2. Мировоззренческие принципы философии Дж. Эдвардса
Философия Дж. Эдвардса складывалась прежде всего в процессе освоения американским философом идейного наследия Дж. Локка и Дж. Беркли. В самом деле формулировка своего отношения к философии этих, во многом стоявших на противоположных позициях мыслителей не могла не привести к определению Эдвардсом и собственной позиции в принципиальном споре двух линий в европейской МЫСЛИ HOBQ?P времени.
Исходная точка в идейной эволюции Эдвардса в известной мере совпадала с началом уже рассмотренного выше творческого пути С.
Джонсона, а именно стремлением опереться на авторитет Локка и Ньютона. Оба американских философа оказались при этом достаточно проницательными для того, чтобы вскоре понять, что эмпиризм Локка и деистическая по своей сути физика Ньютона приводили к разрушению основ пуританской ортодоксии в идейной сфере (в области общественной жизни этот процесс деструкции пуританизма также развивался весьма заметно). Однако в отличие от Джонсона, Эдварде решил не отказываться от философии Лок- ка и Ньютона, а сделать все для того, чтобы обратить их идеи во благо пуританизма, иными словами, провести радикальную философскую модернизацию пуританизма, которая бы в общем и целом соответствовала ревайвалистской кампании, развернувшейся в Новой Англии. Речь, таким образом, шла о развитии вполне консервативной интерпретации локковской философии в рамках американского пуританизма.В целом Эдварде без оговорок принял локковскую классификацию идей и их разделение на простые идеи внешнего и внутреннего опыта, сложные идеи и идеи общие (абстрактные). Так, под простыми идеями Эдварде вслед за Локком имел в виду, например, неделимые на части совершенно отчетливые представления о плотности, движении и воле. Сюда же включались ощущения («идеи») не только первичных, но и вторичных качеств, скажем, цвета. Соответственно сложные идеи становились механической суммой простых идей — результатом их активного комбинирования.
Наконец,, под общими идеями (абстракциями) и Локк и Эдварде подразумевали понятия, представлявшие целый класс предметов или явлений. Изложение локковской теории идей нашло свое воплощение в «Заметках о мышлении».Между тем Эдварде вовсе не считал себя бездумным эпигоном Локка. Он им и не был на самом деле. Помимо прочего, приспособить локковский эмпиризм к пуританской теологии без соответствующей «доработки» было никак невозможно.
Подобная адаптация проявила себя в трактовке Эдвардсом атомизма, проблемы плотности и пустого пространства.
С одной стороны, Эдварде вроде бы поддерживал локковско- ньютоновскую идею о том, что любое тело есть либо атом, либо составлено из атомов. Что же тогда такое атом?
Оказывается, атом вовсе не определяется своим малым размером и материальностью. Он — носитель субстанциального свойства неделимости, т. е. все, что неделимо по своей природе, принадлежит к атомам (82, 143). За этими рассуждениями уже проглядывали выводы, совершенно расходившиеся с локковским материализмом.
Воспроизведем цепочку рассуждений Эдвардса. Американский философ перво-наперво уравнял неделимость с плотностью, объявив их однопорядковыми явлениями (если тела делимы, то они, так сказать, «разложимы» и не представляют собой нечто плотное). Далее произошло еще одно уравнивание—плотности с материальностью и субстанциальностью. Без плотности нет телесности, настаивал Эдварде, и делал весьма важный вывод: «... из сказанного следует, что некая определенная субстанция, о которой философы привыкли думать как о самодостаточной и находящейся в основе всего плотного и всего сущего вообще (и о чем, философы полагали, нельзя даже и мыслить), есть нечто совершенно неотличимое от плотности самой по себе» (82, 143).
Между тем Локк понимал плотность иначе: не как неделимость, а как сопротивляемость при движении и\взаимодействии (по крайней мере, так звучит эта тема в «Опыте ^человеческом разуме»). Подхватывая этот тезис Локка, дабы свести его к неразрешимому противоречию, Эдварде показывал, что уравнивание плотности и сопротивляемости приводило у Локка к тому, что сами тела превращались в модусы субстанции сопротивляемости.
По-другому говоря, тело (по Локку, в интерпретации Эдвардса) есть свойство сопротивляться. И ничего более того.Но что же, собственно, сопротивляется? — спрашивал себя Эдварде. Ответ на этот вопрос непрост и для Локка, подразумевавшего, однако, именно материальный характер субстанциальной «опоры». У Эдвардса все звучало иначе. Поскольку гело есть сопротивляемость как таковая, без соответствующего носителя, то, делал важнейший вывод Эдварде, она есть не что иное, как сложная идея, которая «сопротивляется», т. е. внушает представление о сопротивлении плотного тела. Итак, сопротивление тела относится к области сложных идей ума, а тела суть вполне идеальные образования. Не скрывая совершенно определенной направленности своей мысли, Эдварде провозглашал: «Посему мир идеален». Однако воспроизведем аргументацию американского философа дословно, ибо она как раз и показывает, как из локковского учения делали вполне нематериалистические выводы. «Предположим,— писал Эдварде,— два шара существуют сами по себе, вне ума. В них нет ничего ex confesso, кроме сопротивления. То есть, согласно закону, пространство внутри шаров будет сопротивляться. Таким образом, внутри шаров нет ничего, кроме силы, или основания. И будь это так на самом деле, что Сопротивление существовало бы самостоятельно вне ума, то тогда одна сила и одно основание должны были бы сопротивляться другому основанию и закону сопротивления, что до смешного невозможно. Да иначе и не могло бы быть, если мы рассматриваем вопрос независимо от ума. Но все становится просто, если представить Сопротивление модусом идеи. Легко представить себе силу сопротивления, или постоянное свойство мешать движению наподобие того, как представля-ются цвета. Идея может быть носителем сопротивления, она может двигать, останавливать либо рикошетить; но как чистая сила (вне мышления.— Н. Я.), в которой нет ничего реального, может двигать и останавливать — это просто непредставляемо, и об этом нельзя молвить и слова, дабы не впасть в противоречие.
Посему мир идеален; и Закон Сотворения и развития указанных идей неизменен и постоянен» (82, 144).Весьма метко подметив ,что сведение субстанции к одному лишь свойству — в данном случае сопротивляемости — чревато противоречиями, Эдварде смело заключал: не может абстрактное свойство существовать объективно — оно должно быть только идеей, т. е_ принадлежать мышлению.
Известной неповоротливостью локковского материализма немедленно воспользовался «умный» идеализм. Впрочем, справедливости ради надо сказать, что у Эдвардса в этом был мощный предшественник. Конечно же, речь идет о Джордже Беркли.
В логическом плане близость эдвардсовской трактовки Локка к берклианской вполне очевидна; прослеживается даже общая сти-листика интерпретации «Опыта о человеческом разуме». Сложнее обстоит дело с чисто историко-философским доказательством преемственности двух традиций — берклианства и пуританского еван- гелизма Эдвардса. Весьма трудно доказать, что Эдварде был знаком с произведениями Беркли. Правда, в картотеке библиотеки Эдвардса находятся карточки с сочинениями Беркли. Однако пометки, сделанные рукой Эдвардса, не свидетельствуют о том, что он читал эти книги. Ни в одной из рукописей Эдвардса до сих пор не найдены указания на Беркли, что было бы весьма странным, учитывая склонность Эдвардса к полемике и комментированию прочитанных сочинений.
Парадокс между тем состоял в том, что Эдварде самостоятельно и независимо от Беркли прошел его путем и фактически вывел формулу esse est percipi (существовать значит быть воспринимаемым). Это уже было отчасти проиллюстрировано приведенным выше ходом рассуждений Эдвардса по поводу свойства субстанции сопротивляться (плотности). Касаясь этой проблемы, П. Миллер, посвятивщий Эдвардсу большое исследование, писал: «В действительности мы не располагаем сведениями о том, что Эдварде читал Беркли, в ранние годы или позднее; дневники Эдвардса пунктуально несут следы благодарности всем тем философам, которых он изучил, и нигде нет ни единого указания на знакомство с оригинальными трудами Беркли за исключением того факта, что ум Эдвардса как бы на несколько абзацев отставал от хода мысли Беркли, идя точно тем же путем...
В остальном между ними не было ничего общего» (93, 61—62). Как бы то ни было, Эдварде не уставал настаивать, что лишь существа, обладающие сознанием, имеют полную меру бытия и что бытие всех других существ определяется фактом существования этих носителей познающего интеллекта. Причем, подчеркивал американский евангелист, совершенно ошибочно полагать, что душа — не более чем тень материального мира: она как раз и являет его истинную сущность. Коль скоро бытие материальных предметов определяется восприятием субъекта, то и само существование мира ни мало ни много зависит от его познания субъектом. Иными словами, познающей субъект творит мир, превращая его в нечто осмысленное и потому обладающее бытием. Однако, как вполне понятно и как следует по логике Эдвардса, мир в целом познается (творится) богом, чем и обеспечивается бытие вселенной. И все же, что примечательно, каждый отдельный субъект может и должен создать свой мир, познавая и исследуя его как часть всеобщего. Нако-нец, философ делал общий вывод в этой цепи умозаключений: «В итоге субстанция (физических) тел становится лишь «ничем» (пустотой), то есть не чем иным, кроме бога, действующего по особым законам в тех частях пространства, где его присутствие наиболее необходимо. Так что, говоря в наиболее строгом смысле, нет иной субстанции, кроме самого бога. Лишь под влиянием момента мы ссылаемся на телесное бытие. Как удивительно точно сказано о боге, что он ens entium (всебщий ум)» (82, 144).Указанное Эдвардсом «двойное» творение (богом и субъектом), по сути, и создавало искомую пуританизмом формулу, утверждавшую, что научное познание мира отдельным человеком (с применением всего арсенала локковской методологии) есть в конечном итоге познание бога, «поддерживающего» своим -созидательным интеллектом бытие вселенной. И все же при всей внешней обычности и даже вторичности этой формулы Эдвардса была в ней и тонкая мысль о творческой миссии научного знания, превращавшего небытие в бытие, наделявшего смыслом природный хаос и тем самым вносившего гармонию и миропорядок. Пройдя через разрушительную кантовскую критику и приобретя «формальную» окраску, этот мотив повторялся и у самого Канта и у неокантианцев.