РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ ДОКТРИНА ЧЕЛОВЕКА

Деятель русского зарубежья Полторацкий отмечает, что «философия Николая Бердяева - по преимуществу философия антропологическая» [90, с. 7]. Американский исследователь Фуад Нуко также говорит: «Фундаментом его экзистенциальной философии является философская антропология» [137, р.

В центре антропологических построений Бердяева лежит Хал- кидонская формула догмата о Богочеловеке, более того, этот догмат о Богочеловечестве Христа он проецирует на человека. Даже и ука- зывая на неравенство Христа и человека , Бердяев всё же истолковывает их сущность одинаковым образом. В этом и состоит, по нашему мнению, основной замысел его христологии человека, или христианской антропологии .

«Восьмой день» - день, начатый рождением Иисуса Христа, что знаменует собой пересоздание человека после совершённого им акта грехопадения, исказившего первоначально созданную природу. Рождение в Боге человека, движение от Бога к человеку, что и обосновывает христоцентризм, создаёт онтологическую возмож-ность рождения в человеке Бога, движения от человека к Богу - пневмоцентризма. Так Бердяев хочет обосновать совместимость двух противоположных позиций и решить выявленное нами в начале главы противоречие, придав ему динамичный характер и устремив в некоторое синтетическое единство две тенденции. Вяч. Иванов полагает, что это ответное движение начинается у Бердяева до Воскрешения человека во Втором пришествии, что противоречит ортодоксально-христианскому представлению. Мы можем добавить, что Воскрешение человека из будущего события становится насто- ящим и является состоянием некоего постоянного мистического единства с Христом в творческом экстазе. К этой идее Бердяев при-ходит ещё в период общения в круге Мережковского, на что указы-вает А. Белый: «.. ."я" Николая Бердяева - со-ипостасно с Христом» [48, с. 494]. Однако это единство вытягивается в некую перспективу «путь со Христом», что заключается не в простом следовании жизненному образу исторического Христа, а в неких новых начи-наниях, отражающих действия Христа грядущего.

Бердяев обнаруживает реального человека существующим в двух мирах - мире эмпирической видимости и духовной данности. Исходя из того, на какой мир ориентирован человек - такие харак-теристики обретает его земная природа.

Свою революцию в антропологии он основывает, исходя из чувства зависимости двух реальностей - Бога и человека, их эмоциональной нужды друг в друге. Отсюда он делает вывод об их взаимоукрепляющем влиянии. Именно это влияние осуществляется через Дух. А поскольку подлинное выявление Духа есть творчество - то через творчество. Отмечая, что из существующих в истории теологической мысли учений о человеке наибольшего прогресса достигли Григорий Нисский и развивший его идеи Несмелов, нацеливавшие человека на богоуподобление, Бердяев вместе с тем выявляет, что они неверно противопоставляли душу и тело, видя душу доброй по природе, а тело склонным ко греху. В этом выражалась ог-раниченность понимания человека, основанного исключительно на опыте аскетических практик, опыте стяжания святости путём борьбы с проявлениями плоти. Иной опыт - опыт творческой гениальности - не был раскрыт в рамках исторической христианской традиции, поэтому не была выявлена духовная основа тела, как и души. Основным противопоставлением для Бердяева было не противопо-ставление души и тела, а духа и природы. Для Бердяева грехопадение состоит в том, что реальные душа и тело объективировались, стали объектами падшего мира, и их восстановление возможно путём выявления их подлинной смысловой, духовной сути, которая заключается в форме. Задачу новой антропологии Бердяев видит в преформировании души и тела в образах совершенства - красоты. Так его антропология приобретает характер некой деятельной ме- таэстетики. Рассматривая мистико-теософскую традицию объяснения половой природы человека, Бердяев воспринимает идею поло- вой разорванности земного человека. Из этого он выводит теорию мистической эротики, приводящей к восстановлению в человеке ан- дрогинного, двуполого существа, и превращает её в особую практику пересоздания человека. Её суть состоит в активности любви, заключающейся в таком взаимотворчестве, при котором происходит четырёхчленное соединение полов. Двуполое существо одного, приобщаясь в особом постижении к двуполому существу другого, восстанавливает в себе недостатки своих половых начал через другого, помогая восстановлению его недостатков через себя. Мужское начало одного соединяется с женским началом другого, а женское начало этого - с мужским началом того. Он даже утверждает анд- рогинность Христа. Изучив достижения теории бессознательного и совместив их с восточными, прежде всего индийскими учениями, актуализированными теософией, Бердяев развил теорию согласования в сознании бессознательных импульсов с импульсами из сверхсознания, что достигается, по его мнению, в особой открытости сознания. Философ полагал, что именно такая активность сознания и осуществляется в мистическом творчестве. Как мы уже писали, по Бердяеву, в момент создания человека именно дух центрирует его, задавая его как личность. Однако в реальном человеке личность находится в свёрнутом, потенциальном состоянии и актуализирует себя в творческом выявлении. Поэтому личность в начале пути как некая уникальная особенность и она же в конце пути как развитое совершенство. Но, прежде всего, она в пути свершения творческих актов. Поэтому личность одновременно и обусловливает творчество и обусловлена им - эти реальности находятся в состоянии взаимопроявления. Отказавшись от первоначального описания личности как субстанции в зрелый период, Бердяев характеризует личность в качестве акта. Именно это определяет её динамизм, который проявляется в том, что она выступает неизменностью в изменениях. Поскольку личность является коррелятивом мира - это вытекает из плюрализма, - она единство в многообразии. Поэтому она есть прорыв через индивидуальное к универсальному. Являясь раскрытием духа, личность осуществляется в прорыве через конкретную индивидуальность к универсальному, активное раскрытие множественности в единстве. Поскольку личность не часть чего-то, а коррелятов всего, она не подлежит детерминации извне. Такая предельная символизация характеристик описания личности возникает по-тому, что они суть проекции осмысления его собственного личнос- тного существования. Именно он, Бердяев, согласился на акт своего сотворения, именно он проявляет в своём творчестве характеристики лично-уникального начала, прорываясь из индивидуального к универсальному, оставаясь собой в развитии своей мысли, осваивая опыт духовности других личностей и тем самым наполняя себя ими. Личность как единство судьбы означает именно его личную судьбу, которую он хочет осуществить цельно, прийдя к прояснению мучивших его всю жизнь проблем.

Создав такой возвышенный фундамент своей антропологии, Бердяев столкнулся не только с традиционно-христианским описанием природы человека как испорченной грехом, но и с сильным чувством личной греховности, ведь, в конце концов, он осмысливал именно личное существование. Философ пытается определить греховность как дистанцию, отделяющую человека от конечного состояния совершенства. Как мы установили во второй части нашего исследования, в последний период творчества это привело к тому, что Бердяев начинает исходить не из реального человека, а из его будущего состояния - трансцендентного человека. Это создаёт чувство разрыва реального и идеального человека. Вследствие этого постулируется возможность дальнейшего, иномирного существования. Бердяев не говорит здесь о близости, а постулирует лишь дальнейшую возможность сближения как ожидаемую надежду, он лишь пророчествует о новом человеке, обосновывая перспективу движения к нему. Эта перспектива распадается на два действия: критику неподлинного состояния человека и созерцание в мистическом экстазе проявления его высшей сущности, а также последствий этого в отношении других субъектов.

Столь высокое положение человека с неизбежностью приводило к столкновению с теорией неизбежности ада и смерти для неискупленных людей. В ранний период, когда антропологический замысел не имел столь высокого богочеловеческого обоснования, Бердяев признавал, что во имя справедливости необходима тленность и смерть абсолютных грешников. Однако развитая впоследствии концепция богоподобия, доходящая до единства, приходила в противоречие с такой позицией, ведь это обозначало бы тленность и смерть духовного начала в человеке. Поэтому Бердяев и приходит к согласию с идеей Оригена о всеобщем спасении - апокатастаси- се. С этих позиций, грех лишь этап в пути человеческого развития, который должен быть с неизбежностью прёодолён. Поэтому ад, на- сколько он реален, есть лишь временное состояние страдания, он преодолим и его исток в земных страданиях несовершенного человека. Такова религиозно-философская часть антропологического учения Бердяева. Конечно же, его концепция настолько модернизи-ровала христианский взгляд на человека, что можно согласиться с оценкой Шестова о переориентации Бердяева с идеи Богочеловека к идее человекобога. И указание на связь первого и второго не спасает от этого упрёка. Но важно отметить, что человекобог лишь ожидаемое состояние, как и сверхчеловек Ницше, он ещё не пришёл. Поэтому в своей философии Бердяев говорит о реальном человеке и его реальной земной истории, и поэтому здесь его подходы могут быть вполне согласованы с христианством.