2. ОБЩИЙ ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ1

В истории развития древней и восточной философии внимание Николая Федоровича останавливается прежде всего на существенной противоположности между миро-воззрением Индии, с одной стороны, и Ирана (зендским ) - с другой.

Второе - иранское, зендское и славянское мировоззрение из зла не делает неизбежного условия жизни и бытия; напротив, борьбу со злом ставит целью исторического су-ществования человечества; а потому исходным пунктом здесь является не пантеизм, а теизм, конечным - не пессимизм, а оптимизм.

Оптимистично в своем заключении и третье мировоззрение, семитическое, если считать совершеннейшим выражением его древнееврейское.

Между семитическим и индогерманским мировоззрениями зендо-славянское является примирительным звеном. Торжество разума, воли и добра, оставаясь исполнением воли Отца света и всякого блага, осуществляется, согласно этому мировоззрению, знанием, любовью и добровольным трудом разумных и свободных существ, становящихся сотрудниками в деле Божием, в том «фраше-керетри» (благом деле), к которому призывает уже Зенд-Авеста, священная книга земледельческого Ирана, поставленного, как и его продолжение, сельское славянство, между городским Западом и кочевым Востоком для примирения того и другого. По этому мировоззрению зло заключается в слепоте и бессознательности, следствием чего оказывается смерть, а благо - в обращении бессознательного в разумное, в победе света над тьмой, жизни над смертью через обращение рождения в воскрешение. Только при отсутствии сознания разделение уничтожает единство и делает особи эфемерными существами (модусами), и лишь при слепоте единство поглощает, уничтожает различие особей (самобытность и своеобразие личностей). Всеобщее воскресение, эта блестящая сквозь туманы звезда Зороастризма и незакатное солнце христианства, есть восстановление и различия, и единства, уничтожение ига и произвола, сочетание полнейшей самостоятельности с величайшей солидарностью. Собрание же разъединенных, враждующих, противодействующих до их умиротворения в единодействии, в стремлении к общей цели и есть то содействие «благому делу» установления мира в міре3, в котором человек становится исполнителем воли Божией, «не хотящей погибели ни единого».

Активному направлению мудрости эллинская мысль предпочла пассивно-созерцательное.

Медленно раскрывалась эта неизбежная эволюция положения, ставшего на долгие века основным догматом фи-лософского символа веры, положения, столь согласного с эллинским стремлением к развитию личности и ее превосходства над окружающими. В такой же гармонии было это убеждение и с античным узаконением данного в природе для беззаботного пользования блаженством своего бытия, с аристократической привилегией на власть и счастье немногих свободных над тысячами обездоленных рабов.

Для Рима с его первоначальными добровольными жертвами личного блага на пользу общую, с его последующими опытами умиротворения и объединения народов «познай самого себя!», доводимое до «знай только себя!», было противоречием. Но нельзя отрицать печального факта, что греческая культура внесла его в старые устои римской жизни, и притом в значительной степени через посредство философии. Не только эпикуреизм, поверхностно и пошло понимаемый, манил к уклонению от забот и опасностей общественной жизни, но и драпировавшийся в суровую тогу благородства стоицизм вел к тому же.

Даже само любвеобильное христианство не вполне убе-реглось от чар эгоистической формулы мудрости Сократо- ва демона. Отодвигая на второй план призыв всех научить, всех крестить, всех в разум истинный привести к общему Отцу, не желающему гибели ни единой овцы заблудшей, христиане веков расцвета аскетизма, решивши, что природа, как царство плоти и греха, бесповоротно обречена на гибель, что мир навсегда во зле лежит, отвернулись от изучения природы, пошли наперекор ей не путем разумной регуляции ее слепых сил, а путем сурового самоограничения и бежали от мира, предоставляя большинство собратьев своих гибели, а сами замкнулись в заботу о своем единичном, личном спасении. Величие и чистота первоначального идеала сообщили, правда, и этому его видоизменению нравственные доблести, возведшие подвижников Палестины и Фиваиды в животворные светочи не для одной любезной им пустыни, но и для того мира, от которого они бежали, но который сам шел к ним очищаться от суеты и скверны греховной, чтобы возвратиться на путь спасения. Так, в новых формах, восстановлялось общение праведников с сынами века и возрастал град Божий в противовес граду земному. Но все это не избавляло немногих избранников столь трудно завоеванного рая быть осужденными на блаженство, соединенное с необходимостью созерцать мучения и гибель множества отцов и братии своих. Рай без веры в бездну милосердия всепрощающей любви

Божией, без надежды на конечное спасение всех неведомыми нам путями благодати, примиряющей сострадание со справедливостью, если такой рай мог составлять конечную цель христианской праведности, он был далеким отражением языческого «познай самого себя!» в области христианской этики аскетического типа7

Средневековье возвеличило значение града Божия, Церкви, над градом земным, государством, и в соответственной степени укрепило стремление к солидарности, к обобщению, ко включению человеческих единиц в новое великое целое.

Но пока эти предшественники точного знания бродили в потемках у входа в его область, широкая волна культуры Возрождения влекла мысли, чувства и желания боль- шинства к беззаботному наслаждению блаженством ига настоящего без сожаления о прошлом, без страха за будущее. Воскресшие боги классической древности, вновь найденные сокровища античной словесности, пышный расцвет нового искусства, культ красоты, здоровья и юности, пре-клонение перед силой и властью, обожание счастья и славы - все звало, все манило, великих и малых, гениальных и злодеев, от Леонардо да Винчи до Макиавелли и Борд- жиа к превознесению личности, к ее всестороннему развитию и могуществу, к апофеозу «познай самого себя!» и к вакханалии «знай только себя!».

Но и это все не было еще решительным ответом на призыв Дельфийского демона или Сократова гения. Это новое слово, ставшее исходом в землю обетованную западной философии, молвил Декарт12 Первоначальное «познай самого себе!» не исключало еще возможности иного знания; оно только отклоняло от него, как несущественного, сосредоточивая внимание и любовь человека на главном, на нем самом. Картезианское же «я познаю, следовательно, существую» пошло неизмеримо дальше. Во-первых, в предшествующем этому утверждению универсальном сомнении было смело выброшено за борт все постороннее для мыслящей личности знание, все то, что познано не не-посредственно самою ею; знание других, не мое знание, следовательно, чужое мне знание объявлено не имеющим основ для меня убедительных и обязательных; и вот с этим-то настроением вместо солидарности чуждость, исключительность, обособление мыслящей личности становятся краеугольным камнем храма философской мудрости. Во-вторых, именно это неродственное, от собратьев человека обособившееся знание становится единственным утверждением самого бытия, даже первого доступного личному пониманию бытия, своего собственного: «Я познаю, следовательно, я существую»; реальное утверждается на интеллектуальном; сама жизнь, это неозримое многообразие, это чудесное многоединство, беспредельность, в которой не только моя мысль, но и весь я тонут, как камень в глубине океана, все это вмещается в границах краткого мыслительного процесса, одного логического умозаключения. Какое чудо! Какое величие! восклицает ученый философ, весь ушедший в дебри отвлеченного рассуждения. Какая ложь или какой наивный самообман! восклицает неученый здравый смысл, ссылаясь на внутреннюю, непреодолимую убежденность личного ощущения и на жизненный опыт других, многих, огромного большинства. Но что это за возражение для жрецов чистого разума? Что такое колеблющийся по ветру огонек чувства сравнительно с холодным незыблемым светом чистого мышления? Как устоит недоказуемая убежденность веры перед стальной це-пью безукоризненных умозаключений? А эти «другие, многие, даже большинство», все эти идолы specus, fori, theatri, низвергнутые уже Бэконом...13 все это чужое для картезианского мыслителя знание, разве это не облака, не туманы, не прах предрассудков, заволакивающие солнце никому и ничему не подвластного знания? Освободившейся, знающей только себя мысли отныне открыт прямой путь в храм высшего, «чистого» знания.

Не раз еще будет она оступаться на нем, сбиваться с него, боязливо жмурить очи перед яркими лучами чистого разума; но путь указан, и он единственный для тех, кто, признавши его первооснову, будет всегда честен и до конца смел. «Познаю, следовательно, существую» - единственный источник философского знания; все остальное: ссылки самого Декарта на правдивость Бога, не желающего нас обманывать через посредство разума; видение в Боге благочестивого монаха Мальбранша, «Теодицея» и «предустановленная гармония» услужливого «и нашим, и вашим» придворного и дипломата Лейбница, не говоря уже о «достаточных основаниях» бюргера-педанта, профессора Вольфа14 - все это последние, расчетливые или трусливые, наивные или жеманные оглядки и извинения торжествующего чистого разума, победоносно шествующего к самодержавию. В стороне от торной дороги просвещения XVIII века, этой суетливой Марфы, разменивающейся на мелочные хлопоты в желании угодить Учителю15, два силача-радикала с разных сторон берегут прямой путь, аристократы мысли, не понятые мещанами и чиновниками философии. Справа непоколебимый догматик, бесстрастный в своем угрюмом одиночестве, цельный как монолит Спиноза, законченное воплощение окаменевшей мысли, порвавшей принципиально связь науки с жизнью; слева - величайший из скептиков, столь же холод- ный, но более гибкий и неуловимый в своей растлевающей абсолютную истину диалектике Юм...16

На этих двух столпах безупречного отвлеченного мышления и создается идеальный храм новой философии, на сияющем фронтоне которого единственной подобающей надписью остается унаследованное из храма эллинской мудрости: «познай самого себя!» Не отцу критической философии, не Канту дано было начертать ее в окончательной форме. Кант - это великий неутомимый чернорабочий новой философии скорее, чем ее зодчий: тяжелыми ударами своей всеразрушающей критики он расчистил место для храма чистого знания, но план и фасад его он искалечил негармоничной пристройкой к нему часовни практического разума, перейти куда жрецам чистого разума можно, по выражению Якоби, только как Данту из ада «посредством отчаянного salto mortale17 головой вниз». Фихте понял ошибку и на со-кратическое «познай самого себя!», на картезианское «познаю, следовательно, существую!» провозгласил единственный вполне последовательный, единственный искренний ответ чистого разума: «Я познающее и есть существующее, все же прочее есть лишь познаваемое, то есть лишь мыслимое, следовательно, несуществующее» («Супраморализм или всеобщий синтез»18). Это Синайское откровение преобразившегося разума, ставшее для философов первой заповедью («Аз Разум есмь Господь Бог твой, и да не будут тебе инии бози разве мене!»), Фихте, Моисей Чистого Разума, начертал как единственную заповедь на скрижалях закона ученой философии, совершенно упразднивши «вторую, подобную ей», христианскую: «возлюби ближнего твоего, как самого себя!», - несмотря на то, что вне своего профессорского кабинета, на арене жизни, в годину общественного бедствия, он призывал родину и к этой второй заповеди.

Чтобы примирить такое противоречие, ему, великому, и множеству мелких, полезших из щелей академических аудиторий, исход был один: признать полную, неограниченную свободу философии, ее абсолютную независимость от всяких условий, налагаемых жизнью. Так и было. Не жизнь, не ее требования и мольбы создавали философские системы; стряхнувши с себя ветхое рубище житейской суеты, философия поспешила осуществить обращенное к ней пророчество ясновидца Гаманна19: «Смотри! разрушивши старое небо и старую землю, я создаю все новое!» Но это все, это творение Чистого Разума не выходило из пределов его самого; это новое творение из ничего и не создало ничего реального, и само идеальное было только бесконечной эволюцией видоизменений того же Я, того же всеобъемлющего мыслящего духа; творческое действие, как и чистое знание, не шли и не могли идти для философствующего субъекта дальше самого себя.

Могло ли перешагнуть за эту зачарованную грань последнее, что еще оставалось не принесенным в жертву Молоху чистого разума, - чувство, любовь? Ведь любовь есть высшее; без нее «все тайны, все познание, вся вера - ничто»!.. Любить! Но кого же? Ведь любовь невозможна без веры в ценность того, что любишь, того или тех, кого любишь. А что говорит заповедь чистого разума? Достоверно только лично познанное; не верь, следовательно, преданию, то есть отцам, не верь свидетельству других, то есть братьев; знание другого - не мое знание; оно мне чужое; а лишь на мышлении, то есть на вере в знание, утверждается и вера в бытие, в действительность. Где же взять не личную, не эгоистическую основу для любви?..

Пока XIX век истощался в разнородных опытах практического решения этого коренного противоречия своей философской основы, а философы безнадежно силились вырваться из волшебного круга, очерченного вокруг них Кантом, два дерзеца отважились дать прямолинейный ответ на последний роковой вопрос новой философии: «кого и что любить?» «Возлюби себя, себя всего душою твоею, себя всего мыслию твоею, себя всем сердцем твоим! Найди в себе себя и ничего, кроме себя, не признавай; будь единственным!» - заключают Макс Штирнер, так и озаглавивший свое произведение (Max Stirner. Der Einzige und sein Eigenthuirf0), и Ницше со своим «сверхчеловеком», со своей этикой «по ту сторону добра и зла». Под надвигавшейся грозой революции 1848 г. символ веры Штирнера также, как под грохот пушек Франко-прусской войны мысли Ницше должны были показаться несвоевременными (так и назвал Ницше одно из своих сочинений21); но прямота и радикальность того и другого вознесли их, после временного непонимания, на высоту заслуженной ими известности, и то, что век, похвалявшийся любовью к солидарности и коллективизму, окончился под громкий хор похвал самому решительному пропо-веднику индивидуализма, Фридриху Ницше, - этот факт сам по себе есть уже блестящее указание на то, к чему не только в сфере чистого мышления, но и в области нравственного должна прийти западная философия, остающаяся верною своей точке отправления.