовать до воспламенения [мира], а Хрисипп— что таковы лишь души мудрецов» (VII. 156—157).

Таким образом, стоики пытаются соединить несоединимое. Материальная душа вместе с тем не разрушается по смерти тела и продолжает существовать самостоятельно; божественная по природе, она все же смертна, обладая бессмертием только в «душе целого», т. е. в боге. По Хрисиппу, души даже неравноценны, и мудрец, в отличие от других людей, может сохранить свою душу в «свободном» состоянии, но не далее, как до очередного мирового пожара. Причем аргументация стоиков позволяет нам увидеть еще один источник идеализма в по-нимании психической деятельности человека. Называя жизненное начало и принцип психической деятельности по традиции «душою», мы необходимо начинаем искать особую, отличную от «материи» субстанцию «души», начинаем трактовать ее как отличную от собственного «тела», а потому — приписывать ей особую природу, отделимость от тела, а следовательно, самостоятельность по отношению к нему. В результате даже материалистическая исходная установка перерождается в религиозно-идеалистическую с ее признанием бессмертия души, вопреки логике исходной концепции.

И все же боги существуют. Их существование стоики выводят из всеобщего согласия людей по этому вопросу, дополняя его логическими аргументами. Так, Зенон утверждает: «Разумно почитать богов, но почитать несуществующих богов неразумно. Следовательно, боги существуют» (Секст. Против ученых. IX. 133). А Клеанф по существу вводит «онтологическое доказательство» бытия бога: «Если одна природа лучше другой, то существует и некая наилучшая... Следовательно, бог существует» (там же. IX. 88, 91). Таким образом, из совершенства божества, вводимого в его понятие на основании соотнесения относительно и абсолютно лучшего, выводится его существование. Это «доказательство» повторят в XI в. Ансельм Кентерберий- ский, а в XVII в.— Декарт.

А за теологической аргументацией следует знаменитый «Гимн Зевсу» Клеанфа. Как понимать это религиозно-философско-поэтиче- ское произведение, где прославляется великий бог,

... многоименный, всегда всемогущий, всесильный

Зевс, повелитель бессмертных, властитель природы, законом

Путь указующий миру...

(Пер. Ф. Ф. Зелинского).

Несомненно, в нем в поэтической и аллегорической форме выра-жены основные понятия стоической философии. Однако здесь налицо уже и мотивы теистической религиозности, которые получат полное развитие в христианстве, одним из источников которого стал стоицизм. И этого оказалось достаточно для того, чтобы стоицизм приступил к разработке телеологического учения о том, будто мир создан для людей и богов. По Хрисиппу, «боги сотворили людей ради себя самих и друг друга, животных же ради нас: кони — чтобы с ними вместе воевать, собаку — чтобы с нею охотиться, барсов, медведей и львов — чтобы мы могли упражняться в мужестве» (ФДС II. Фр. 1152). За телеологией следует теодицея: необходимо оправдать бога перед лицом крайнего несовершенства мира, тех зла, насилия и бедствий, которые царят в нем. Это и делает Хрисипп: «Ведь величайшее в божественном провидении — это то, что оно не оставляет без внимания и приложения зло, которое происходит из отпадения, [вызванного] произвольным актом и не допускает, чтобы оно порождало абсолютно вредное» (там же. Фр. 1184). Таким образом, основа богооправдания — что оно не допускает абсолютного зла, сохраняя зло относительное как результат свободного действия человека и как момент гармонии добра и зла в мире. Религиозная концепция ранних стоиков подразумевает и включает демонологию, духовидение, пророчества, магию и прочие суеверия.