III. ВОСПИТАТЕЛЬ И УЧИТЕЛЬ

Самонаблюдение и взаимонаблюдение, в отличие от гуманистически-философской заповеди «познай самого себя!», должны превратиться в исполнение заповеди «познайте друг другаї» и послужить основанием к исполнению высшей заповеди «любите друг друга]», в чем и состоит сущность воспитания.

Мы видели, что, по убеждению Николая Федоровича, музей неотделим от школы: «Если музеи должны быть везде, где есть умирающие, то школы должны быть везде, где есть рождающиеся».

Он и практически много потрудился на педагогическом поприще: вся первая половина его служебной деятельнос- ти отдана была преподавательскому труду. С 1854 года по 1868-й он был учителем истории и географии в разных уездных училищах: в Липецке, в Богородске1, в Угличе, в Одоеве, в Богородицке, в Боровске и Подольске. При тех условиях, в которых полвека тому назад находилось преподавание в уездных училищах, конечно, было трудно и даже почти невозможно развернуть свои силы оригинальному уму и широкому научному кругозору преподавателя; но что свои обязанности он и на этом посту исполнял усердно и добросовестно - это мы имеем полное право думать на основании общих свойств его характера, а также и судя по отзывам его учеников. Есть даже повод предполагать, что многочисленные перемещения его по службе вы-званы были его неумением мириться с такими порядками, которые оказывались несогласимыми с его строгими взглядами на школьное дело. Несомненно, наконец, и то, что непосредственное и долговременное знакомство именно с низшей школой существенно повлияло на его принципиальные, общие убеждения в педагогической области.

Школьный вопрос, по воззрению Николая Федоровича, составляет только часть несравненно более широкого, вернее, всеобъемлющего вопроса о небратском состоянии лю-дей, о причинах вражды между ними и о средствах восстановления мира в мире.

Христианство возвеличило и освятило чувство родства как всеобъемлющего начала, рождающего все нормальные человеческие отношения; но оно не создало его: оно лишь восстановило это первичное, изначальное, естественное, «неистребимое влечение к себе подобным, эту неспособность отделять себя от всех других без чувства боли, возникающей при сознании чуждости и при противодействии, противоборстве» («Принцип взаимного влечения как отрицание заповеди: познай самого себя!»*). Это влечение к себе подобным и есть «всемирная любовь, для которой так тяжело видеть иго и рабство, превозношение одних и унижение других», рознь родных, а чрез нее и гибель всех (там же).

Это совершенно затемненное и искаженное ложными понятиями и дурными страстями чувство еще живо, однако, в каждом ребенке, и здесь-то мы и можем проследить его естественность и красоту.

Итак, «детственность есть абсолютная родственность», и изо всех влечений только она одна способна быть основою единства человеческого рода. Только проникнувшись этим святым чувством, только став (по словам Христа) «как евангельское дитя», окажутся и совершеннолетние способными воспротивиться чуждости, сохранить единство («Принцип взаимного влечения»).

Всякую другую основу солидарности и единства между людьми, по мнению Николая Федоровича, надо признать искусственной и потому бессильной, не достигающей цели. Так. прежде всего, нельзя полагать в основу и в охрану всемирного единства и согласия влечение половое, или оно в этом отношении не может быть признано за первоначальное; наоборот, элемент соревнования, борьбы, вражды и исключительности присущ этому влечению с демониче- ски-страстною силою; едва оздоровленная в родителях появлением чувства материнского и отцовского, эта сила возрождается в детях, искажая их первоначальные сыновние и дочерние отношения к родителям, заставляя из-за чувственности забывать основное чувство.

С другой стороны, нельзя создать всемирного братства и на отвлеченном понятии человечности, на начале гуманистическом.

Целью этого стремления и его результатом является столь желательное с точки зрения гуманизма всестороннее и наибольшее развитие личности, которое, однако, могло бы быть цельным и здоровым тогда только, когда оно приводило бы людей к согласию и единству. К сожалению, оно идет пока на пользу усиления индивидуальности, а не солидарности, влечет не к сближению и общению, а к обособлению. Гуманистическая, секулярная этика и педагогика стремятся создать автономного, само-довлеющего субъекта, ради полноправия, вернее, произвола и всесилия или насилия которого отринуто все остальное (М.

В этих усилиях светская этика и педагогика опираются на индивидуалистическую, секулярную философию, исходящую из древнего правила «познай самого себя!» и нового, Декартова «Cogito, ergo sum»11 Но «познай самого себя!», понимаемое в смысле «преимущественно себя», неизбежно выражается в отвлеченное «познай только себя!» (Кант, Фихте) и в практическое «знай только себя!» (Штирнер, Ницше). Ничуть не надежнее и краеугольный камень муд-рости «отца новой философии» (Декарта): только выделяя, изолируя себя от других, мы можем сказать: «мыслю, чувствую, желаю, действую, ergo существую» (Декарт же не требовал даже полноты и единичных сил и способностей для обоснования всей мудрости, довольствуясь одним мышлением и тем полагая начало изолированию философии от жизни). В этом выделении субъекта и его жизненных функ-ций от остальных людей, в этом противопоставлении его им и всему миру дано уже принципиальное не только оправдание неродственности, но и узаконение розни; тогда как для сознания, еще не утратившего чувства родственного единства с себе подобными, философское обоснование своего личного бытия мыслимо не иначе как в форме сосуществования: я со-знаю, я со-чувствую, я со-болезную, со-ра- дуюсь, со-действую, «ergo со-существую» («Принцип взаимного влечения, как отрицание заповеди «познай самого себя»»).

Гуманизм, таким образом, есть фальсификация родства: братство без отечества или с отречением от отцов и есть извращение родства, вытеснение отцов сынами, хамитизм, превращение из сынов человеческих в блудных сынов, забывших отцов. «Блуждание в мысли и есть философия; блуждание же на деле есть история как взаимное истребление или история, какою она была и есть, но не та, которою она должна быть» (там же). Наоборот, «отречение от гуманизма, как фальсификация родства» есть первый шаг к спасению от культуры, то есть от искусственного, насильственно вызванного склада жизни, ведущего к вырожде- нию человеческой природы и к истощению природы вообще; это отречение есть сознание недостаточности цивилизации не в смысле просвещения, а поскольку она есть гражданственность, а не братство. Это сознание недостаточности и прогресса не в смысле совершенствования, а поскольку он умышленно или невольно оказывается оправданием и даже поощрением разлада сынов с отцами, забвения первыми вторых или пренебрежительного либо враждебного отношения последующих поколений к пре-дыдущим («Гуманизм и хамитизм» и «О злом хамитизме как болезни нашего века»12).

В противоположность всему этому задача воспитания состоит в восстановлении чувств и отношений родственных, сыновних, а через них и братских, между людьми, ставшими друг другу чужими. В основу свою, следовательно, воспитание полагает не биологическое, а антропологическое начало, не граждански-юридическое и экономическое, а этическое, не отвлеченно и неопределенно гу-манистическое, а простейшее, естественное, всем известное, каждому понятное, - родственное. Естественное воспитание не создает какого-то искусственного человека, как и не придумывает, не сочиняет нового порядка для общежития; «задача воспитания и его метод геврестические13, восстановительные»: они возрождают ту родственную любовь, которая в каждой семье, не обратившейся в уродство, есть изначала, и расширяют ее до размеров любви народной, международной, всемирной.

С торжеством этого чувства должны сами собою пасть несовершенные типы общежития: военный, юридический, экономический. Первый есть очевидное, нескрываемое, грубое искажение начала родства; в нем вся деятельность сводится на нападение и защиту. И однако, этот строй еще имеет выход в благотворную сторону, если ему, как увидим ниже, даны будут должное направление и цель, то есть если воинственная энергия, нападение, борьба и защита будут применяться не к себе подобным, не к родственным нам существам, а к неродственным, враждебным нам, слепым, разрушительным силам природы для защиты от них, для борьбы с ними и для победы над ними посредством разумной регуляции. Юридический же тип общества, несмотря на свою кажущуюся благопристойность, в сущности, ничуть не лучше военного, от которого он разнится только более замаскированными формами раздора и вражды. «Юридические памятники небратских отношений: зак- ладные, купчие крепости, неустоечные записи, сохранные расписки, заемные письма, векселя и вообще всякие крепостные, явочные и домашние акты - имеют тот же самый смысл, что и крепостные стены, окопы, рвы, заставы, рогатки и всякие другие преграды и ограды; только наши современные спутники раздора и эгоизма проникли даже внутрь семьи: они не останавливаются уже и перед стенами родного дома, как это было прежде. Потомки будут, конечно, дивиться, как могли даже самые близкие родственники ограждаться друг от друга рядными14 записями, раздельными, отказными и другими актами», свидетельствующими о малой любви и о большой подозрительности.

С другой стороны, нетрудно показать превосходство нравственного порядка и над экономическим или же, лучше сказать, их полную противоположность. По убеждению Николая Федоровича, «промышленный тип общества - это уже не искажение родства, а совершенное его отрицание; общая деятельность в нем если и допускается, то лишь как неизбежное зло, «лишь как необходимость для сдерживания частных действий отдельных лиц в должных границах» (Спенсер). В противоположность этому порядку отличительная черта семьи (конечно, неискаженной) есть отсутствие в ней как юридических, так и торгово-промыш- ленных отношений. Так по крайней мере должно бы быть; на самом же деле внесемейная жизнь вносит свою заразу и в семью; семьи по отношению друг к другу являются уже не нравственными, не родственными лицами, а юридическими, а потому и дети, выступая из семей, относятся друг к другу как чужие».

«На проявление этой-то чуждости и должно обратить внимание воспитания, и особенно на чуждость и вражду, вызываемые вещью, то есть экономическими отношениями. Поводов к тому встретится весьма много даже и в школе... Нельзя, конечно, требовать или приказывать, чтобы ученики не считались между собою по отношению к вещам; но можно и должно при каждом удобном случае указывать им. что ссориться из-за вещей унизительно, что это измена христианству, отечеству и братству. Вся история, как извращение родственного союза в юридический, есть результат именно такой измены христианству, измены торгашеской, вызванной приманкою наживы. Недостаточно, следовательно, запрещать торговые отношения в школе как неуместные; они недопустимы в ней как нарушение святости школы, ибо она - храм только родственных, голь- ко сыновних и братских чувств, и задача ее в том и состоит, чтобы юридические и экономические отношения изменить в родственные».

Какой бы скептической улыбкой ни встречали люди так называемого делового склада эти мысли; им невозможно отказать не только в благородной красоте, но и в нравственной убедительности. Исполнимыми же казались они Николаю Федоровичу благодаря его возвышенному взгляду на призвание и обязанности родителей и учителя по отношению к школе. Школа не может обойтись без самого близкого участия родителей, которые должны пожертвовать своими материальными благами для блага детей. «За-бота о приобретении богатства в ущерб непосредственной заботе о детях есть порок, обыкновенно признаваемый терпимым, а иными возведенный даже в добродетель; на самом же деле это глубокое падение, ересь основная, отчуждающая сына от отца, ересь арианская, разрушающая бо-жественное единство... Наоборот, чем полнее будут родители объединяться в общем благе воспитания своих детей, тем успешнее будет достигаться и объединение воспитанников. С другой стороны, близкое и все возрастающее участие родителей в деле воспитания будет влиять образовательно и на самих отцов, будет делать из них одного отца. Торговые, юридические, гражданские отношения уступят место новым отношениям, бескорыстным, душевным, и такая замена станет началом прогрессивным, началом союза душ, психократии. В тихой радости, которой мир не может дать и возможной только при всеобщем согласии, нельзя будет не признать действия обещанного Христом Духа-Утешителя».

Воспитательная задача учителя по существу ничем не отличается от родительской: для учителя его воспитанники те же сыновья; добровольно усыновляет он их, по любви к ним, ради спасения их. Оттого и вся деятельность его получает характер подвига искупительного. При существующем даже в школе преобладании юридического строя над нрав-ственным учитель поставлен в печальную необходимость ограждать началом обязательным - законом, правилами - то, что должно бы всегда вытекать из начала нравственного, из добровольного исполнения долга. Обязательные правила для учения, принудительные для поведения, к несчастью, пока остаются неизбежными; «но на обязанности учителя лежит объяснять ученикам, что закон, по выражению истинно божественно-вдохновенному, «преступления ради приложися»; что применение закона, то есть принуждение во имя его, есть, собственно говоря, злое дело; потому-то и нужно избегать всего, что может вынудить применение закона. Можно быть уверенным, что дети, если они не совершенно уже испорчены, легко поймут, что суровый, неумолимый закон, по которому нельзя ни просить прощения, ни прощать, не есть благо, и что отношения детей к матери, к отцу, а братьев между собою выше и чище отношений между взрослыми, отношений гражданских...». «Единственное средство у учителя смягчить суровость закона - это самому добровольно подвергнуться одной с провинившимся участи, принимая, так сказать, на себя грех, зависевший, быть может, от врожденного недостатка способностей ученика. В таком действии учителя есть нечто подобное делу самого Спасителя, Христа-Искупителя, хотя, строго говоря, учитель никогда не может считать себя совершенно невинным в неуспешности и далее в дурном поведении учащихся. Постепенно противопоставляя юридическому нравственное, учитель будет вести воспитанников путем, которым должны следовать и взрослые, вся будущая история, если она из слепого, неразумного хода событий превратится в сознательное и нравственное деяние».

«Подобным же образом можно убеждать детей и в превосходстве нравственного порядка над экономическим. Нельзя, конечно, вполне оградить школу от вторжений в нее последнего; нельзя действовать принудительно и в том случае, когда учащиеся более состоятельные не хотят по-делиться с нуждающимися товарищами или одолжить их; но в этом случае учитель может устыдить нежалостливого воспитанника, подарив нуждающемуся то, в чем отказал ему товарищ, наглядно таким образом подтверждая, что задача воспитания состоит в замене торговых отношений родственными. Если же учитель неспособен поступиться вещью для детей, в таком случае он недостоин и быть учителем: учитель добрый душу свою полагает за детей».

И что такой учитель возможен, это Николай Федорович доказал своим собственным примером. Нам известны не только благодарные воспоминания о нем его бывших уче-ников, но и едва ли часто встречающийся случай, когда один из таковых, не видавший его многие годы после окончания школы, сам уже в немолодом возрасте, в тяжелую минуту жизни, в поисках не за материальною, а за нравственною помощью, не нашел ничего лучшего, как издалека обратиться к нему за важным советом исключи- тельно под влиянием ранних впечатлений о нем, как о совершенном наставнике. Мы имеем доводы думать также, что частые перемены мест службы Николаем Федоровичем в училищах вызываемы были невозможностью, по окру-жавшим его обстоятельствам, исполнять свой долг учителя с той идеальной строгостью, которую он считал необходимой. Нам известны случаи мужественной защиты им учеников перед начальством, введенным в заблуждение, и притом с риском самому лишиться места. А до какой степени он готов был применять к себе правило всем делиться с нуждающимся учеником, доказывает следующий пример. Узнав, что у одного из бедных учеников болен отец, а денег на лечение не хватает, Николай Федорович отдал ученику для этого дела все свои деньги; когда же больной умер и не на что было хоронить его, Николай Федорович продал свой вицмундир, выручку отдал ученику-сироте, а сам явился на урок в настолько ветхой одежде, что случившийся, как нарочно, в этот день в школе приезжий начальник был изумлен невозможным костюмом преподавателя и, когда тот отказался объяснить причину своей кажущейся неряшливости, предложил ему выйти в отставку, на что Николай Федорович охотно согласился бы, если бы директор училища не поспешил разъяснить начальству особые свойства странного преподавателя.

Впрочем, даже и этот идеалист педагогики был убежден, что усилия родителей и учителей останутся малоуспешными, если им не будут помогать сами воспитанники: суметь привлечь к задачам воспитания самих воспитываемых - вот в чем главная тайна педагогического дарования. Практически это сводится на вопрос о школьной дисциплине. Что же такое школьная дисциплина? Обыкновенно она понимается в смысле точного исполнения установляе- мых правил, и нельзя отрицать необходимости даже этой внешней, поверхностной, искусственной дисциплины до тех пор, пока в общественной жизни юридическое преобладает над нравственным. Поэтому школа должна непременно дать учащимся полное понятие как о законе Божи- ем, так и о законе гражданском. Но определение закона, которое в настоящее время дается в школе, остается со-вершенно отвлеченным, для большинства непонятным и почти для всех не оказывающим никакого влияния на поведение. В остроумной статье «Аттестат или пятерка из поведения»15 Николай Федорович показывает бесплодность даже точного последования правилам дисциплины, если она ограничивается одним внешним и механическим их выполнением. Наружная дисциплина получает цену тогда лишь, когда становится пособием внутренним, средством развития того сообщества душ, той «психократик», создание которой и составляет назначение школы. «Когда ближайшею задачею последней будет раскрытие способностей и характеров учащихся, то есть определение, в чем и с кем из людей каждый может служить в общем деле, тогда отметки о поведении и об успехах будут выражением наблюдений наставника, а дисциплина низшая, внешняя, устанавливающая отношения юридические, и высшая, определяющая отношения нравственные, вводящая согласие учащихся друг с другом и с наставниками, станут для ру-ководителей школы опытным средством психологического исследования воспитанников, а вместе с тем и показателем степени понимания и усвоения внешнего и внутреннего закона. Другим, не менее важным вспомогательным средством к тому же будут ученические заметки и сочинения. Обучение словесности имеет между прочим целью дать возможность и привить умение письменно отмечать замеченное в себе сообразно с классификацией чувств, желаний и вообше эмоций, признанной за наиболее полную и удобную. Отметки эти составили бы, несомненно, научное приобретение, как наблюдение над развитием множества юных душ; в нравственном же отношении они получили бы высокое значение исповеди, которая как таковая должна носить самый священный характер, отличаться совершенной правдивостью, как материал для создания будущего общества, для вступления каждого в Церковь. Исповедь же эта, ставши в школе общественною, общеизвестною, окажется для соучеников средством взаимознания, а через это получится возможность и к рациональной группировке их по мере накопления данных психологических, физиологических и патологических, так как даже и болезненные свойства каждого должны быть непременно принимаемы в расчет. Таким образом, самонаблюдение и взаимонаблюдение, в отличие от гуманистически-философской заповеди «познай самого себя!» (то есть только или преимущест-венно одного себя), превратятся в исполнение заповеди «познайте друг друга!» и послужат основанием к исполнению высшей заповеди «любите друг друга!», в чем и состоит сущность внутренней дисциплины».

Соединенное с воспитанием и обучением всестороннее исследование воспитанников ими самими и наставниками не ограничит благодетельного влияния своего пределами школы; оно перенесет его и на последующую за школьным возрастом жизнь; оно поможет создать объединение различных функций человеческих организмов в такой степени, чтобы каждое занятие человека требовало и достигало участия и взаимодействия всех способностей его ума, сердца и воли, без чего субъект бывает вынужден искать или других занятий, следовательно, разделяться и ослаблять свою энергию, или же искать развлечения. Только этим способом можем мы надеяться устранить в будущем то разделение науки и практической деятельности, благодаря коему современная жизнь слагается в бездушное общество обособленных специалистов, между которыми нет внутренней связи и у которых степень их преданности своей специальности пропорциональна степени их отчуждения друг от друга и взаимного непонимания. Противоположность бездушному и бессердечному обществу и составляет психократия, образующаяся из союза отцов и сынов, а следовательно, и братьев.

Таковы главные мысли Николая Федоровича о воспитании. Мы видим, что в основу их положены великие начала родственности и добровольности; все внешнее усту-пает место внутреннему, все искусственное - естественному, все принудительное - свободному нравственному влечению, все разрозненное и обособленное - соединенному и объединенному в форме полного, высшего, полюбовного согласия. На тех же началах основаны и его проекты всеобщего образования: в них учитель остался в совершенной гармонии с воспитателем.

Задачи образования, просвещения, или, как предпочитал выражаться Николай Федорович, познавания, рассматривались им всегда в неразрывной связи с задачами воспи-тания. «Знание само по себе, - говорил он,- не может служить целью; оно лишь средство к достижению высшей цели, цели самой жизни». Не говоря уже о том, что знание ради одной любознательности было бы только облагороженным видом бесцельного занятия, оно, так поставленное, не в состоянии дать конечного удовлетворения людям, как существам нравственным: знание раскрывает нам только то, что есть при совокупности настоящих, наличных условий, то есть только реальную действительность при данном положении вещей. Но существующее положение вещей и благо (в особенности нравственное благо) не одно и то же; они далеко не совпадают. Даже совершенное зна- ниє того, что есть, не в состоянии дать нам мир совершенный; наоборот, оно должно было бы повергнуть человечество в скорбь, которая была бы беспросветной и безнадежной, если бы на таком знании можно было остановиться, если бы требования нравственного блага, не совпадающие при существующем порядке вещей с действительностью, не указывали знанию иного, высшего назначения: стать из пассивного проективным и активным, перейти в дело, в преобразование существующего, в долженствующее быть. Воспитание есть подготовка этого дела в области чувств, воли и характера; обучение, образование, познавание дают ему средства к осуществлению.

Первое из этих средств - всеобщность и обязательность образования. Этот вопрос, столь усердно обсуждаемый в наши дни, Н.Ф. Федоров решал совершенно своеобразным путем.

«Вопрос о цели существования (выражаясь его подлинными словами) связан с делом самодержавия, в коем, как восприемничестве и душеприказчестве, заключается весь вопрос о воспитании и образовании, об их всеобщности, задаче и цели». Не вдаваясь здесь прежде времени в изло-жение воззрений Николая Федоровича на самодержавие по существу, мы ограничиваемся пока указанием на то, что для него, ставившего вопрос о всеобщем спасении в зависимость от восстановления всемирного родства, самодержавие представлялось единственной формой государственного строя, способной привести к всечеловеческому объединению.

«Для восстановления братского единения, для истинного расширения и сохранения его в роде человеческом, а также и для руководства братским союзом сынов умерших отцов в общем деле отеческом, в деле, вызываемом утратами (смертью), требуется наместник, всеобщий душеприказчик, «стоящий в отцов место» (как выражались наши предки, так и понимавшие высшую власть). Это и есть самодержец. Самодержец, как стоящий в отцов место, в венчании на царство получает от Бога отцов, Бога Троичного, высшее освящение, делается орудием Божественной воли, чтобы руководить делом всех сынов человеческих, объединяя их в деле по образу Бога Триединого».

«Высшее назначение самодержавию дает православие, так как дело самодержавия не ограничивается одним внешним, неполным умиротворением. Для умиротворения же внутреннего было принято христианство, по желанию и са- мого народа, инстинктивно, по-видимому, чувствовавшего глубоко скрытое в христианстве всемирное родство. Христианство было принято Русью в его высшей, византийской форме всемирного печалования о жертвах розни и гнета, то есть о всех умерших и умирающих. Это печало- вание, однако, в отличие от так называемой «мировой скорби», ограничивающейся одним нытьем, требует дела (за неисполнение которого и погибла Византия). Право-славие не имеет светской власти наподобие папизма, а потому и угнетать никого не может; но и к розни, которую под видом свободы боготворит протестантизм, православие равнодушным не остается. Православие (по образцу высшего христианского догмата Пресвятой Троицы) требует, чтобы в роде человеческом, при совершеннейшей самостоятельности лиц, было и полное их единство, то есть требует такого общения или общества, в сравнении с которым самые высокие идеалы социологии становятся не только низкими, но и нечестивыми. Православие требует такого общества, которое не нуждалось бы ни в наказаниях, ни в надзоре... ибо все юридическое и экономическое есть мерзость пред Триединым Богом и многоединым человеческим родом... Сан самодержца и предназначен для постепенного устранения всего юридического, как без-нравственного и антирелигиозного» («Самодержавие» в газете «Асхабад», 1901, 10 июля, № 19116).

«Что русское православие есть дело, осуществление, а не подобие его только, не метафора, не внутреннее лишь и таинственное действие, это видно уже из первого вопроса, который предлагает миссионерам Равноапостольный Владимир. «Какая ваша заповедь?», а не «во что вы веруете?»- спрашивает он (впрочем, и слово «вера» обозначало в то время не мнение только, а клятву, обет исполнять дело; отсюда и «вероломный», то есть нарушитель обета, клятвы). Сущность самодержавия начинает раскрываться в вопросе, заданном Владимиром о заповеди, на который он дал сам и ответ, не словом, а делом (своим нравственным перерождением)... Русский народ был крещен без оглашения, без научения, как крестят младенцев; он пошел к купели по приказанию князя, но какого князя? Того, который на самом себе, на деле показал, что такое христианство. Какой катехизис, какой аргумент мог быть сильнее такого примера?.. Народ наш, у которого все лучшее делалось сообща, который предпочитал не только жить, но и умирать вместе, «всем за-один, всем как один», мог и креститься не в одиночку, а лишь в общей купели, имея общим своим восприемником князя, как общего отца, стоящего в отцов место». Эти два обстоятельства: крещение без оглашения, на веру князя и сообща - определили сами собою великую задачу самодержавия. «Самодержавие как восприемниче- ство есть принятие на себя долга за воспринятый народ, долга, заключающегося в осуществлении чаемого, в осуществлении явном, действительном того, что до христианства было лишь преобразованием. Самодержавие приняло на себя долг, обязанность приготовить народ, сделать его способным к осуществлению на самом деле того, что при крещении, миропомазании и других таинствах совершается таинственно. Поэтому самодержавие как восприемниче- ство есть возглавление, тогда как папство, абсолютическое и непогрешимое, есть обезглавление... Восприемничество, как выражение самодержавия, есть возглавление всех, то есть всеобщее, обязательное просвещение... или обращение общества, по типу животного организма слепою силою созданного, в общество по образу и подобию Пресвятой Троицы. Возглавление означает, что главою земного общества делается церковь, и это не папоцезаризм и не це- заропапизм: самодержавная власть, в отца место стоящая, есть сила воспитывающая, то есть ведущая к совершеннолетию».

Отсюда ясно, что «всеобщее обязательное образование есть христианская обязанность царя-восприемника, заключающаяся в том, чтобы всех довести до состояния зрелости умственной и нравственной, до выхода из возраста шалостей и баловства (к которым в обширном смысле народ причисляет и разбои, и грабежи), из возраста ссор и драк (к которым в широком смысле принадлежат и войны), из возраста увлечения игрушками (куда относятся и все прихоти, создаваемые торгово-мануфактурной культурой), дабы ставшие совершеннолетними, то есть не ну-ждающиеся уже ни в дядьках, ни в надзирателях, ни в карцерах, стали участниками настоящего, общего великого дела». «Владимир был восприемником русского народа от общей купели и этим принял на себя и всех своих преемников долг всеобщего обязательного образования, которое в настоящее время должно быть необходимым дополнением всеобщей воинской повинности, чтобы постепенно превратить ее из борьбы с себе подобными в объединение в труде познания слепой силы (природы) и обращения ее в управляемую разумом» («Самодержавие». - «Асхабад», 1901, № 192). «Власть, соединив воинскую повинность со всеобщеобязательным образованием, введет всех сынов человеческих в дело познания и управления те-кущими явлениями природы для восстановления прошедшего (отцов). В этом заключается последний и окончательный проект всеобщего, обязательного и вместе с тем добровольного образования, учения и дела, осуществление которого и приведет к тому, что царь вместе с народом будет воистину самодержцем, властителем, управителем слепых сил природы, ее царем, царем не душ, как папа, а материи и силы, повелителем внешнего, материального мира, осво-бодителем от закона юридического и экономического и, наконец, восстановителем господства нравственного, или (что то же) родственного, закона» («Ответ на вопрос: «Что такое Россия?»». - «Асхабад», 1901, № 18717).

«Таким образом, две великих обязанности лежат на самодержавии: всеобщая воинская повинность, которая уже совершила великое дело, и всеобщее обязательное образование, которое должно изменить войну в мир, слепую борьбу между разумными существами превратить в объединение для изучения и обращения слепой силы природы в управляемую разумом» («Самодержавие». - [«Асхабад», 1901], № 192). Такая регуляция взамен нынешней эксплуатации и утилизации, приводящих природу к истощению и разрушению, а людей к конкуренции и раздорам, явилась бы по отношению к природе трудом, освобождающим от голода, болезней и смерти, по отношению к науке - объединением всех отраслей знания, которому «теология давала бы цель, психология - содержание, а космология - средства»; наконец, по отношению к людям регуляция была бы общим «братским делом сынов, исполняемым ради отцов, смерть которых скрывает наше сходство, наше сродство и является первою причиною не-братства» (там же, № 192, 202).

Возводя всеобщее образование в высшую обязанность самодержавия, называя самодержца «не только инициатором всеобщего обучения, но и предводителем ученых», Николай Федорович возводит, с другой стороны, в обязанность ученым и всей так называемой интеллигенции сотрудничество с иарем и народом в этом всечеловеческом деле, причем на долю ученых выпадает почетная задача стать учителями народа. Такой постановкой вопроса о всеобщем образовании решаются и главные затруднения по его осуществлению, обыкновенно возникающие при иных способах решения. Известные трудности: где взять средств и учителей для всеобщего обучения? - не существовали для нашего радикала, устранявшего их своим любимым началом добровольного и бескорыстного труда. «Для совершения этого дела, - говорит он, - для исполнения этого долга нужно принести в жертву и имущество, и жизнь, то есть к обязательному налогу присоединить добровольный, а интеллигенция, кроме того, должна к обязательной службе присоединить и добровольное учительство» (там же, № 192). Аттестат об окончании учебного курса означает, по мнению Николая Федоровича, что ученик не только знает то, чему его учили, но и может передать это знание другим, может сам научать; если же он действительно других научил, он заслуживает высшей отметки в успехах и поведении как свидетельства о том, что он, будучи еще учеником, становился уже и учителем. По окончании же курса быть учителем, то есть уметь передавать знание (и умножать его), есть не отличие, а необходимая принадлежность оканчивающего курс, обязанность всех окончивших его; кончать же его успешно должны бы все, кроме страждущих болезнью слабоумия, на исцеление коего медицина должна обратить особое внимание. При таком естественном ходе учения и обучения не было бы необходимости в особых педагогических институтах и учительских семинариях: долг всех умственно зрелых быть учителями - такой же всеобщий, как право зрелых физически быть братьями и отцами, то есть «всеобщий долг учительства есть абсолютно необходимое условие участия всех во всеобщем деле и успешности этого дела» («Размышления над аттеста-том» 8).

Итак, положить начало просветительному строю в государстве лежит на обязанности интеллигенции, и потому сам собою является вопрос: приготовлена ли к этому ин-теллигенция, может ли она положить такое начало? Ответ на этот вопрос возможен лишь отрицательный, потому что интеллигенция долгое время была всецело, а в большинстве случаев и поныне еще одержима себялюбивым стремлением к центру и вверх, то есть к служению сильным, избранным и властным и к увеличению своей личной силы и власти, к фортуне, к карьере, между прочим и ученой. Но где же та сила, которая могла бы дать толчок, способный изменить это стремление, направить интеллигенцию из центра к окраинам, сверху вниз, от группы немногих привилегированных, развитых, высоко или счастливо постав- ленных ученых к великому множеству обездоленных в области знания, к душам, «во тьме сидящим»? «Необходим нравственный переворот в интеллигенции, необходима высшая школа, которая приготовила бы ее к деятельности в низшей, превратив заботы о материальных интересах в заботу о самом существенном, о воспитании и образовании всеобщем» («О задачах воспитания и образования»19). Даже среди тех, кто так много толкует о всеобщем обязательном обучении, нет еще достаточно зрелого взгляда на все величие этой задачи, предлежащей нашей интеллигенции: иначе как могла бы она мириться с тем, что именно важнейшее дело в области всего просвещения, обучение народа, поручалось в огромном большинстве случаев учителям наименее образованным или нередко неспособным к такой деятельности; как могла бы именно высшая, отборная интеллигенция смотреть на это дело как на несвойственное ее высокому ученому положению, создавать какую- то ученую иерархию, где профессорам якобы свойственно превозноситься над доцентами, а преподавателям высших учебных заведений смотреть с вершин ученого Олимпа, свысока, на своих младших собратьев, трудящихся, как муравьи, у подножия пирамиды знания?..».

И власти, и обществу, и ученым специалистам, и всей интеллигенции пора бы проникнуться сознанием, что никакая высота служебного положения и никакие ученые заслуги и труды не избавляют никого от учительского служения именно в области первоначального обучения, что отбытие этой службы (конечно, добровольное) - такая же нравственная, ничем не заменимая обязанность, как и воинская всеобщая повинность, которая к тому же, по убеждению нашего мыслителя, неразрывно связана с вопросом об общеобязательном образовании.

Воспитание сознания этого долга в интеллигенции должно бы быть существенною нравственною обязанностью университета, задача которого, как и государства, как и церкви, состоит в прекращении внутренней розни и разделения на ученых и неученых, в объединении всех для расследо-вания причин небратства и вражды и для приискания средств к их устранению («Университет, каким он должен быть»20). Но откуда ждать единства между учеными и неучеными, когда глубокая пропасть отделяет их друг от друга во всем их миро- и жизневоззрении? Как возможно в настоящее время просвещение цельное и всеобщее, «когда само просвещение, сам свет стал вопросом, ибо то, что од- ни называют светом, противникам их кажется тьмой»? Противоречие это тем более невыносимо, что «неверующие, обзывающие верующих обскурантами за их невежественность, происходящую от неведения, забывают, что право на пребывание в неведении они, однако, признают за стоящими в главе их самих, за критическими философами и за учеными агностиками, исповедующими одночленный отрицательный символ веры: «Ignoramus!»21 Если для одних нет ответов на важнейшие «мировые загадки», а для других нет вообще ничего абсолютно истинного, то каким ясным целям жизни, каким определенным планам деятельности будут учить неученых последователи этих искренних мудрецов, знающих только о своем незнании?.. Впрочем, бессильные указать истину, они, однако же, считают себя очень сильными в приемах опровержения и отрицания. Но если бы даже это незавидное самомнение и не было самообольщением, все же оно сила только разрушающая, злая сила, и не этой мнимой силе научить успешной борьбе с общим врагом ученых и неученых, верующих и отрицающих, со слепою силою неразумной природы, силою уже не мнимою, а действительно разрушающею, которая если и рождает к жизни, то для того лишь, чтобы снова умерщвлять» («Всеобщее обязательное обучение, как вопрос международный»22).

Всеобщего спасения нечего, следовательно, ждать от людей, расслабленных сомнением. Но столь же тщетно было бы ждать его и от верующих, довольствующихся одной субъективной верой: несокрушимые в черте своего собственного внутреннего духовного опыта, они бессильны со-общить свою непосредственную убежденность тем, кому этот опыт чужд, у кого нет настроения для восприятия света веры. Взаимодействия дружного и объединенного между двумя группами лиц, живущими разными чувствами, как бы в двух разных мирах, быть, следовательно, не может, а без всеобщности желания и усилия нет и всеобщности спасения. Примирение между верующими и неверующими станет, однако, возможным, если за веру признаем «осуществление чаемого», исполнение воли Божией («Да будет воля Твоя!»), пришествия Царства Божия («Да приидет Царствие Твое!»), бессмертия, воскресения («чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века»): тогда вера, не оставаясь более бездоказательною субъективностью, но не довольствуясь и отвлеченною объективностью, станет проективною, даст свое реальное, универсальное доказательство не мышлением, не представлением только, не одним внутренним невидимым чувством, не таинственными видениями в далях мистического полусвета, но и действием, но и фактом, осуществлением самого чаемого. «Символ Веры» будет исповедан не устами одними, а исполнен жизненно, «Молитва Господня» свершится на небеси и на земли, и в торжествующем славословии истины («Аминь!») сольются умы и сердца и сомневавшихся и веривших.

До тех же пор, пока наука, с одной стороны, вера - с другой, из пассивных, созерцательных не станут активными и проективными, невозможно надеяться на примирение ученых с неучеными, а следовательно, и светской школы с духовною: разлад двух разумов и двух сословий будет неизбежен, и «в то время как для одних началом премудрости будет страх Господень, для других отрицательная критика, хула, будет началом премудрости, и в особенности хула на предков» («Об университете, как отживающем уч-реждении, увековечивающем несовершеннолетие»)23

Этой противоположностью объясняется трагическое положение университетов в обществе, утратившем естественное единство, уподобившемся «дому, разделившемуся в самом себе» и потому осужденному, по слову Евангельскому, на падение. По термину, унаследованному от родового быта, университет есть Alma mater24; следовательно, вся интеллигенция, трудящаяся в различных учреждениях, составляет одну семью и, как одна семья, сливается с семь- ею в более обширном смысле, с государством, а следова-тельно, и с народом. По неискаженному смыслу это связь чисто родственная; истинная же родственность немыслима без любви к отцам («Университеты в прошлом и настоящем»25); между тем университет забвением своего назначения «уничтожать внутреннюю рознь и разделение на ученых и неученых» отрекся от родственного начала, заменил его неопределенным, отвлеченным гуманизмом, не замедлившим выродиться в гомункулизм. И вот учреждение, призванное к умиротворению и созиданию, искажается в «самозваное, самочинное судилище, призывающее к своему суду все, что было святого, до самого даже Бога, хулу (отрицательную критику) возводит в начало премудрости, ученика ставит выше учителя, студента выше профессора... Узаконяя в курсах юридических и экономических наук неродственные отношения, оно подает повод не-совершеннолетним, молодежи, узурпировать и попирать права старших, совершеннолетних, признавать их подсуд- ными себе, а не соглашающимся на такое подчинение отвечает высшей нелепостью со стороны учащихся, угрозой учебных забастовок: аудитории из мест приобретения знания превращаются в места сборищ буйных наукоборцев, и почтенная Alma mater просвещения (выражаясь словами древнерусского обличителя) оглашается задорными голосами «щенят, брешущих во чреве матери». Не находя достаточно резких слов для порицания этого «ребяческого анархизма», этих «мальчишеских и девических революций», Николай Федорович еще более возмущался пассивным или потворствующим отношением некоторой части общества к этой новой форме власти, которую он окрестил саркастическим названием «эмбриократии». Отвлечение от занятий столь дорогим ему знанием, трата лучших сил и невозвратимого времени на усобицу, гибельную прежде всего для самой молодежи, неуважение к храму науки, к долгу учащего и учащегося - все в этих плачевных событиях заставляло его считать настоящим преступлением даже косвенное, даже пассивное, молчаливое поощрение незрелых и потому до известной степени не во всем вменяемых умов к тем противоестественным движениям, которые, к несчастью, как бы уже вошли в обиход нашей жизни под убаюкивающим приличным термином «академических беспорядков» («Университет как отживающее учреждение», «Жалоба блудных сынов нашего времени на отцов», «Наукоборство и религиоборство», «10 лет безобразий Русских софт», «Ребяческий анархизм», «О злом хамитизме нашего времени» и другие26).

Но участь народного образования, по мнению Николая Федоровича, зависит не от одного интеллигентного класса, но и от отношения к этому делу всего общества, решительно всего; ибо школа есть колыбель будущего всеобщего спасения, а таковое может осуществиться только всеобщим участием во всеобщем труде, и притом добровольном. Эти два начала, всеобщность и добровольность, непрестанно привлекали к себе мысли и чувства Николая Федоровича, и он глубоко верил в их конечное торжество, по крайней мере в среде истинно русской; этой надеждой, можно сказать, и жил. Вопреки теории преступной толпы, теории, получившей такую известность после более остроумных, чем осторожных, работ Зигеле, Тарда27 и др. писателей, наш мыслитель находил это учение неприменимым в его слишком смелых обобщениях к русскому народу, в истории которого рядом со случаями понижающего влия- ния толпы на нравственный уровень личности существует множество несравненно более крупных и убедительных примеров повышающего, облагораживающего влияния сообщества и, если хотите, даже толпы, но такой, которая, именно в силу этих своих способностей, никак не может быть подведена под данное ей на Западе нелестное опреде-ление. И это положение применительно к русской жизни прошлой и отчасти настоящей настолько верно, что не будет парадоксом утверждать, что почти все лучшее в жизни нашего народа было плодом именно дружного, соединенного и объединенного действия и что, несмотря на бесчисленные проявления раздора в нашей истории, идеалом оставалось все же братское согласие, которое духовными и светскими наставниками и руководителями народа возводилось в неизменный образец государственного порядка и частной нравственности, как это до очевидности ясно из летописей наших и всей учительной литературы, в которой нельзя указать ни единого примера оправдания индивидуализма и эгоистической политики, которых мы так много видим на Западе, особенно в века Возрождения, то есть именно в ту пору, когда складывались начала строя новой Европейской культуры' Проявления объединяющего стремления в народной массе Николай Федорович усердно старался отыскивать и сопоставлять как из области прошлого, так и из современного народного быта, живо интересуясь поэтому вопросами об общине, о сельском «мире», об общих мирских работах, мирской благотворительности, помочах и толоках28, мирских повинностях, о молитве, покаянии и поминовении «всем миром» и о разных других сходных чертах русского народного характера, далеко еще не вы-мерших. По той же причине поднял он заброшенный ис-следователями родной старины вопрос об обыденных храмах29 В благочестивом обычае наших предков создавать единодневно храмы всеобщим даровым и добровольным трудом, преимущественно в годины великих общественных бедствий, он видел высшее, совершенное проявление духа истинной братской любви, выражающейся в смирении, покаянии, забвении корысти и распрей, в слиянии всех «в одно сердце и в одну душу», так что хотя бы на один день воля Божия являлась исполненною на земле, как на небе, и имя

Божие сливалось не устами только, но и делом священным, выполняемым в духе Бога Триединого, Бога любви, мира и согласия. Николаю Федоровичу удалось не только привлечь многих к исследованию вопроса об обыденных храмах , к собиранию сведений о них (в ответ на воззвание, опубликованное в «Чтениях Имп. Общ. Ист. и Древ. Росс.» и в от-дельных оттисках, Москва 1893 г., на которое поступило несколько интересных ответов, между прочим, из глухих углов Севера); ему удалось даже возбудить вопрос о возобновлении этого благочестивого обычая старины: так, по поводу предстоявшего празднования 500-летия со дня кончины преп. Сергия Радонежского в «Московских] Ведомостях» (1892, № 254) появилась статья «Храм Св. Троицы при Ру- мянцевском Музее», автор которой предлагал воссоздать во имя двух великих чтителей Триединого Бога, Святителя Николая и Преподобного Сергия, малый деревянный храм Пресв. Троицы в возможно точном подобии Сергиева храма Св. Троицы, причем храм предлагалось создать однодневно, добровольными жертвами денег, материала и разнородного труда. Мысль эта, сочувственно поддержанная в статьях «Русс. Обозрения» (1892, август, стр. 758) и «Моск. Ведомо-стей» (1892, 17 сент., № 258) и вызвавшая даже довольно крупное пожертвование (1000 рублей) на постройку такого храма, была отложена «за неполучением официального утверждения» («Моск. Ведом.», 1892, 23 сент., № 264)30

Начало всеобщности и добровольности труда, на общее дело направленного, воплощавшееся в истории возникновения обыденных храмов, Николай Федорович находил вполне применимым к вопросу о всеобщем обязательном образовании. Как в старину храмы, так в наше время школы должны бы являться на свет таким же дружным, согласным общим усилием, создаваться «всем миром», учеными и не-грамотными, богатыми и убогими, объединенными в деле, равно необходимом для всех. В осуществимость такого труда Николай Федорович глубоко верил. Можно себе поэтому представить, какова была его радость, когда ему пришлось узнать о школе, которая и возникновением своим, и ростом была почти всецело обязана такому добровольному, беско-рыстному общему труду. Этот скромный по своим размерам, но величавый по нравственному значению пример был преподан в селе Мордовском Качиме Городищенского уезда Пензенской губернии, где крестьяне для основании школы пожертвовали бесплатно необходимый материал и свой труд по доставке его и постройке здания, в чем им помогали, насколько юных сил хватало, даже дети-учени- ки, тогда как воспитанники другой школы соседнего села Русского Качима приобрели в складчину картину «Отрок Христос во храме» и поднесли ее новой школе в день ее освящения, причем следует заметить, что и вторая, сейчас упомянутая школа построилась также благодаря даровым «помочам» крестьян и также в сотрудничестве с детьми- учениками, тогда как вся классная мебель была сделана собственноручно священником-преподавателем31 («Пензенские Епарх. Ведомости», 1892, № 20, часть неофициальная, с. 854-860; 1893, № 14, с. 549-552. См. также отчет о состоянии церковно-приходских школ Пенз. епархии [за] 1891-1892 гг. и отчет о деятельности Совета Иннокентиев- ского Просветительного Братства о состоянии церк.-прих. школ за 1892-1893 гг.). В этих школах Николай Федорович нашел осуществление и другого своего воспитательного проекта: бескорыстный, высокодобросовестный преподавательский труд целой почтенной семьи - местного священника и его двух сыновей, из которых один, академик и магистр, как бы воплощая в себе взгляды Николая Федоровича на просветительную роль истинного интеллигента, не по-гнушался вернуться в родное село, чтобы здесь, в деревенской глуши, отдаться всей душой скромному, но великому делу обучения народа, тогда как некоторые ученики-крестьяне, окончившие курс в этой школе, становились сами преподавателями, помощниками учителей и, в случае нужды, их заместителями, опять точь-в-точь согласно с вышеизложенными воззрениями Николая Федоровича на этот предмет. Неудивительно, что появление такой школы, осуществившей на себе также его мечты о внутренней дисциплине и ее влиянии даже на взрослых, на родителей (Отчет за 1891-1892 гг., с. 51-52, 41-43), трогало его до глубины души, и он всячески старался привлечь внимание других к тому, что сам называл «Качимским событием, новой эрой в истории просвещения»32

Само собою понятно, что при взглядах на необходимость единения всего общества в деле народного образования Николаю Федоровичу должен был глубоко претить разлад между деятелями на этом поприще и их споры о том, какой тип школы, земский или церковно-приходский, следует предпочесть. Ни тот ни другой в их настоящем положении не удовлетворил его. Секуляризации школы он никак не мог сочувствовать уже по общему складу своих убеждений: для такой глубоко религиозной натуры секуляризация казалась не прогрессом, а падением, поворотом к пониженным нравственным требованиям, к тому юридически-экономическому строю жизни, в несовершенстве которого он был так искренно убежден. Учебники «цивичес- кой морали», заменившие катехизис во французских школах, и американские и немецкие «Общества этической культуры» ' давали ему обильный материал для доказательства бездушности и бессилия новой, будто бы общечеловеческой морали, перенесение которой из философских книг в школу и должно было, по его мнению, превратить и без того невысокий в его глазах гуманизм в совсем ребяческий гомункулизм.

Не по душе ему была и тенденция земской школы к местной автономии, к изолированию ее от прямого влияния общегосударственной власти. Самоуправление как в этой области, так и вообще, если оно поставлено на западный лад, мало привлекало его; он видел в нем проявление конституционализма, начала, по его мнению, «ничего положительного в себе не заключающего». «Самодержавие есть всемирно-историческое и всемирно-географическое начало; конституционализм же - явление местное, временное, сословное, а не всенародное; конституционализм есть произведение сословия интеллигентного, ученого, забывшего о своем происхождении, а следовательно, и о своем назначении; словом, конституция есть произведение не сынов, а граждан, то есть сынов блудных» («Самодержавие». - «Асхабад», 1901, № 200). Поэтому и обособление воспитательного и образовательного дела под покровительственным крылом земского самоуправления было антипатично Николаю Федоровичу. Так, он решительно не сочувствовал «загадочному» предложению Кошелева устроить особую земскую библиотеку в Румянцевском Музее «в эпоху (как он выражается) консти-туционного безумия, во время несчастной диктатуры Лори- са-Меликова», не сочувствовал, очевидно, потому, что «затея Кошелева» являлась именно обособлением, превращением в земское лишь дело и в земскую лишь собственность того, что есть обязанность и достояние всей России («К истории Музея. Предложение г. Кошелева»34). В этом же смыс-ле возражал он и против обособленной, специфически земской школы. Но, со свойственною ему добросовестностью, не мог он сочувствовать и церковно-приходской школе в ее неестественном, обостренном отношении к земской; и она не удовлетворяла его, поскольку она является «противоположностью земским и светским школам и служит выражением несогласия между духовными и светскими». Предпочитать один из этих типов - значит становиться на сторону вражды, поощрять ее, но и оставлять этот дуализм - значит высказывать равнодушие к священному делу, к которому грешно быть апатичным. Исходом из затруднения представилась ему мысль о храмах-школах или, еще точнее, о Свято-Троицких храмах-школах.

Человек, наиболее близкий к Николаю Федоровичу и знавший его в течение 38 лет, Николай Павлович Петерсон (ныне член окружного суда в Асхабаде) сообщает интересный факт, будто вошедший теперь во всеобщее употребление термин «церковь-школа» первоначально принадлежит Николаю Федоровичу, причем, однако, выражение это он всегда считал за плеоназм, находя, «что церковь сама по себе есть школа, и если он употреблял название церковь-шко-ла, то потому лишь, что значение церкви как школы было совершенно забыто с тех пор, как религия из общего дела обратилась только в молитву». Он требовал тесного сочетания школы с храмом, но отнюдь не топографического только и технического: «после того, как стали толковать о хра- мах-школах и, переставляя слова, а с ними и центр их смысла, о школах-храмах, он говорил, что храм-школа вовсе не совмещение только, не одна экономия места, а коренное изменение самого образования и жизни» (Письмо Н.П. Петер- сона ко мне от 30 января 1904 г.35).

Школы в собственном, то есть в нынешнем, смысле - это только притворы при храмах, его крылья, через которые вступают в самый храм, в святилище высшего научения. Но школы эти должны соединить в себе библиотеку, музей и естественно-историческую, наблюдательную, опытную и ре-гулятивную станцию. «Следовало бы сделать обязательным открытие библиотеки при каждой церкви, при каждой стал бы создаваться и музей».

Создание того и другого «было бы только исполнением церковью своего назначения, долга учительства, ибо на церкви лежит долг истинного просвещения. Она должна дать истинную цель знанию, должна сделать, чтобы книга была произведением не одной интеллигенции, сословия, от-делившегося от народа, и вместе с тем чтобы книга не оставалась только книгою, то есть знанием, но стала бы и сред- ством спасения от бедствий общих и ученым, и народу, то есть всем. Наука, оставляющая громадное большинство народа в совершенной тьме и даже не помышляющая о том, что она хоть когда-либо может сделаться достоянием всех, такая наука не есть «свет истинный, просвещающий всякаго человека, грядущаго в мір»; таковым сделается она только через союз с церковью» («Что такое карточка, приложенная к книге». - Газета «Дон», 1896, № 119; ср.: «Воронежский Музей в 1898 г.»36 (sic!). - «Дон», 1898, № 64, где дано описание желательного, совершенного храма-школы с музеем, библиотекой, архивом и разными пособиями для обучения и изучения). Вот почему Николай Федорович не возлагал особенных надежд на новейшие проекты реформы средней школы: комиссии, недавно учрежденной для обсуждения этого вопроса, он ставил между прочим в крупный недостаток то, что она не включила в свой состав ни одного духовного лица, обличая в себе этим намерение обойти коренной вопрос о соединении церкви со школою и школы с церковью («Всеобщее обязательное образование, как вопрос ме-ждународный»37).

Наоборот, сам он мечтал о повсеместном построении необходимых, по его мнению, Свято-Троицких храмов-школ, как живых и жизнь рождающих олицетворений стремления ко всеобщему миру и согласию. Эти храмы-школы к высоким нравственным качествам, присущим обыденным храмам, присоединили бы еще новое, умиротворяющее и объединяющее побуждение, которое религиозная душа нашего мыслителя усматривала в том, что он называл «Заветом Преподобного Сергия». Торжественное празднование 500-летнего юбилея кончины этого великого подвижника земли Русской дало Николаю Федоровичу повод с особою любовью погрузиться в исследование его воспитательного и просветительного влияния на государство Московское. В особенно высокую заслугу возводил Николай Федорович то, что именно преп. Сергием в церковной жизни русской было выдвинуто вперед благоговейное почитание Пресв. Троицы как высшего образца совершеннейшего добровольного согласия, одинаково далекого и от розни, и от подчинения. В остроумных замечаниях доказывал Николай Федорович связь этого нового поворота религиозной мысли и чувства с начинавшейся в ту пору победоносной борьбой православия с магометанством, не признающим Троичного Бога и возводящим войну в добродетель, а также указывал на необходимость для одоления ислама пре- кращения удельной усобицы и объединения Руси под знаменем единодержавия, каковому, в лице Москвы, преп. Сергий действительно оказал столь богатые следствиями услуги («Воззвание к собиранию сведений о почитании преп. Сергия и об обыденных храмах» и др. статьи38 Изложение вышесказанного в духе Николая Федоровича можно найти в поучительной брошюре Г.П. Георгиевского «Завет Преп. Сергия». Москва, 1893). Вот почему в народном сознании память о преп. Сергии стала неразрывна с культом Пресв.Троицы («идти к Троице-Сергию» говорят наши богомольцы, сливая оба понятия в одно слово), а с другой стороны, память о великом святителе неотделима от понятия о самодержавии Москвы. Наконец, то обстоя-тельство, что это же народное сознание возвело преп. Сергия в особого покровителя детского воспитания и обучения, свидетельствует, по мнению Николая Федоровича, что повсеместное основание именно Свято-Троицких храмов, и притом добровольным, всеобщим трудом, было бы естественным воплощением действительно русского, истинно народного понимания мира и согласия: «это усилило бы ревность друзей школы, увеличило бы и число их, а с другой стороны, уменьшило бы немаловажное количество врагов школы. Для полного же обезоружения противников необходимо придать делу этому высшую степень святости» («По поводу Качимской школы»39). Таковую с нравственной точки зрения Свято-Троицкие храмы-школы получают благодаря создающим их условиям: добровольности, бескорыстию и участию в них сынов всего народа, что и делает их, с одной стороны, чуждыми бюрократического искусственного шаблона, а с другой - чуждыми сословной или корпоративной обособленности и партийной тенденциозности. Если для сторонников церкви такие школы будут глубоким выражением духа православия, то для нецерковников они останутся по крайней мере проявлением высокого стремления самого народа к просвещению, стремления самостоятельного, добровольного, против которого никакие противники церковности возражать не могут.

Мысли Николая Федоровича о просветительном и воспитательном значении храма, о поучительном значении храмовой и внехрамовой росписи, богослужения, поминовения, церковного круга, пения и звона принадлежат к наи-более ценным в его произведениях; но изложение их нам приходится поневоле отложить до главы о религиозных убеждениях нашего мыслителя; здесь же достаточно будет заметить, что он особенно высоко ставил храмовое поучение. Во-первых, потому, что оно всестороннее, относящееся не к одному уму, но и к чувствам, возбуждающее не только мысль и память, но и воображение и вызывающее разнообразнейшие эстетические впечатления: архитектурные в здании храма, живописные в его росписи, музыкальные в пе-нии и звоне, лирические в молитвословиях и даже драматические, так как весь наш прославленный богослужебный круг полон глубокого, вдумчивого драматизма, так что и само поучение в нем получает характер не сухой, отвлеченной проповеди, а живого, образного воплощения в действии. Во-вторых, особенно ценно храмовое поучение потому, что оно, предпочтительно перед всяким другим, есть наставление людей к миру и единению и к общему делу на почве родственного чувства. Если всякая религия (как был убежден Николай Федорович) вызвана чувством скорби об утратах нами близких людей, невозможностью любящего сердца мириться с этими утратами, желанием вернуть умерших к жизни и надеждой на воскресение и бессмертие, то и в культе те же основные стремления проходят для вдумчивого слушателя и зрителя всюду: непрерывное, всестороннее поддерживание памяти об усопших и укрепление надежды на воскресение, на победу жизни над смертью - вот основные психологические и нравственные обязанности храма, выполняя которые он становится неугасаемым алтарем родственной любви к отцам и братьям на земле и к общему Отцу Небесному. Вот почему «храм-школа есть восстановление родства, прекращение всех зол,движение к небу» («Об истинно-нацио- нальной школе»4 ).

С этой основой храмового поучения должно быть согласовано и школьное во всех трех его главных отделах, то есть в законоведении, отечествоведении, природоведении.

Мы уже говорили о том, как должно быть поставлено первое, то есть преподавание Закона Божьего и человеческого, как юридическое и экономическое начало должно в нем уступить место нравственному и как вопрос о богатстве и бедности, приводящий ко всеобщей розни, должен замениться вопросом о жизни и смерти, решение коего приводит ко всеобщему миру.

Что касается отечествоведения, то оно, начинаясь в храме и связанной с ним школе и даже еще раньше - на кладбище, месте упокоения отцов, имеет своей первоначальною и главною целью познание и памятование отцов и братьев в ближайшем смысле слова, то есть изучение прошлого местного, а в связи с прошлым и настоящего. Оте- чествоведение изучает, следовательно, сначала ближайшую, теснейшую родину, в которой живем мы и жили наши предки, а затем, в силу связи их и нашей с другими, подобными им и нам, жившими и живущими, оно изучает родину и в более широком смысле - как общее жилище целой великой семьи народной. Так обоснованные, история и география становятся в храмах-школах священными предметами преподавания: священною будет здесь история не одного только древнего, «избранного» народа, но и каждого, если только сыны его не будут забывать, что она есть повесть о жизни их отцов и дедов, так же точно, как и Святою Землею будет не одна Палестина, но и вся земля, как принявшая в себя священный прах отцов, так что и все землеописание получит значение священное же, объединяющее и умиротворяющее в противоположность принятому, так называемому политическому, разъединяющему и наводящему на зависть, злопамятство, споры и ссоры, «на брань народов» из-за насильственного дележа того, что должно по справедливости быть мирным общим достоянием единой всемирной семьи («География и История в школе-храме, как предмет преподавания, которому дано священное значение» 1). Такая постановка обоих предметов (основных, а не второстепенных, как значится в наших школьных программах) требует, во-первых, несравненно более тесного их объединения, чем это до сих пор практи-куется, а во-вторых, и совершенно иного направления в изложении, совсем иного освещения, чем установившееся. В особенности велики недостатки наших учебников истории, которая в этом смысле остается еще не написанной («По поводу проекта преподавания истории, составленного Комиссией для преобразования средней школы»42), вследствие чего Николай Федорович пробовал приохотить несколько лиц к восполнению этого крупного пробела в нашей педагогической литературе и составил наброски плана для такого труда.

Но, говоря об отечествоведении, он не мог ограничить его пределами национального родиноведения: для человечества, понимаемого как одна семья, отечеством может быть только вся земля, так что и история частная, местная сливается со всеобщею. Это положение переносит нас к существенно важному вопросу о национальном характере школы. Николай Федорович был искренним, горячим пат- риотом, не только преисполненным любовью к родине, но и убежденным в ее нравственном превосходстве (несмотря на многие недостатки) перед другими нациями и в величавом, первенствующем ее призвании в осуществлении общечеловеческого дела. И однако, его любовь к родине была далека от того узкого и ограниченного патриотизма, ради которого в наши дни иногда подвергается сомнению и осуждению всякий патриотизм вообще. Человек, не признававший отвлеченный гуманизм за достоинство и отрицавший его жизнеспособность, как это мы видели, у Николая Федоровича должен был придавать существенное значение специфическим национальным особенностям, этнографическим расовым чертам, историческому складу народного характера и быта - словом, всему тому, что делает народ своеобразной оригинальной личностью. Но именно потому, что эти самобытные черты, разумеется поскольку они не противоречат высшим общим требованиям нравственности, были ценны ему во всех народах, он не мог быть сторонником уничтожения их одним каким-либо народом ради своей исключительной пользы; иными словами: его патриотизм и национализм приводили не к поглощению одной нацией других, а к их братскому, родственному сосуществованию. Патриотизм и национализм носили у него, следовательно, характер не ограничивающий, а расширяющий, не уничтожавший отдельные народные семьи, а примирявший их при сохранении их особенностей и объединявший их в одну общую семью на основе братского соборного начала под общей защитой от раздоров внутренних и от врагов внешних (общих врагов, стихийных сил природы) Самодержцем, стоящим «в общаго праотца место». Ренан в своей статье «Что такое нация?»43 говорит: «Человек не есть раб своей расы», Николай же Федорович на это замечает: «Да, если эта раса враждебна другим расам». «Он не раб своей религии!» - восклицает французский мыслитель. «Так! - поправляет наш русский мудрец, - если эта религия не истинная, если она не культ Бога всех отцов». «Он не раб и своего языка»,- настаивает западный лингвист. «Да,- добавляет языковед восточный, - если этот язык не сознает своего родства с языками всего мира. Но человек должен быть рабом своего государства, если это государство зовет ко всеобщему умиротворению», и тогда это уже не рабство, а начало братства, всеобщего, всемирного.

А если так, то на почве истории, понимаемой как международная рознь и вражда, нельзя создать истинно нацио- нальной школы. Для этого нужно переопределить историю, определить ее как раскаяние в племенной вражде, которое возможно только в признании родства общих предков, как раскаяние во вражде религиозной, выражающееся в признании религии культом всех отцов, наконец, как раскаяние во вражде сословной, основанной на различии и антагонизме профессий и способной прекратиться лишь тогда, когда конкуренция и борьба из-за материальных благ заменятся дружной борьбой против общего источника естественного пауперизма и общих бедствий, против неразумных стихийных сил природы. Истинное же раскаяние неразлучно с исправлением от предшествующих грехов розни и деспотизма. «Грешен был Первый Рим в своей не-померной жестокости, как и его предшественники Ниневия и Вавилон; грешен был и Второй, окруженный варварами, Рим своими коварствами, беспечностью (и нерадением о своем великом деле)... Много был грешен и Третий Рим... потому и томится он уже два века в порабощении Немецкому Бургу... Не самопревозношение, а раскаяние может его спасти, научить истинному объединению, чтобы не было нужды в Четвертом Риме. Не патриотизмом в смысле гордости должен он руководствоваться в деле объединения; памятуя первых собирателей земли Русской, на их мо-гилах, в Кремле он должен печаловаться о розни, думать о ее устранении, о прекращении вражды, о мире всего міра» («Что такое национальность и национальная школа?»44).

И это не праздная мечта, а задача вполне реальная, самой историей, самим Богом отцов русскому народу указанная. «История наша, по положению нашей земли между вечно враждующими Западом и Востоком, всегда была международною; задача наша была искони умиротворительная: защи-та оседлых народов от диких, обезоруживание последних и обезвреживание не истреблением их, а постепенным включением в общую мирную семью. Трудное дело выполняет Россия и поныне, и притом вполне сознательно и шире, определеннее, чем когда-либо». «Тот, от Кого исходит циркуляр 12 августа 1898 г. об умиротворении всех народов, может (и только Он один без противоречия может) быть создателем истинной национальной школы, не противодействующей, а содействующей всеобщему объединению» («Конференция мира и национальная школа»45). Именно для умиротворения необходимо прежде всего взаимное соглашение о введении у всех народов всеобщего обязательного образования в свя-зи со всеобщей же обязательной воинской повинностью (там же). Школа, возращенная на основах такого соглашения, обладала бы неоспоримыми преимуществами перед всякой другой; она могла бы быть усвоена всеми народами и тем не менее ни для кого не была бы чужой, потому что она была бы познанием для каждого своей родной земли, праха своих отцов, своего места и своего народа и в то же время не имела бы значения без обобщения местных данных в общем центре, не только народном, но и общем для всех народов, в общей задаче и цели всех сынов человеческих» (там же). То же самое всеобъемлющее начало естественного родства, которое дает цену всему местному, отечественному в тесном смысле слова, стало бы этим центром, этим общим объединяющим международным началом; не обезличивая наций и рас, оно соединило бы их в одну семью; не вдаваясь в дебри религиозной полемики, оно обнаружило бы родство в основе всех религий. По этому сравнительному и примирительному методу катехизис заменился бы словарем религий, исповеданий и ересей, при помощи которого можно прийти к первоначальной единой религии, то есть христианской, если она религия Троицы и Воскресения (ведь еще Епифаний заметил, что все религии только ереси христианства!). Для православия такой сравнительный метод мог бы быть опасен лишь в том случае, если бы оно отождествляло себя с ортодоксальной холодностью и безжизненностью; ибо если ереси, как всякое увлечение и крайность, - зло, то и правоверная холодность - не благо («О воспитании и пр.»46). Наоборот, положительное зло видел Николай Федорович в двоеверии, порождаемом в нашем обществе так называемой классическою школою. Высоко ценя и любя классическую древность в историческом смысле, он никак не мог признать классицизм за здоровую основу школьного воспитания и образования. Если, как на это жалуется большинство, классицизму не удается глубоко проникнуть в понимание учащихся и повлиять на их чувства и склад характера, он должен быть признан по меньшей мере бесполезным, и тогда нелепо полагать его с таким трудом и с такой тратой времени в основу школьного развития. Но еще худшим представляется дело там, где классицизму удается действительно овладеть убеждениями и чувствами изучающих его: в таком случае возникает особый класс людей, который хотя и сохраняет, по-видимому, один язык и одну веру с народом, но в сущности имеет свой особый язык и свою отдельную веру. Что бы ни говорили в похва- лу античного мировоззрения, оно остается язычеством, узаконением рокового, неизменного хода стихийной при-роды, подменой личного Бога безличной слепой силой; оно остается безнадежным приурочением человека к существующему доселе положению его среди природы, то есть признанием рабства разумного существа перед неразумной космической силой; далее, это узаконение минутного блаженства физического бытия, приводящего к смерти, оправдание жизни для мига настоящего при забвении прошлого, то есть отречение от долга к давшим нам жизнь и от думы о будущем, о тех, кому мы даем жизнь; наконец, это отказ от общего дела, которое восстановило бы прошлое и дало бы смысл и цель настоящему и будущему («X.Y.Z. - три неизвестных, поставленных себе Комиссией реформы средней школы»4 ). Натуралистически-сенсуалистический и эпикурейски-эгоистический идеал античного мировоззрения и античной этики, если он только может быть искренно воспринят и жизненно осуществлен в наши дни, оказывается в глубоком противоречии с коренными нашими народными, русскими, церковными, православными основами жизни; он создает внутренний разлад между интеллигенцией и народом, делает их неспособными понимать друг друга, а первых превращает в «знатных иностранцев», хотя и ученых, но чужих своей родине и потому совершенно неправоспособных учить и воспитывать неученых, народ, живущий совсем иными убеждениями и чувствами, чем они.

А между тем серьезное занятие лингвистикой должно было бы приводить к результатам совершенно противоположным, вследствие чего филология и была так дорога Николаю Федоровичу. Он не был специалистом в области языковедения, но все знакомые с его речью и с ее письменным изложением могут подтвердить, что он обладал выдающейся способностью понимания языка. Он не был стилистом и даже отличался, как писатель, слишком сложным слогом, по первому впечатлению несколько утомительным, а подчас и как будто темным; но происходило это не от пренебрежения к форме и не от неумения ценить ее: наоборот, там, где красота выражения соединялась с богатством содержания, она действовала на него чарующим образом; стилистами такого рода он был способен долго и горячо восхищаться, и мне не раз приходилось быть очевидцем, как у этого вовсе не сентиментального человека законченное выражение даже отдельной мысли вызывало слезу умиления. Только к бессодержательной форме, только к пустому созвучию оставался равнодушным этот строгий ум, не допускавший баловства праздным наслаждением нигде и ни в чем, а следовательно, и в слове, которому он придавал слишком важное, прямо священное значение. Именно в силу этой крайней своей требовательности точного соответствия слова содержанию, именно в силу неумолимой строгости своего мышления, не поддававшегося ни на какие эстетические соблазны там, где, ради них, приходилось бы пожертвовать хотя бы малейшей частицей содержания или сделать изложение менее точным, он и впадал в упомянутые выше не скажу недостатки, а неудобства и трудности выражения своих собственных мыслей.

Но неизмеримо более внешности речи занимало его самое содержание языка, его идейное и нравственное богатство, короче - душа его. В понимании ее-то и проявлялась наблюдательность, вдумчивость и меткость взгляда нашего мыслителя в блестящей, иногда прямо изумительной степени. Он обладал способностью расследовать, а в темных случаях талантливо разгадывать истинный, первоначальный смысл, значение и назначение слов, раскрывать их психологический источник, указывать их дальнейшую историческую судьбу в связи с изменениями жизни и мировоззрения народного, анализировать зарождение, рост, развитие или упадок и искажение понятия, представления либо чувства в слове с глубокомыслием и остроумием, превращавшими его характеристику и разбор слова в истинно философское рассуждение, поневоле заставлявшее в эти минуты разделить мнение тех филологов, которые называют язык «отцом мысли».

До крайности добросовестный сам к слову, он требовал такой же добросовестности и от других. Враг беглого, поверхностного чтения, он возмущался легкомыслием множества современных читателей и серьезно уверял, что «большинство разучилось читать», а вместе с тем в значительной степени и пристально думать. Серьезную книгу все более заменяют облегченная популярная брошюра или услужливая публичная лекция, а еще далее - легковесная журнальная статья и совсем уже не головоломная и долго не задерживающая газетная статейка. Это упрощение, столь необходимое веку всевозможной суеты, шло, по его мнению, параллельно упрощению, но и объединению видимого выражения слов, письмен, обсуждению свойств ко- торых он также посвятил немало плодотворных размышлений. Необыкновенно высоко ставил он письмо иероглифическое, символическое и образное, египетское и в особенности китайское, которым не уставал восхищаться за его способность краткими образными чертами выражать не только отдельные понятия, но целые сочетания их, слагающиеся в характеристику существенного, конденсированного содержания целых мыслей, и притом важных, глубоко содержательных, поучительных, благодаря чему обучение чтению и письму превращалось в школу мышления, а иногда и нравственного наставления. За этими удивительными знаками идут пониженные, но все еще высокие по части тщательности требования письмен восточных, письмо еврейское, греческое, славянское, с его понижающимися степенями: уставом и полууставом; наконец - гражданская скоропись и завершение всего - совершенно искусственная, летучая, дышащая одними намеками, одними мимолетными бликами движущейся речи, стенография! Полный цикл развития от медленной со-средоточенной думы над тайнами слова до чисто внешней, лихорадочно-торопливой передачи его в век, глумящийся над изучением древних языков, готовый со своими упрощениями орфографии стереть последнюю память о генезисе естественного языка для того, чтобы на место его поставить свой утилитарно-пошлый, бессмысленный воляпюк\..А%

А между тем язык для нашего мыслителя был прежде всего ценен как священное откровение прошлого в жизни человечества, разоблачение дум, чувств и дел отцов; он дорог ему был как средство восстановить генеалогию способностей человеческой души, их генезис, их историю. Языковедение по отношению к отечествоведению получает значение такое же, какое имеет геология для землеведения, палеонтология для биологии. Лингвистика, разра-батываемая по сравнительному, этнографически-истори- ческому методу, получает значение, раскрывающее тайны отдаленнейшего прошлого, недоступного для истории и археологии; это прошлое, казавшееся безнадежно омертвевшим, она возвращает к жизни, воскрешает. И тогда как одностороннее пристрастие к классической древности про-тивопоставляет прошлое настоящему и создает разлад между «образованными» (классиками) и народом, сравнительное языковедение, наоборот, объединяет ученых и неученых и даже все народы, раскрывая первоначальное единство и языка, и основ жизни всех племен в лице их общих предков («О школах-музеях»49). Школа, проникнутая таким объединяющим и примиряющим духом, будет пригодной для всех народов, не переставая быть русской, потому что, как раньше было указано, объединение всех народов в знании и есть задача самодержавия, точно так же как от русского Самодержца исходит и призыв ко всенародной конференции мира, которая, по мнению нашего мыслителя, может надеяться на успех только в том случае, если бы на ней был бы принят проект соединения всеобщего обязательного образования со всеобщей воинской повинностью.

Здесь мы касаемся одного из оригинальнейших убеждений Николая Федоровича, вопроса о превращении военной силы в мирную, познавательную, испытательную и регулятивную, вопроса, который по своей неразрывной связи с центральными мыслями его учения может быть изложен обстоятельно только в следующей главе; здесь же мы принуждены ограничиться одними лишь краткими намеками на него.

При всей своей любви к миру и надежде на возможность торжества его над враждою трезвый ум Николая Федоровича не обольщал себя уверенностью в успехе простого дипломатического приглашения к разоружению: оружие, брошенное одними, говорил он, будет, конечно, тотчас же подобрано другими и обращено снова на разруши-тельные цели. Притом же в самом организме человека заложена потребность борьбы, боевого применения известного избытка сил, и сами по себе эти порывы преизоби- лующей энергии не могут считаться предосудительными; уничтожать их было бы и невозможно, и вредно: это значило бы только расслаблять здоровую мощь организма. Нужно, следовательно, не упразднять воинственный элемент; нужно дать ему вместо разрушительного благотворное применение: мы должны направлять его не на себе подобных, а на действительного общего врага, на стихийные, слепые силы природы, несущие всем часто неурожаи, еще чаще болезни и всегда - смерть. Войско и оружие из орудий истребления должны стать орудиями всеобщего спасения, превратиться в могучую естественно-испытательную силу, занятую не только исследованием природы, но и опытами воздействия на нее, борьбы с нею и одоления ее посредством целесообразной регуляции ее сил, дабы превратить их из смертоносных в живоносные, из умерщвляю- щих в оживляющие. И так как дело это есть долг, безусловно, всех людей, то и воинская повинность, понимаемая в этом смысле, должна оставаться, безусловно, всеобщею и обязательною для всех; но в силу нового смысла, ею таким образом получаемого, она превращается в самый могуще-ственный, всенародный педагогический прием, в средство и нравственного объединения в деле, составляющем общий долг, и всеобщего образования; она становится в неразрывную связь с распространением на всех не только первоначального обучения, но и посильного участия в применении познаний к делу («Разоружение» в «Новом Времени», 1898, № 8129 и другие).

Отсюда ясно, какое существенное значение получает в педагогических проектах Николая Федоровича третья отрасль знания - природоведение. Ему должно быть отведено широкое место во всякой школе, от основной, первоначальной, прежде всего сельской, и до высшей. Ведь именно деревня, село наиболее близки к природе по роду заня-тий, наиболее тесно, прямо непосредственно связаны с нею насущными условиями своего существования; ведь именно оскудение природы причиняет оскудение села и оставление его, бегство в город и гибельное превращение крестьянина в горожанина, земледельца в фабричного или торгаша и естественного здорового образа жизни в искусственный, фальшивый. В возврате к селу - одно из первых условий всеобщего спасения; но успешный возврат этот обусловлен изменением отношений селянина к природе: из ее раба, неключимого50, покорного и бессильного, или из губительного для нее, а в конце концов и для себя, эксплуататора он должен стать ее сознательным и мудрым хозяином, руководящим ее к общему благу. Но эта высшая регулятивная способность предполагает предварительное изучение и познание природы, и не понаслышке только, не по учебнику лишь, а лицом к лицу, непосредственно, в само-стоятельном наблюдении и опыте, что и должно совершаться, во-первых, при каждой школе-храме, а во-вторых, и при отбытии воинской повинности в лагере, который сам не что иное, как своего рода школа в обширных размерах. В этом смысле к школе-музею (= школе национальной, народной, царской), к школе-храму (= школе православной) прибавляется, следовательно, еще третий вариант: школа-лагерь (= школа активного знания и умиротворения), обладающая наиболее широкими и могучими способами наблюдения над естественными явлениями и средствами производства опы- тов над ними не только для познавания сил природы, но и для воздействия на них.

Такая школа, обеспечивая селу урожай и ограждая его от болезней и смерти, была бы по преимуществу сельской, то есть народной, но вместе с тем, по всеобщему значению дела, которым она была бы занята, она была бы и всесо-словной и даже всенародной, всечеловеческой; а так как цель ее касалась бы одинаково интересов бедных и богатых, ученых и неученых, верующих и неверующих, то в ней нашли бы себе примирение все противоположности и весь разлад, которые иначе оказываются неизбежными между этими разрядами людей. Мало того! Такая школа была бы и национальной, так как она стояла бы на почве местных отечественных наблюдений, и всемирной, так как приводила бы всех к делу общечеловеческому. Такое же объединяющее значение получила бы школа и в нравственном отношении, так как целью ее стало бы не пассивное уже, а активное знание, которое дало бы возможность исполнить высший нравственный долг, сыновний и братский, осуществить всеобщее спасение. Выяснение этого долга и, в связи с ним, более полное определение высших задач воспитания и познавания и составляет центральную часть учения нашего мыслителя («Национальная школа», «Нацио-нальная школа 100 лет назад и вперед», «Три школы или три объединения», «Конференция мира и проекты всеобщего образования», «К столетию основания Министерства Народного Просвещения», «О школе-лагере», «О русской школе, как всесословной, как школе знания, неотделимого от дела» и другие51).

IV. МЫСЛИТЕЛЬ

Вся философия несостоятельна, если она есть мысль без дела. Отвлеченное ложной философии исгинная философия обращает в видимое, осязательное; такое превраще-ние мыслимого в действительное есть дело всех людей, а не одного ученого сословия: это дело реальное, нравственное и религиозное.

разителя философии чувства и веры, Ф.Г Якоби , определяется в общих чертах отношение Николая Федоровича к философии. Названия философа и мыслителя неприменимы к нему совсем не в том смысле, какой обычно им приписывается. Он вправе был бы считать себя жестоко обиженным, если бы, называя его философом, мы разумели только любителя истины, человека, который ищет ее только из жажды знания, ради одной любознательности. Столь же решительно отрекся бы он и от обманчиво-почтенного названия мыслителя, если бы этим выражением мы хотели обозначить того, кто стремится и надеется овладеть истиной путем одного отвлеченного, «чистого» мышления. Мыслить, и только мыслить, ответил бы он нам, вовсе не достоинство и не заслуга. Всякая любовь мертва без дела; любовь даже к истине, ограничивающаяся одним исканием и созерцанием ее, не переходящая своевременно в дело, есть безделье или же безделица, несмотря на кажущееся благородство и величие. Любовь же к мудрости, не проявляющаяся в деле, не воплощенная в жизни, уже вконец несостоятельна, ибо мудрость есть сочетание истины с благом, истина, переходящая в благо, изменение существующего в долженствующее быть, следовательно, активное усвоение истины, обладание ею, а для этого мало стремления даже к возвышенному, мало одного отвлеченного познания даже благороднейшего, мало, наконец, даже обладания единичного или разрозненного, идущего вразброд или вразрез с другими. Знать истину и хранить ее лишь про себя, быть мудрым, но только для себя - разве это не было бы преступно, даже если бы знание вразброд и было достижимо, даже если бы благо порознь или вразлад и было возможно?..

Но истина и мудрость - нечто цельное и единое; оттого и познаны они могут быть только целостно, в их непосредственной, жизненной, всесторонней полноте, а не в том искаженном и бледном подобии, которое создается отдельным умом в призрачном мире субъективных отвлеченных представлений. Философия ученой прихоти, философия надменного самомнения вольна мечтать о единичном познании истины, о монопольном обладании мудростью: ее удел - заблуждение или, в лучшем случае, жалкие обрывки знания, бесплодные порывы ко всеведению, бес-сильные потуги к всемогуществу; ее исход - разлад мысли с делом, знания с жизнью.

Наоборот, философия, вызванная необходимостью, нуждою жизни, существует лишь ради торжества мудрости и блага, ради всеобщего спасения. Это не отрицательная философия чистого мышления, довольствующаяся ученым созерцанием истины; это и не пассивная философия чувства, тонущая в области неустойчивых порывов и неопределенных стремлений. Это строго реальная, проективная и активная философия дела всеобщего спасения через всеобщее знание, разумно и нравственно и притом добровольно к общей спасительной цели направляемое. Определить эту цель, обосновать ее разумно и нравственно, привлечь к ее осуществлению все силы мысли, чувства, воображения и воли, могущество знания, творческое вдохновение искус-ства, ресурсы техники, святыню нравственности; разоб-раться в сокровищнице познанного и сделанного, указать ее пробелы, пополнять их развитием не всех сил и способностей, как внушает языческий гуманизм, а всех благотворных сил и полезных способностей, не для того, чтобы по-фаустовски переходить от желания к наслаждению и от обладания к новому пожеланию, а для всестороннего движения к определенной всеобъемлющей цели; создать проект осуществления последней и стать во главе его сознательного, добровольного и единодушного выполнения сынами человеческими: вот задача философии или, вернее, мудрости, достойной своего названия и призвания.

Так понимал ее задачи удивительный человек, отдавший ей в этом лишь смысле всю душу свою, все силы и дарования, волю и труд долгой жизни, целостно и нераздельно, от ранней юности до последнего вздоха на смертном одре, когда в борьбе с тяжелым недугом, едва дыша от страданий, он словно воскресал в беседах о дорогих ему истинах, а мы, стоявшие вокруг, дивились энергии духа, верного до конца своему великому призванию. В век колебаний, увлечений и сомнений, противоречий и внутреннего разлада не было че-ловека более искренно и глубоко искавшего «единое на потребу», к которому приложится все остальное. И он был убежден, что обрел это единое, обрел не в мысли и слове только, но и в силе, не в одном философском знании, но и в жизни. Он был убежден, что торжество Царства Божия придет не на небе только, но и на земле, если сыны человеческие возлюбят его всем разумом, всем сердцем, всею волею и всем делом своим. Этой вере, этой надежде и этому делу он отдал свою любовь и жизнь, ставшую безраздельным воплощением любви. Внутренняя жизнь и внешнее поведение были подчинены одному верховному убеждению, мыслитель стал неотделимым от человека, учение - от жизни. И эту, в нем самом воплощенную, реальность и цельность мудрости он возводил в основной признак мудрости вообще, то есть философии такой, какою она должна быть.

Знавшие хорошо Н.Ф. Федорова найдут в сейчас сказанном не преувеличение, а выражение главного его достоинства, то, чем он возвышался над большинством людей, словно величавая горная вершина над низменностью. Но величию была соразмерна скромность. Превосходя стольких столь многим, он ничего так не боялся, как превознесения самого себя, выделения; умственный и нравственный аристократизм были ему противны; преклонение пред избранными, великими и славными казалось ему уже пренебрежением к остальным, а в гордой модной «сверхчеловечности» он видел жестокое издевательство над человечеством, гекатомбу немощных, обиженных природою либо людьми, или же недоразвившихся, несовершеннолетних, в честь немногих сильных, даровитых, властолюбивых и без-жалостных к обделенным братьям. Избегая в чем бы то ни было самовозвышения, как начала обособления и разлада, он даже предпочитал прятаться от известности, скрывал свои достоинства, высказывал свои мысли всегда анонимно и охотно уступал другим право на них.

Строгое и последовательное отношение Николая Федоровича к задачам философии, естественно, вызывает вопрос: в какой степени оно было результатом самовоспитания и на-сколько оно являлось следствием постороннего влияния? Из наших расспросов по этому поводу выясняется, что второму фактору следует приписывать только второстепенное, дополнительное значение, на первом же месте надо поставить влияние непосредственных впечатлений, жизненного опыта, самостоятельной думы и упорной, многолетней работы над самим собой. Учение, предназначавшееся не для одних ученых, а для всех, мудрость, имевшая целью всеобщее спасение, вышла не из малодоступного источника специального знания, а из широкого потока требований народной жизни, из наблюдений над нуждами большинства людей, из сострадания к общим бедствиям. Призыву к делу всеобщего спасения надлежало прозвучать не из уединения философской думы, а из среды общего горя, общих страданий, из ощущения всем грозящей гибели.

Как жаль, что биография великого человеколюбца еще не написана! Она раскрыла бы нам в этой самоотверженной душе постепенный рост того убеждения, которое стало для нее путеводной звездой среди туманов ученых сомнений и блуждающих огней светской суеты. Но и того, что мы знаем о его жизни, достаточно для уверенности в том, что уже в ранних впечатлениях ребенка надо искать первого порыва к задаче, ставшей святыней для юноши, для зрелого мужа и старца. На листке, затерянном среди его рукописей и озаглавленном «Необходимое дополнение»", мы встречаем слова, которые хотя и не имеют прямого указания на то, что они относятся к нему, однако совпадают как раз (местами даже буквально) с тем, что нам, и не нам одним, довелось еще раньше не раз слышать от него в устной беседе. Вот эти знаменательные слова: «От детских лет сохранились у меня три воспоминания: видел я черный-пречерный хлеб, которым (говорили при мне) питались крестьяне в какой-то, вероятно, голодный год. Слышал я с детства объяснение войны (на мой вопрос о ней), которое меня привело в страшное недоумение: «На войне люди стреляют друг в друга\» Наконец, узнал я не о том, что есть и неродные, чужие, а о том, что сами родные - не родные, а чужие».

Вот впечатления, наиболее отразившиеся на нежной душе ребенка, родившегося от незаконной связи богача- аристократа, князя Г-а, с бедной, далеко не равной ему женщиной3, ребенка, проводившего первые свои дни в довольстве, но окруженного бесправием и нуждой обездоленных, тех, что ели этот черный и скудный хлеб не в один голодный год, но всю жизнь свою. Это бесправие ребенку пришлось изведать и самому, когда вместе с братом и сестрами, в отсутствие матери и отца, властной рукой старого барина, опасавшегося за неравный брак своего сына, дети были удалены из родного дома и им пришлось узнать, что «сами родные - не родные, а чужие». Когда же тяжелый опыт неродственных отношений расширился еще рассказами о самом грубом и широком проявлении их, о войне, тогда в чуткой к общему горю душе ребенка вспыхнуло желание пособить этому горю еще задолго до тех лет, когда, опять под влиянием надвигавшегося народного бедст-вия, накануне Крымской войны (в 1852 г.), юноша задумался над причинами всемирной вражды и над способами замены ее миром всего міра4, задумался для того, чтобы уже до конца дней своих не расставаться с этой думой и служить всеми силами своими ее осуществлению.

Ответом на три трагичные впечатления детства был призыв к обеспечению всем пропитания, здоровья и знания, к прекращению не только вражды международной, войны, но и всякой вражды, явной и скрытой, намеренной и неволь- ной, и, наконец, призыв к людям, ставшим чужими, вер-нуться к родству, ко всеобщему братству, через всеобщее сыновство, через «возвращение отцам сердец сынов» для спасения тех и других, для всеобщего спасения.

Высшее образование (в Одесском Ришельевском лицее), разнообразное чтение (отметим между прочим влияние Герцена) и самостоятельные научные занятия только помогли мыслителю уяснить основные свои положения и пополнить их развитие, притом чаще путем противопоставления, путем отрицательным скорее, нежели положительным. Николай Федорович много занимался философией, основательно был знаком с главными трудами по ней, но никогда не делал ее конечным предметом своих изысканий. Отдаваться ей всецело мешало ему, конечно, не опасение, что «ум вскружится», а убеждение в малой пользе, чтобы не сказать совершенной бесплодности тех путей, которыми до сих пор шла философия.

Оба направления западной философии, отвлеченное, рационалистическое, и реальное, эмпирическое, оказывались несостоятельными вследствие тех ограничений, на которые они сами себя обрекали: «умозрительное, рационалистическое ограничивалось слишком тесным кругом общих логических понятий, не включая в себя задач проективных; а опытное, эмпирическое, ограничивалось разрозненными частными данными феноменальной действительности вместо постоянного и повсеместного наблюдения и всеобщего опыта над этой действительностью для воздействия на нее как на целое» (статья о философии B.C. Соловьева5). И не только ограниченны были оба направления, они остались и бесплодными. Многоветвистое дерево философии сплелось в почти непроницаемую сеть ученых рассуждений; но расцвет его оказался пустоцветом, плодов познания добра и зла оно не возрастило, не стало древом жизни, потому что не сама жизнь стала ее целью, ее святынею, а только знание, и притом знание, не идущее дальше пассивного уразумения данной действительности, не переходящее в воздействие на нее для пересоздания существующего в долженствующее быть.

Философия ограничилась ролью истолковательницы действительности. Если же она подчас и приписывала себе способность творческого преображения ее, то это было только грезой самообольщения: то было преображение существующего в кажущееся, превращение действия, вещи или существа в субъективное отвлеченное понятие мысли- теля или в эстетическую мечту поэта-художника, преображение в мысли, в слове, в образе, - не в деле и потому не на самом деле. «Мир как представление» мог тешить своих творцов воображаемым, идеальным, совершенством, но мир реальной действительности оставался неприкосновенным вокруг них во всей своей неприглядной наготе и во всеоружии своей грубой силы. Увлекалась ли философия орлиным полетом в холодные, заоблачные высоты идеа-лизма или предпочитала дремать на пригреве в жирной болотной тине материализма - она все равно оставалась рабыней природы, а не пересоздательницей существующего, данного, не воссоздательницей существовавшего, утраченного. Всегда поклоняясь разуму, а иногда рассуждая и о воле как о действительной силе, она оставалась в неволе у неразумной стихийной силы, освобождаясь от нее только в призрачном мире отвлеченного мышления, в субъективном идеалистическом отрицании объективной реальности того, что она силилась познать, но против чего была бессильна реагировать. Отказавшись от проективного и активного начала, обрекши себя на одно созерцательное знание, она лишилась и наиболее убедительного из доказательств - фактического, доказательства самим делом, живым осязательным впечатлением того, что не только уста- новляется в познании (констатировании), но и постановляется в проекте. Не находя соединения отвлеченного мышления с реальной действительностью, не видя примирения теоретического разума с практическим, философия должна была прийти и пришла к сомнению в абсолютности и самой истины; бессильная установить долженствующее быть благо, она не смогла истолковать и сущего, не достигла и до истины, закончила круг своего развития вопросом вместо ответа, отчаянием вместо упования, самоубийством. «Вся древняя философия была блужданием и пришла к полному отрицанию истины, когда Пилат, задав (перед Живым ее Воплощением) вопрос о ней, не стал и дожидаться ответа, так как был твердо убежден, что никакой (определенной, неоспоримой) истины нет». «Новая Европейская философия повторила блуждания древней и пришла к тому же отрицанию и по той же причине: потому, что предмет знания теоретического разума, предмета знания ученого сословия не стал предметом дела всех» («Что значит стать тем, кто ты есть?» ).

«Несостоятельность западной философии не доказы-вает ли несостоятельности философии вообще, не указы- вает ли на то, что всякая философия есть принадлежность возраста несовершеннолетия?» («О философии Соловьева» ). Бесспорно так, если философия есть мысль без дела («В чем свобода?» ). Не думая утверждать, чтобы такое противоестественное отделение мыслительной энергии от волевой было неизбежно, мы должны, однако, признать, что отпадение мысли от дела было первородным грехом философии, ожидающим и до наших дней искупления. Конечно, большинство самих философов этого греха за собой не признают и далеки от покаяния; но ведь гордость ума и самонадеянность были искони свойственны философии в отличие от долговременной скромности точных наук и от всегдашнего смиренномудрия истинной веры. Какими - какими только правами и преимуществами, какими только вольностями не наделяли себя аристократы мысли, кокетливо называвшие себя только любителями мудрости, но претендовавшие быть ее полномочными диктаторами! Но именно поэтому-то они, сверх ожидания, и остались только любителями, дилетантами, так как познавание, замкнутое в тесном кругу ученого сословия, познавание не всеми и для всех по этому самому неизбежно сводится на познавание лишь кое-кем, а таковое, по неполноте своих сил и средств, может и дать лишь кое- что, клочки, обрывки, проблески знания, а не полноту ведения, доступного совокупному познающему человечеству. Расширяя воскрилия на многодумных челах своих и величаво драпируясь в тогу мудрецов, законодатели мысли остались все-таки «слепыми вождями слепых»; они обещали познание абсолютного, а пришли к знанию субъективному, даже к меньшему, к знанию непостоянному и у отдельной личности, к знанию феноменальному, к знанию едва уловимых, скользящих мимо, изменчивых призраков изменчивого восприятия непрестанно меняющейся личности!! Те же, кого это не удовлетворяло, находили абсолютное и незыблемое в каком-то идеальном мире, которого они не могли органически соединить с ре-альным.

Философы, далее, обещали утвердить все нравственные и религиозные начала на непоколебимой твердыне разума и сами же взорвали эту твердыню, не оставивши, по выражению Якоби, даже и моста, по которому от пропасти сомнений чистого разума можно было бы перебраться в мир разума практического, где положительные нравственные начала будто бы воскресают, но уже не в прежних рацио- налистических формах, а принимаются на веру, по предписаниям категорического императива, этого метафизического Короля Божией милостью, не допускающего апелляции к верховному трибуналу чистого разума.

Философы обещали, наконец, человечеству свободу, высшую и полную; но и здесь еще раз - какое разочарование, какой самообман! Как раз с этой стороны особенно ярко проявилась несостоятельность философии, превратившейся в привилегию ученого сословия, разобщенного с народным множеством. Никто больше так называемых философов XVIII века не трубил об освободительном призвании и освобождающей силе философии, и никто не представил столь наглядного самообличения бессилия, как эти «воспитатели человеческого рода», гонявшиеся за второстепенными и третьестепенными причинами общественного зла в полном забвении причин главных, коренных. Предтечи революционной формулы свободы не по-няли, что свобода без дальнейшего пояснения есть способность направляться к заблуждению и ко злу настолько же, как к истине и благу. Но если они определяли свободу в смысле известной совокупности гражданских прав, они оставались детски наивными: они не понимали, что «свобода без власти над природой - то же, что освобождение крепостных крестьян без земли»... Их философия - типичная мысль горожан, которые верят в свой призрак свободы, спорят и ссорятся из-за мелочей гражданских и политических прав, совсем не замечая колоссального гне- тя. тяготеющего и над отдельной личностью, и над всем общежитием, — гнета природы, в произволе которой, несмотря на всю предполагаемую зрелость цивилизации и воображаемую высоту культуры, все еще остается судьба основных условий человеческого существования и сосуществования: пропитание, здоровье, способности тела и духа, наконец, сама жизнь. Крестьяне, более разумные, чем горожане, не понимают свободы без земли, да и обладая землею, еще не считают себя свободными, признавая свои насущные интересы зависящими от власти земли, от той «былинки зелененькой», с которой, под зноем или дождем, колеблется по ветру жизнь миллионов людей. Горожане же не понимают, что без власти над слепой силой природы, от которой судьба наша зависит, нельзя назвать себя просвещенными и уже совершенно нелепо называть себя свободными. Раб неразумной силы величает себя свободным. Наивно! Проповедовать таким рабам свободу от разумных существ, обрекать людей на терпимость розни между ними, а следовательно, на закрепление их общего бессилия и безволия, - вот в чем, согласно заветам «тупого XVIII века», заключается совершеннолетие для нашего времени и цель жизни! («В чем свобода?»). И в этом гибельном заблуждении в значительной степени греховна и ответственна философия в своем в самом корне ошибочном взгляде на смысл жизни и на цель и назначение мудрости.

Если бы философия прониклась убеждением, что знание, как бы ценно оно ни было, само по себе не может быть для человечества конечной целью; что оно только средство для достижения величайшей цели; что этой целью может быть только дело всеобщее, все себе подчиняющее, и что таким делом, в котором все, ученые и неученые, богатые и бедные, сильные и слабые, должны и могут стать солидарными сотрудниками, является только дело всеобщего спасения - тогда философия вместо произвольно и непроизводительно поставленных ей себе вопросов задалась бы вопросом естественным, существенным, единственным, всеобъемлющим вопросом о неродственных отношениях людей друг к другу.

Между тем именно этим вопросом философия или вовсе не занималась, или же решала его то поверхностно, то совсем превратно. Извинением ей может до известной степени, однако, служить воздействие на нее в данном случае настроения общества в отношениях его к этому вопросу. «Философия, как сознание, как разум общества подзаконного, юридического, карательною силою закона держащегося», признаёт лишь отчасти, и притом только в силу собственной непоследовательности в рассуждении, существование родства» на будто бы низшей, первобытной стадии развития общества; на ступенях же якобы более совершенных общественное современное сознание простым, естественным родственным отношениям предпочитает более сложные, искусственно создаваемые, экономические, юридические, гражданские, государственные, политические, международные. Союз естественный она, как и само общество, заменяет искусственной регламентацией, которая хотя и необходима по нужде и до времени, однако остается несовершенной, а потому не может считаться и окончательной.

Поверхностное отношение философии к существенному вопросу происходит оттого, что она, как и общество, в известных свойствах и следствиях этих второстепенных условий жизни видит первопричину мировой вражды. Опрометчиво полагает она, будто гражданская рознь, экономическая борьба и торгашеское бездушие составляют не временное состояние, «не горький, при данных условиях жизни неизбежный удел несчастного человечества, а нормальный порядок, в усовершенствовании коего и состоит будто бы прекрасная будущность так называемой культуры... Еще удивительнее то, что философия считает принудительную регламентацию необходимой для существ чувствующих и разумных, тогда как для слепой силы природы она не видит нужды в разумной регуляции, то есть даже не признает факта неродственного отношения к нам природы, не считает за аномалию господство силы слепой и бесчувственной над чувствующей и ра-зумной», не замечая, что именно в этой-то власти бес-сознательного над сознательным, невольного над ода-ренным волей, не знающего нравственности над нравст-венным и заключается действительная и глубочайшая причина и основной источник всей мировой скорби и всей человеческой розни. Это и есть тот естественный (хотя и не нормальный, не подобающий человеку и миру) пауперизм, то природное бесправие, которые идут далеко впереди экономической бедности и гражданского и политического неравноправия. Всеобщая, всемирная необеспеченность хлеба насущного, здоровья, телесных и духовных сил и дарований, наконец, самой жизни - вот что в своих полетах «на небеса горе» и в своих кропотливых поисках «на земле низу» просматривает философия, богиня избранных умов, не познавшая своего истинного призвания стать труженицей в деле всеобщего спасения.

«Несмотря на свое отрицательное, не вполне и неотчетливо сознаваемое отношение к родству и неродственности, философия есть, однако, не что иное, как наука о родстве и неродственности, изложенная в недоступной большинству, то есть неродственной, форме, отвлеченной, умозрительной, лишенной чувства, в форме «чистого» мышления, а не в проекте практического действия. Философия есть наука всеобщая, она хочет обнять все ведение; но, и обнимая все, она не содержит в себе, однако, ничего такого, что могло бы выйти из пределов понятия о родстве и его противоположности. Родство и нерод-ственность - самые полные, самые конкретные понятия; от них можно лишь отвлекать, обезличивать, можно, так сказать, обращать их в призраки, в тени, в идеи; пополнять же их невозможно. В родстве - полнота жизни, чувства, разума, действия, примирение религии с наукою, искусством, нравственностью; в неродственности - без-жизненность, разъединение, раздор и все его необозри-мые следствия; одним словом, родственное тожественно с бессмертным, а неродственное со смертным. Бог, как Триединый, есть совершенный образец родства. Природа - это слепая естественная сила, которая в человеке начинает превращаться в сознательную, чувствующую, то есть родственную, силу. Человечество есть еще несовершенное родство: родственным сознает оно себя в религии; но это сознание, эта дума о родстве не становится даже про-ектом и планом для осуществления, потому что призванные для этого философия и наука совсем не думают о родстве и не только не составляют плана для выполнения всеобщего дела, но даже противодействуют в этом отношении религии». Религию, даже и христианскую, философия низводит на мифологию, не понимая, впрочем, смысла и в мифологии: признавая в мифах олицетворение (понятий и действий), философия в своих собственных философемах признает обезличение, отвлечение, изменяя таким образом живое в мертвенное и притом малопонятное, а потому и малодоступное. Очистительная работа, идеализация приводит к стерилизации, обез- нароживанию, к омертвению через отчуждение от большинства, через разобщение с жизнью: то, что в религии было близким и родным для всех, становится в философии привилегией немногих и чужим для большинства. «Очужетворение - вот коренной порок философии, сознание которого могло бы вывести ее на истинный путь». Но где это сознание? «Философия под страхом измены самой себе упорно считает религию праздным знанием, называя ее мифо-логией, видя в ней только слова, речи о мифах; но религия есть не мифо-логия, а мифическое действие, сообразованное в формах своего проявления со степенью развития тех, кто их воспринимал. То, что в мифологии ограничивается действием в воображении, в образе, а в искусстве в вещественном или словесном по-добии; то, что первобытная теургия силится осуществить в форме суеверной, магической; то, что в теологии, богословии, ищет своего выражения в глубокой думе, вдохновляющей к делу, это самое в неразрывной с точной наукой и с религией философии, в любви к мудрости должно выразиться в реальном нравственном и религиозном действии, в деле: реальном - потому, что оно опирается на данные и силы точного знания, нравственном - потому, что оно вдохновляется началом волевым, активным, любовью; наконец, религиозном - потому, что всеобщее дело есть всеобщее спасение, то есть исполнение воли Бога, «смерти не создавшего», «Бога отцов, Бога не мертвых, а живых», Бога, Который есть любовь, хотящая всех в разум истинный привести, «да вси едины, да вси спасены будем».

На призыв этого высшего из доступных сынам человеческим стремлений философская мудрость молчит или отвечает хулою. Если она говорит о Боге, то христианское понятие о Нем как о совершеннейшем выражении родства, как о Триедином, она причисляет к самым нефилософским понятиям. Природу она называет чуждым нам инобытием, но не чувствует ужаса от этой чуждости; довольствуясь уделом подчиненного ей, страдательного знания, она не приходит к мысли о превращении этой слепо и стихийно действующей силы в разумно и нравственно направляемую нами, в силу, родственную нам, в нашу, в средство не только устроения нашего общего блага, но и проявления нашего чувства к тем, которые были поглощены природой по ее слепоте, то есть по нашему неведению. Наконец, относительно человека, не довольствуясь отчуждением его от Бога и мира, она отчуждает его и от ему подобных; сводя все знания на субъективное и феноменальное познавание, она возвеличивает связь истины с личностью и убивает солидарность согласия по отношению к истине («Фило- софия как выражение неродственности и родства»1 ). Мало того! В учении о различии двух разумов и о их противопо-ложностях, в отрицании теоретическим разумом того, что повелевается практическим, узаконяется разлад духовных способностей, разлад человека с самим собою; то, что Бог сочетал для жизненной полноты целостного, внутренне объединенного и неразрывного существования и действия, здесь дерзновенно разлучается, впадает в раскол, в механическое сопоставление, в существование рядом, обок, а не друг в друге.

Quousque tandem?11 Безнаказанно произвольничать и насильничать нельзя даже и разуму, «творящему себя Богом». Такая теория познавания - это уже агония философии, это уже влияние смерти на все абсолютное и реальное. Перед занесенным над ними беспощадным молотом «всесокрушающего Канта» умирающее чувство восклицает: «Du hast sie zerstort die schone Welt. Sie sinkt, sie zer- fallt»* («Фауст»), В до-критической философии, в предложении «я думаю, следовательно, существую» душа, личность создала думу; в критической философии уже сама дума, само мышление производит «я», всегда тожественное с самим собой и потому лишь мыслительное, а не действительное. Это уже не дума, совпадающая с реальной действительностью, а выдумка, хотя хитроумная, но все же праздная, пригодная лишь для ученых, обреченных на вечное мышление и равнодушных к бытию; это не словеса жизни для людей «благого воления», не проект дела всеобщего спасения, всеобщего бессмертия («Об афоризмах Ницше»12). Иначе и быть не может. Философия как произведение теоретического разума не может не быть отвлеченною, отчудившеюся от жизни; чтобы сделаться конкретной, живой, она должна стать знанием не того только, что есть, но и того, что должно быть, что можно и надо сде-лать. «Тогда объединятся два разума, теоретический и практический, тогда не будет двух сословий, ученого и неученого, а все живущие будут познающими, и все знание станет живым, когда общей целью и общим делом знания будет обеспечение жизни всем живущим и возвращение ее всем умершим» («О философии Соловьева»13).

При таком новом и самостоятельном взгляде на задачу философии Николай Федорович в зрелой поре своего духовного развития не мог поддаваться сильному влиянию каких бы то ни было философских систем; они служили ему главным образом для проверки его собственного учения, положения и выводы которого он уяснял и углублял через сопоставление и сравнение с убеждениями наиболее известных и влиятельных мыслителей. В этом смысле он особенно ценил радикалов философской мысли, достаточно способных, чтобы продумывать до конца следствия принятых ими основных начал, и достаточно смелых для открытого их выражения, не стесняясь противоречием общепринятому, авторитетам предания и давлению общественного мнения. Не жалуя дерзостей мысли, он уважал ее отвагу в последовательности и откровенности, особенно если к этому присоединялось умение воплотить сущест-венную мысль в совершенной внешней форме. Такие мыс-

«Ты разрушил его, этот чудный мир. Он падает, он распадается на части!» лители и писатели, говорил он, оказывают неоценимую услугу читателям, избавляя их (не всех, конечно, ибо историк, например, обязан следить не за одним совершенным) от скучной и неблагодарной повинности тратить время на просмотр огромного балласта ученой посредственности, не-доконченности и философского двоедушия или малодушия. В своем всегдашнем стремлении к главному, существенному, к «единому на потребу», он был, думается нам, неправ в оценке второстепенных тружеников знания и критико-исто- рических работ, им посвященных. Принципиально он, конечно, признавал необходимость первых как подготовителей, спутников и продолжателей титанов и героев мысли; признавал необходимость и изучения этих dii minores14 для уяснения зарождения и роста философских направлений и для определения общекультурного влияния их на общество. Но, откровенно говоря, душа его не лежала к подробностям таких исследований, и каждое замедление среди них он уже зачислял недоимкой в свой главный счет. В силу той же торопливости стремления к главному он был положительно несправедлив к работам, не простиравшим своей задачи дальше каких-либо частичных исследований и не решавшихся или не желавших вдаваться в обсуждение главных вопросов или же не сопровождавших критику отрицательную положительными тезисами. Этого неутомимого радикала и нетерпеливого обобщителя никак нельзя было удер-жать на полдороге к цели, убедить хотя бы и в печальной неизбежности полумер, хотя бы и в досадной необходимости постепенности. Многое из того, что другим, более терпеливым труженикам на ниве знания кажется полезной подготовительной или пояснительной работой, представлялось его пылкому уму слишком маловажным, чтобы не сказать совсем праздным, ученым упражнением. Он даже не замечал, в какой непоследовательности он, как мыслитель, стоял в данном случае к своему собственному поведению в качестве музейского и библиотечного деятеля, где, как мы видели, он столь ретиво оберегал даже то, что обыкновенно принято считать отбросами и отмётами книжного дела. Своего заблуждения он не сознавал, но, если бы заметил его, он вправе был бы воскликнуть с Тер- туллианом: «Error! Sed pietatis tamen error est!»1 Если человек, поражавший знатоков многосторонней эрудицией, не довольствовался только ею, то причиной тому было слишком пылкое, чрезмерно торопливое желание перевести знание в действие, мысль в дело.

Неспособный, таким образом, к кропотливым, детальным философским изысканиям, он был незаменим в определении существенного в философских учениях, в раскрытии центра их тяжести, в обнаружении важнейших конечных следствий основных положений и в оценке целого со своей, более широкой, точки зрения. Даже не соглашающиеся с этой последней, полагаем, не откажут его критическим замечаниям о разных системах в глубокомыслии и остроумии, не говоря уже об оригинальности. Вот почему мы позволяем себе познакомить читателей с некоторыми из этих отзывов, тем более что в них антитезою критики чужих положений обыкновенно являются в большей или меньшей степени его собственные убеждения.