§ 1. От философского эклектизма к религиозно-философскому синкретизму
Последний век до н. э. дал философии уже упоминавшийся феномен — «эклектизм», философию, стремящуюся сочетать в себе «наилучшие» из решений, предлагаемых философами, а также, по возможности, то, в чем они между собой согласны.
Или иначе — отбирать и закреплять то, что представляется истинным в различных системах, отбрасывая ложное. Эклектизм, как правило, достаточно беспринципен: разнородные системы не могут быть механически объединены, и включение их противоречащих принципов в одну систему невозможно. Но этот факт рождает и нечто иное — в каждой конкретной системе, характеризуемой как «эклектическая», все же можно выделить то основное учение, которое служит идейным стержнем данной формы эклектизма и опираясь на которое философ ведет «отбор».Эклектизм — несомненное явление упадка философского мыш-ления. Он возникает тогда, когда ведущие школы и течения настолько запутались в своих решениях и спорах, что очевидными становятся их внутренние и внешние противоречия, а истина ускользает. Именно такое положение сложилось к I в. до н. э. Оно напоминало период кризиса античной натурфилософии, когда множество «физических» систем, вступивших в конфликт между собой, совершенно друг друга дискредитировали, посеяв сомнение в возможности философии вообще. Выход был тогда найден в обращении к человеку, к нравственности, а затем к анализу оснований научного знания. В эпоху эллинизма единственно последовательным выходом оказался (или показался?) скептицизм. Но он не мог утолить того «мировоззренческого голода», который обнаруживается, когда происходит существенное социальное преобразование, каковым было в Риме возникновение принципата, а затем империи. Предварительное решение мировоззренческой проблемы и дал эклектизм.
Системы эклектизма опираются на различные системы классической и эллинистической философии — платонизм, аристотелизм, стоицизм, пифагореизм, «академический» скепсис.
Лишь последовательный материализм эпикурейцев, их верность основоположениям учителя, да безнадежный скепсис пирронистов неспособны были дать эклектизму прочную основу. Но особую роль сыграли в развитии эк- 344 лектизма платоновские и пифагорейские мотивы, способствовавшие в конце концов перерождению философских учений в религиозно-философский синкретизм.В той или иной степени эклектична Средняя Стоя, об этом уже шла речь. Эклектизм стоиков можно связать с критикой их учений академиками, особенно Карнеадом, и попытками ответить на эту критику с помощью заимствований платонизма. Однако и поздние академики начинают пересматривать свои взгляды, ориентируясь на положительные учения Платона и сдабривая их заимствуемыми у других школ положениями. Возврат Академии к платоновской традиции выглядел вполне оправданным актом, означая в то же время постепенный отказ от скептических мотивов Второй и Третьей Академий. Глава Четвертой Академии Филон из Лариссы (ок. 150—79 гг. до н. э.), по словам Секста Эмпирика, развивал в позитивном плане учение ранних скептиков-академиков, так что его последователи «говорят, что поскольку дело касается стоического критерия, то есть каталептической фантасии, то вещи, непостигаемы; поскольку же дело касается природы вещей, то они постигаемы (katalepta)» (Пирроновы положения. I. 235). А это уже гораздо более сильный тезис, чем утверждение Карнеадом «вероятности». Абсолютному отрицанию познаваемости вещей противоречит, по Филону, существование очевидных знаний. Еще настойчивее проводит ту же мысль Антиох из Аскалона (умер ок. 68 г. до н. э.), который «ввел Стою в Академию, так что о нем говори-ли, что он философствует, как стоик: в самом деле, он доказывал, что у Платона имеются стоические догматы» (там же). От академического скепсиса Антиох отличался тем, что, по его мнению, вероятность логически подразумевает истину: существова-ние ее есть обязательное условие вероятности, а тем более очевидно-сти. Практически же скептицизм опровергается тем фактом, что без истинных представлений невозможна успешная деятельность, а сле-довательно, и устройство жизни, согласное с разумом.
В то же время, учение Антиоха о восприятии сохраняет определенные скептические мотивы. «Подобно тому, как свет показывает и себя самого, и все, что в нем, — аргументирует он, — также и представление, будучи водителем знания для живого существа, приспособлено для выявления и себя самого наподобие света и становится показательным для создавшего его очевидного [предмета]. Однако, поскольку оно дает показания не всегда согласно с истиной и часто вводит в обман и разногласит с вещами, которые его посылают, наподобие негодных вестников, то по необходимости получается вывод о том, что не всякое представление может оставаться критерием истины, но только одно — если такое вообще есть, — которое является истинным представлением» {Секст. Против ученых. VII. 163). А значит, создается логический круг: критерием истинности представления является ... истинное представление.Стоические положения у Антиоха — это утверждение о наличии в мире двух начал, активного и пассивного. К активному относятся огонь и воздух, а к пассивному — вода и земля. Совершенно по-стоически понимает он мировой ум. Аристотелевские мотивы легко усмотреть в учении Антиоха о материи как потенциальном начале и субстрате, из которого образованы вещи.
Эклектичен псевдоаристотелевский трактат «О мире» (I в. до н. э.). Основная установка в нем — аристотелева идея перводвигателя, который находится вне мира и превыше его, упорядочивая в тоже время космос в качестве действующего и целевого начала. Но здесь и стоический пантеизм, навеянный специфическим толкованием геракли- товской гармонии противоположностей, и стоическое же отождествление необходимости, судьбы и божества. Здесь и платонов бог-демиург, который держит в своей руке «начало, середину и конец» всего сущего.
Крупнейшим представителем эклектизма — во всяком случае, он лучше всех нам известен, поскольку сохранились основные его произведения, — был римский оратор и философ Марк Туллий Цицерон (106—43 гг. до н. э.). Для философии он важен прежде всего как человек, излагавший учения греческих философов, о которых без него мы знали бы гораздо меньше.
Его сочинения «О природе богов», «О судьбе», «Тускуланские беседы», «О законах» и другие содержат пересказ и анализ самых различных философских учений — сознательная цель Цицерона и состояла в том, чтобы извлечь из них «лучшее», т. е. «истину». Даже те учения, которые служат объектом его нападок (а таков, в первую очередь, эпикуреизм), Цицерон перелагает, сохраняя не только идеи, но и аргументы. В то же время он переводит греческую философию на язык римлянина — не просто на латинский язык, но именно подвергая ее переработке в духе римского миросозерцания. Достаточно, например, указать, что такое не столь уж важное понятие стоической философии, как «надлежащее», он переводит как officium — «обязанность» и превращает его анализ во всесторонне обоснованное учение об обязанностях и нормах поведения «достойного гражданина».Цицерон видел в философии учительницу жизни, целительницу душ и утешительницу в скорби. А эти задачи, считает он, могут быть выполнены по-разному, поэтому следует знать, как судят по этому вопросу разные мыслители и школы. «Есть такие, кто считает, что обязанность утешителя одна — показать, что зла вовсе нет, как пред- 346 ставляется Клеанфу; есть такие, кто считает, что зло тут невелико, как перипатетики; есть такие, кто отвлекает внимание ото зла кдобру, как Эпикур; некоторые считают достаточным показать, что не случилось ничего неожиданного, как киренаики. Хрисипп думает, что главное при утешении — удалить от скорбящего мнение, будто скорбя он выполняет справедливую и надлежащую обязанность. Есть и такие, кто сочетает все роды утешения — ведь один побуждается к утешению одним способом, другой — другим. Примерно так и мы соединили в нашем Утешении (речь идет о «Тускуланских беседах», написанных в жанре «утешения». — AS.) все его виды в одно» (Цицерон. Туску- ланские беседы. III. 31).
Цицерон потому и эклектик, что он стремится применять этот ме-тод и при решении других философских вопросов. Он примыкает здесь к перипатетическому и академическому методам, требующим, как он говорит, «обсуждать все вещи с противоположных сторон, ибо иначе нельзя составить правдоподобного мнения о той или иной вещи» (там же.
II. 3). Естественно, что наиболее приемлемым взглядом оказывается для него вероятностный подход скептиков академического направления, сочетаемый со стоическим воззрением на природу и близкой к стоицизму этикой. Цицерон считает, что природа представляет собой великое гармоничное и целесообразно устроенное тело, пронизанное разлитым в нем разумным началом. У Платона заимствует он учение о бессмертии души, защищая его на том основании, что самодвижущее начало нельзя представить смертным: «...так как дух всегда находится в движении, и движение его не имеет начала, потому что он сам себя движет, то движение это не будет иметь и конца» (Цицерон. О старости. XXI. 78). И дальше следует краткий пересказ Платоновых аргументов в пользу бессмертия души.Цицерон понимал, что стоические мотивы в его мировоззрении, как и апелляции к платонизму, аристотелизму и другим течениям мысли, противоречат взглядам академиков, к которым он был ближе всего. Поэтому и скепсис академиков он сильно смягчает. В одном месте он полушутливо умоляет Новую Академию молчать о его сочинениях, ибо «если она нападет на эти положения, представляющиеся нам установленными и разработанными достаточно ясно, то она причинит очень сильные разрушения. Ее я желаю умилостивить, но не смею отстранять» (Цицерон. О законах. I. XIII. 38). В сочинении же «Об обязанностях» (II. 7—8) он не относит себя к людям, «чей ум блуждает в неопределенности и никогда не знает, чему следовать. Каково бы было наше мышление, вернее, какова была бы наша жизнь после ут-раты нами мерила, не только что бы рассуждать, но даже чтобы жить?», —чтобы избежать этих неопределенности и колебаний, он, вслед за академиками, советует «следовать тому, что кажется вероят-ным».
Что же «кажется вероятным» в качестве принципа поведения? Цицерон сопоставляет нравственно прекрасное (греческое kalos, латинское honestum) с обязанностью, считая добродетелями познание, «двуединую добродетель» справедливости и благотворительности, величие духа и благопристойную умеренность (decorum).
Каждая из этих добродетелей влечет соответствующие практические обязанности. Так, требование справедливости состоит в том, «чтобы никому не наносить вреда, если только тебя на это не вызвали противозаконием; затем в том, чтобы пользоваться общим как общим, а частным как своим» (Цицерон. Об обязанностях. I. 20). А отсюда вытекает представление, что частная собственность существует не по природе,— согласно природе все общее, — но в силу завоевания, соглашения, условия, жребия, закона. В более общем плане рассматривает Цицерон этот вопрос в работе «О законах». Там он постулирует, что «закон есть высочайший, заложенный в природе разум, который повелевает, что должно быть, и запрещает противоположное» (О законах. I. VI. 18). Этот естественный, он же и божественный, закон проявляется в человеке и в праве. Поэтому нельзя право производить от человече-ских законов, ибо тогда не было бы критерия отличения хорошего закона от дурного — таким критерием может являться только природа, она же разум и божество.Идея «естественного закона», из которого производится и естественное право, стала важным средством апологии существующего общественного строя, поскольку именно соответствующее интересам господствующего класса, выдаваемое за общий интерес, и объявляется «естественным». Тот факт, что Цицерон видит нарушение естественного закона в человеческих законах, направленных на удовлетворение интересов народных масс, таких, как прощение долгов, экспроприация крупных земельных владений, передел государственных земель и общественного имущества среди нуждающихся и т. д. явственно свидетельствует об этом. Впрочем, и недовольные обращают против неприемлемой для них социальной структуры аргумент от-носительно ее «неестественности».
Вслед за Дикеархом и Полибием, Цицерон принимает за наиболее совершенную форму государственного устройства «смешанную», т. е. объединяющую достоинства монархии, аристократии и демократии, но лишенную их недостатков. При этом он переосмысливает слово «народ», у греков выступавшее синонимом бедного большинства. Цицерон воспользовался игрой слов, провозгласив традиционное название римского государства, res publica («общее дело») — «народ- 348 ным делом» (res populi). Но народ, уточняет он, «не есть всякое соеди-нение людей, собранных каким угодно способом, но соединение массы, объединенной общностью согласия, права и пользы» (Цицерон. О государстве. I. 25. 39). Таким образом, в понятие общества (государства) включается, кроме аристотелевской «цели» — наилучшей жизни, также и право как неотъемлемый признак государства.
Цицерона мало интересуют «физические» вопросы. Космология играет сугубо служебную роль в учении Цицерона и представлена главным образом в «Сновидении Сципиона» из диалога «О государстве», где рассказывается о путешествии в загробный мир через девять мировых сфер — от Земли, через сферы Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера и Сатурна к сфере чистого огня. Перед нами причудливое слияние, своего рода сплав платоновско-пифаго- рейских, перипатетических и стоических космологических мотивов, оригинальность которого состоит именно в отборе и синтезировании этих мотивов. Завершением цицероновской «физики» является тео-логия. Главным аргументом в пользу божественной природы мира выступает телеологический: образование прекрасного и целесообразно устроенного мира также немыслимо безучастия божественного разума, как построение корабля и его движение в нужном направлении без искусства разумного строителя и кормчего... (см.: Цицерон. О природе богов. II. 34. 87).
Не будем далее рассматривать цицеронову философию. Она пред-ставляется, в кратком изложении, малооригинальной, пространное же изложение здесь невозможно. Отметим только, что его пример свидетельствует о невозможности однозначно негативной оценки эклектизма как чего-то путаного и противоречивого. За эклектизмом, по крайней мере субъективно, скрывается потребность в целостном, синтетическом воззрении. Основу для этого синтеза дает заимствование какой-то одной направляющей философской тенденции. И все же объективно эклектизм далеко не всегда может достичь такого синтеза.
В I в. до н. э. — II в. н. э. центром притяжения в эклектических системах становится пифагореизм. Результатом развития на этой основе неопифагорейских течений мысли стали синкретические, сливающие в себе философию и религию учения, вплотную подводившие к неоплатонизму. Неопифагореизм в течение двух с лишним столетий, отАристоксена и по меньшей мере до начала I в.дон. э., не прослеживается в философской литературе. Однако это последнее столетие ха-рактеризуется появлением ряда псевдопифагорейских произведений, выдававшихся за подлинный, древний пифагореизм. Древнейшее свидетельство возрождения пифагореизма — сохраненное Диогеном Лаэрцием повествование Александра Полигистора о содержании «Пифагорейскихзаписок» (ДиогенЛаэрций. VIII. 25—35). Изложение начинается с архэ: начало всего есть единица (монада); в качестве материи ей отвечает неопределенная двоица. «Из единицы и неопре-деленной двоицы исходят числа; из чисел — точки; из точек — ли-нии; из них — плоские фигуры; из плоских — объемные фигуры; из них — чувственно воспринимаемые тела, в которых четыре стихии — огонь, вода, земля и воздух, перемещаясь и превращаясь целиком [друг в друга], они порождают мир — одушевленный, разумный, шаровидный, в середине которого — земля; и земля тоже шаровидна и населена со всех сторон. Существуют даже антиподы, и наш низ для них верх» (там же. 25). В мире равно существуют светлое и темное, холодное и теплое, сухое и влажное. Преимущество одной из них определяет время года: теплое — лето, холодное — зима, сухое — весна, влажное — осень. Весна — здоровье, осень — болезнь; утро — расцвет, а вечер — увядание.
Неопифагорейцы, как показывает уже начало изложения, отлича-ются от древнего пифагореизма с его таблицей противоположностей сильной монистической тенденцией. Начало — монада, или Единое. Это явное влияние позднего Платона. Видимо, через Платона пришла к ним идея равновесия противоположностей, восходящая к Алкмеону. И, конечно, воздействовал на них стоический «гераклитизм». Жизнь определялась неопифагорейцами «Пифагорейских записок» как причастность теплу. Но не все живое имеет душу — «душа — не то же, что жизнь: она бессмертна, ибо то, от чего она оторвалась (эфир. — А.Б.) бессмертно» (там же. 28). Душа делится на ум, рассудок (phren) и страсть; ум и страсть принадлежат всем живым существам, а рассудок — только человеку. Душа — «дуновение», питающееся в теле кровью; «сброшенная на землю, душа скитается в воздухе, подобная телу» (опять стоический мотив!). «Попечитель над душами Гермес... это он вводит туда души из тел и с земли, и с моря. Чистые души возводит он ввысь, а нечистые ввергаются эринниями в несокрушимые оковы, и нет им доступа ни к чистым, ни друг к другу. Душами полон весь воздух, называются они демонами и героями, и от них посылаются лю- дям сны и знаменья... и к ним же обращены и наши очищения, умило-стивления, гадания, вещания и все подобное» (тамже. 31 —32).
Внимательный читатель увидит здесь заимствования из самых различных философских учений — как древних, так и современных неопифагореизму. Это настоящая эклектика, но религиозная идея придает ей некоторое единство. Пифагорейцы связывают божество и божественное с теплом и «высшим воздухом» (эфиром). «Все, что в нем есть, бессмертно и потому божественно. Солнце, Луна и прочие светила суть боги, ибо в них преобладает тепло... Боги родственны 350 людям, ибо человек причастен к теплу, — поэтому над нами есть божий промысел» (там же. 26—27). Причина упорядочения мира в целом — судьба (рок). Таким образом, и здесь заимствование — стоический пантеизм. Нет бога, потустороннего миру, а люди разумны в силу причастности к божественной субстанции — эфиру. В то же время сопоставление божественного провидения и рока заставляет предположить, что неопифагорейцы уже задумываются над соотношением этих понятий, представляющих собой вещи разнородные,— рок неумолим, а провидение разумно. Этот вопрос будет частенько дебатироваться в неоплатонизме и в христианской философии.
Нам известны, главным образом по названиям, около 90 различных пифагорейских трактатов. Их содержание в основном подтверждает сведения, сообщаемые Александром Полигистором. Естественно, что в разных трактатах по-разному варьируются темы, заимствованные из одних и тех же источников. Так, в трактате Окелла (или Оккела) Луканского «О природе вселенной» преобладают элементы перипатетизма. Вслед за Аристотелем, подчеркивается неуничтожи- мость и несотворенность мира; описание происходящих в нем частных процессов возникновения и уничтожения не только строится по Ста- гириту, но и завершается цитатой из его сочинения «О возникновении и уничтожении». От Ксенократа и стоиков (видимо, Посидония) заим-ствуется учение о трех частях космоса — это небо, земля и надземное пространство (metarsion). На три категории делит Окелл и соответст-вующие этим частям существа (см.: Муллах. Фрагменты греческих философов. I. 386—406).
В трактате Псевдо-Архита «О началах» исходным пунктом также является аристотелизм. Начал всего три: неопределенный субстрат (материя), форма и действующее начало (причина aitia). От стоиков Псевдо-Архит заимствует отождествление субстрата и субстанции (сущности — oysia). Но еще важнее выделение им божества как «причины причин» в ее противопоставлении форме и материи. «Поэтому есть три начала: божественное, [начало] существования вещей и форма. Божественное — творец и движущее, [начало] существования — материя и движимое, форма же — [начало] творения и то, откуда движение движимого» (Муллах. Фрагменты греческих философов. I. 568). Понимание божественного начала как творца и движущего, раз-витое Псевдо-Архитом, представляет как бы переходную ступень ме-ждудемиургом платоновского «Тимея» и аристотелевским перводви- гателем, с одной стороны, и неоплатоновским Единым — с другой. Идея демиурга подробно развита в трактате «О душе мира и о приро-де», приписываемом Тимею из Локр, идея Единого — предвосхище-на у Модерата из Гадары, современника Нерона. Оба представляют определенный интерес, но особенно важен Модерат. О его взглядах мы знаем по отдельным фрагментам у Стобея и Симпликия, а также по изложению Порфирия в «Жизни Пифагора». Порфирий говорит, что Модерат следующим образом изложил учения пифагорейцев. Первообразы и первоначала не поддаются изображению словами, по-этому пифагорейцы избрали для этой цели числа. Понятия единства, тождества, равенства, причину единодушия и все то, что способствует тому, что вещи остаются самими собой, они назвали «единством» (henotes), или «единицей». «Единица эта присутствует во всем, что состоит из частей, она соединяет эти части и сообщает им единодушие, ибо причастна к первопричине» (Порфирий. Жизнь Пифагора. 49). Различие, неравенство, делимость и т. д. порождаются «двоицей». Итак, единица — символ единства, двоица — различия; единство же следует понимать как первооснову всего.
Ряд исследователей выражают сомнения относительно адекватности изложения Порфирием соображений Модерата. Еще больше сомнений вызывает сообщение Симпликия, согласно которому Моде-рат так излагал учение Платона: Первоединое — начало, стоящее выше всякого бытия; затем идут идеи; третья ступень — душа, а чет-вертая — чувственно воспринимаемая природа (см.: Vogel С. de. Greek Philosophy. III. 1285b). Это уже совершенно неоплатоническая доктрина, — но не есть ли это в то же время систематизированное и подогнанное под неоплатонизм неоплатоником Симпликием изложение несистематической предвосхищающей концепции Модерата?
Завершение неопифагореизма в этическом плане — «Золотые стихи», где развернуто излагается учение, вкратце описанное Александром Полигистором (по Диогену Лаэрцию. VIII. 32—35): главное для людей — наставление их к добру, ибо счастье состоит в добродетели. Добродетель — это гармония, здоровье, божество. Заповедуется чтить богов, героев, родителей и близких, воздерживаться от запретной пищи, очищаться омовением и окроплением и проч. Выполнение предписаний имеет следствием бессмертие, т. е. божественность, которой добродетельный человек достигает после телесной смерти.
Завершение неопифагореизма в религиозном плане может быть проиллюстрированоучением Аполлония Тианского(1 в. н. э.). Житие этого «святого» было описано в романе Филострата «Жизнь Аполлония Тианского». Аполлоний — полулегендарная личность, «чудотворец», совершавший чудесные деяния не посредством магических приемов, но благодаря близости к богам и высшей мудрости; главным делом своей жизни он считал богопочитание и богопознание. Филосо- 352 фия оказывается у него истинной религией, а философ — пророком и служителем божества, посредником между ним и человеком. Наиболее верной из всех традиционных религий Аполлоний считал ту, которая учит о едином боге.
Бурная политическая, религиозная, философская жизнь первых веков Империи характеризуется причудливым переплетением идеологических течений. Продолжается, как мы видели, развитие стоических и скептических учений; в то же время возрождаются кинические веяния, находящие подходящую почву в обстановке социальных по-трясений и всеобщей неустойчивости. Появляются «Письма кини-ков» — произведение, где в литературном жанре особого рода выра-зились кинические идеи; деятельность Диона Хрисостома из Прусы носит следы как кинизма, так и стоицизма; известны кинические симпатии Эпиктета. И все же религиозное перерождение философии является несомненным фактом. Решающий шаг к привнесению в эллинистическую философию идеи монотеизма сделал Филон Иудей из Александрии.