4. Соотношение воли и веры

Доктрина воли и веры стала центром всего учения Эдвардса. Именно ;в этом центре, как в фокусе, сходились все линии и мотивы философии американского евангелиста, намеревавшегося осущест-вить новое оправдание пуританизма в условиях его кризисного положения.

Работа Эдвардса «Свобода волій» ;не содержит развернутой философской аргументации наподобие его философских заметок. Полагая, что теологическое содержание должно превалировать над собственно философским, Эдварде между тем с самых первых абзацев своей книги обрушился с критикой на тех философов, которые окружили невероятной путаницей понятие свободы воли. Имел ли в виду Эдварде кого-либо конкретно? Дальнейшее повествование показывает, что подразумевались прежде всего Дуне Скот и Фома Аквіинский. Однако и сам Эдварде не избежал схоластического синдрома, придав своему трактату не только весьма абстрактный вид, но и насытив его хитроумными и запутанными рассуждениями.

И все же когда речь в трактате Эдвардса заходит о философском детерминизме и чисто теологическая аргументация уходит ;на ©торой план, стиль автора относительно проясняется. Между тем надо с очевидностью представлять, что главная задача сочинения Эдвардса состояла вовсе не в (критическом обзоре философских учений о свободе воли и даже не .в обосновании своей собственной точки зре-ния, а :в сокрушении арминианской ереси, сторонники которой в прямой полемике с пуританами утверждали, что свобода воли—««необходимая основа морального действия, добродетели и порока, награды и наказания, хвалы и хулы» (65, 81).

Таким образом изначальная устремленность Эдвардса носила чисто обличительный характер подтверждавший старую истину о том, что все теории отменяют или ограничивают свободу воли, тогда как реальная жизнь постоянно свидетельствует в ее пользу.

Новой сама по себе была задача опровергнуть свободу воли и обосновать абсолютную необходимость, исходя не из божественного предопределения, а из природного порядка, но имея в качестве генеральной цели чисто теологический тезис о всемогуществе бога. Короче, Эдварде встал на радикальный путь ретроградного новаторства, объяснявшийся, быть может, тем, что повсеместные проявления неповиновения, общественного неспокойствия,.кризиса имели своим объектом, в частности, и пуританскую церковь. Это общественное брожение, естественно, будило у колонистов чувство социальной ответственности, немыслимое без свободы воли. Поэтому Эдварде и собирался объяснить своим прихожанам и читателям книги, -что это брожение «є более чем юмута, так как все в мире предопределено, но не господом (ибо церковь и без того подвергалась нападкам), а природой и «ходом событий», которые как раз и подтверждают верховную власть бога.

Основные доводы Эдвардса в пользу всеобщей необходимости покоятся на трех тесно связанных между собой .положениях: первое — преобладание в поступке сильнейшего мотива; второе — признание причинно-следственной связи; третье — проведение различия между естественной и моральной необходимостью.

Первый аргумент был самоочевидным, если не тривиальным. Тот мотив поступка, рассуждал Эдварде, который представляется уму самым сильным, определяет волевой акт; т. е. человек поступает не по выбору, а под непредотвратимым давлением сильнейшего мотива, хотя последний далеко не всегда кажется человеку именно сильнейшим. Из этого следовало, что, по сути дела, реальной свободы воли нет, а может быть, лишь ее кажимость. Все это отдаленно напоминало стоический принцип amor fati с той лишь разницей, что на место безличного, эллинистического ро.ка пришло кальвинистское предопределение.

Но Эдварде тяготел в данном случае не «к теологической, а к естественнонаучной аргументации, по крайней мере к рассуждениям о человеке, исходя из представлений о нем как о естественном существе.

Любое живое существо, включая человека, идет по линии, продиктованной поисками большего удовольствия, или счастья. Неоднократно Эдварде писал, что воля и выбор — не более чем производные от состояния удовлетворения, которое испытывает ум, обладающий определенной идеей, или от состояния удовольствия при появлении определенной мысли, или от ожидания будущего приятного состояния. К этому Эдварде добавлял, что воля также детерминируется негативно, т. е. движением от состояния неудобства, неудовольствия и т. д. Примечательно, что эта концепция воли существенно расходилась с локко^ркой. Ведь английский философ понимал под волевым актом движение, продиктованное стремлением выйти из неудобного состояния. Известный негативизм Локка теперь, в интерпретации Эдвардса, уравновешивался позитивными аргументами, столь необходимыми в рамках теологического учения.

Второй принцип воли, выдвинутый американским философом, утверждал, что любой конкретный волевой акт представляет собой звено в цепи причинно-следственных связей. Причем речь шла у Эдвардса как о сугубо индивидуальной «цепочке», так и обо всей совокупности причинно-следственных связей IBO (Вселенной. По его мнению, эти две стороны волевого акта теснейшим образом переплетаются. В итоге возникала картина жесткой детерминации всего сущего, в рамках которой, право, было невозможно найти место свободному поступку.

Однако обращает на себя внимание то, что среди протестантских теологов Эдварде стал первым, кто отошел от чисто провиден- циалистского толкования детерминизма и попытался выстроить его обоснование на причинно-следственных связях. Главная аксиома детерминизма Эдвардса состояла в следующем: все в мире имеет причину или повод своего появления, которые и требуют определения (65, 83). Ничто не происходит беспричинно, утверждал он, подразумевая под причиной все, что обозначает антецедент , будь он природным или моральным, положительным или отрицательным, на основании которого са.<м предмет или условия, его порождающие, становятся сущими.

Как бы Эдварде ни стремился построить витиеватое формальное обоснование всеобщего детерминизма, рано или поздно проявлялась подлинная философская подоплека его усилий — найти опору в «великом принципе здравого смысла», без которого, настаивал американский философ, вообще ничего доказать нельзя, даже бытия бога, ибо без интуитивной очевидности и ясности любые рациональные доказательства ненадежны.

Именно интуиция виделась Эдвардсу важным средством отыскания истинных причин явлений, вскрытия «цепочек» детерминации.

Присоединяясь к Д. Юму, отрицавшему причинность в виде объективной временной последовательности появления двух обстоятельств или предметов, Эдварде склонялся к мнению, что при-чинность есть постоянная конъюнкция, союз, единство явлений, из которых одно жестко связано с другим. Цепь событий представляла собой, по мысли Эдвардса, нечто целое («союз»), и все входящие в него компоненты в равной степени могли стать порождающим основанием для данного предмета или явления. Свое конъюнктивное понимание причинности он противопоставлял -аристотелев- ско-схоластической концепции действующей причины. Для Аристотеля, как известно, каузальная зависимость означала процесс пе-рехода действительной формы в возможную материю и появление оформленной материальной вещи. Фома Аквинский непосредственно связывал акт божественного волеизъявления с возникновением того или иного предмета, события. Рационалисты Нового времени относили причинность к области рациональных (логических) связей («порядок вещей таков, каков порядок идей»). К этому склонялись, например, Декарт и Спиноза. Гоббс и Локк чисто механистически искали причинность в том, как корпускулы первичных качеств влияют на корпускулы вторичных качеств. Квазисенсуалист Беркли связывал «комплексы ощущений», возникающие в уме, с принудительным внушением, исходившим от бога. В этом историко-философском контексте позиция Эдвардса представляла собой нечто усредненное. Скажем, приводил пример Эдварде, бог может не прислушаться к молитве людей, просящих "ниспослать на их землю дождь, а может он и удовлетворит их желание. Но ни в том, ни в другом случае молитва не есть действующая причина, а лишь возможное условие искомого следствия (65, 84) В подобной полутеологической-полуфилософской форме у Эдвардса прозвучала весьма важная и плодотворная для своего времени мысль о сложном характере причинности, о рядах («цепочках») причинно- следственных связей, сочетание которых и служит основанием появления того или иного события или предмета.

Наконец, третий постулат Эдвардса содержал различение при-родной и моральной необходимости. Это различение, восходившее к августинианству, лютеровской философии и Томасу Гоббсу, акцентировало различную «нагрузку» двух видов необходимости. Что касается физической (природной) необходимости, считал Эдварде, то она имеет «пробельность». В конце концов в пределах физической необходимости человек может обладать свободой и даже творить произвол. Скажем, он свободен пойти налево или направо, сесть или встать, открыть глаза или закрыть их. В этом смысле физические действия, хотя они и происходят на определенном фи-зическом основании, оказываются, по его мнению, произвольными с позиции субъекта. Иными словами, имеет место свобода в рамках физической возможности. Но, добавлял Эдварде, речь не идет о свободе воли. Классическое определение Гоббсом этой дилеммы: свобода и необходимость дополняют друг друга; как, скажем, у потока воды, который имеет не только свободу, но и необходимость течь по каналу. По мысли Гоббса, нет и в помине никакой свободы от «вынуждения» и детерминация в мире абсолютна. Но имеет место свобода от «насилия» обстоятельств, когда человек вариативно преодолевает препятствия на своем жизненном пути. Именно это и перечеркивает непреодолимый фатализм. Получалось, по Гоббсу, что физически человек способен пользоваться свободой и одновременно абсолютно детерминирован в этом волей. Утверждая это, великий английский философ сделал вывод, по крайней мере на целый век обогнавший свое время: совсем не одно и то же свобода поступать согласно воле и просто свобода воли. В первом случае дело касается физической свободы реализовывать воление, что закономерно, во втором — чистого произвола.

В качестве продолжения этой темы Эдварде принялся обосног вывать разделение необходимости на физическую (природную) и моральную.

Так, необходимость моральная мыслилась им как необходимость, связывающая поступки и события исходя из моральных при-чин, как-то: сила привязанности или мотив поступка.

Пространные размышления Эдвардса, отсвечивавшие реминисценциями аристотелизма, томизма и философии Гоббса, подвели американского евангелиста к выводу, что божественное предопределение всех событий и явлений во вселенной требует того, чтобы в мире господствовала полная и абсолютная необходимость. Хотя этот тезис и не прозвучал в его трактате столь открыто и однозначно, он скрыто присутствовал в другом, более частном тезисе. Согласно этому последнему тезису, предвидение богом не существующих в данный момент, но «предопределенных» к появлению волевых актов в рамках моральной необходимости полностью исключает любую степень свободы. Даже самые разительные исторические примеры, казалось бы полные волюнтаризма и свободы (например, деятельность Юлия Цезаря, перекроившего судьбы народов), доказывают, по мысли Эдвардса, не более чем то, что Цезарь не был свободен, ибо его яко'бы абсолютно свободные решения на самом деле вытекали из сотен и сотен обстоятельств принудительного характера и были предопределены.

Кстати сказать, арминиане тоже признавали божественное предопределение, но они отрицали необходимо-принудительный характер его воплощения. Предопределение было для них формой знания, но не железной необходимостью.

В этом пункте своей аргументации американский философ вступал в область чистейшей теологии и теологического абсолютизма. Так, бог предвидел все и вся в мире, каждое событие, каждую деталь, что делало историческую моральную свободу нереальной.

При этом, однако, важно отметить, что Эдварде, разворачивая свою концепцию свободы, не основывался на текстах Священного писания, а стремился пребывать в границах светской философии, хотя цель его была теологической. Между тем эта деталь весьма показательна, ибо она свидетельствует о том, что пуританизм все более и более склонялся не только к диалогу с нерелигиозной культурой, но и пытался модернизировать свою догматику на светский лад. Американская культура все более и более начинала отражать европейское, а также генерировать и свое собственное просветительское сознание. Век разума стоял у порога.