КОНЦЕПЦИЯ ТВОРЧЕСТВА КАК ОТКРОВЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА

Если окинуть взглядом весь универсум философской МЫСЛИ Бердяева, то видно, что главной темой его изысканий была философская антропология. Именно в её подходах кроется ключ к решению остальных тем и проблем.

Сама постановка темы творчества в русской философской мысли не является исключительной заслугой Бердяева. Творчество как совместное действие Бога и человечества по преобразованию мира раскрывалось в концепции теургии у Вл. Соловьёва. Опираясь на эти идеи, другой русский мыслитель, Д. Мережковский, полагает, что в христианской традиции это действие не производилось, поскольку христианство негативно оценивало значимость плоти как реального состава мира. Поэтому своей задачей он видел утверждение прав плоти, дополнение христианства язычеством. Это дополнение было возможно путём восполнения христианства культурой, которая направлена на мир. Творчество как культурное творчество было для него дополнением христианства. Эти взгляды развивались в общем контексте русского неоромантизма, обосновывавшего идею высшей значимости творчества культурных ценностей, которое осуществляется представителями особого социального сословия - ин-теллигенции. Русский неоромантизм был во многом созвучен немецкому романтизму, также ставившему задачу обоснования творческой деятельности творца культуры как высшей человеческой деятельности по пересозданию мира. Анализируя культурное наследие, можно выявить, что к началу XX в. тема творчества становится одной из ключевых тем идеологии русской интеллигенции. Творчество здесь понималось в качестве продукта деятельности особого сословия - интеллигенции и рассматривалось в качестве твор- чества культурных ценностей.

Любопытно, что с момента формулирования Бердяевым своей самобытной концепции творчества эта тема стала предметом оживлённых дискуссий. Только объявив своим коллегам по издательству «Путь» в 1911 г. о новом направлении своих духовных поисков, Бердяев встретил жёсткую критику. Наиболее активные «путейцы» Булгаков, Флоренский и Эрн, развивая идеи софиологии, полагали, что человек призван воплощать в мире извечно существующие в божественной премудрости образцы. Исходя из этого, они обвиняли Бердяева в имманентном обожествлении человека, не видящем должных различий божественного творчества и человеческого деяния. После выхода в 1916 г. книги «Смысл творчества», где Бердяевым была впервые описана в развитой форме оригинальная концепция творчества, она вызвала оживлённую дискуссию. Так, В. Розанов не согласился с вытекающим из неё разделением бытия на две онтологические реальности: «мир сей» и «космос» . И хотя Бердяев специально оговаривает это во введении, заявляя о противоречивом совмещении в своём творчестве дуализма и монизма, Розанов нащупывает реальную проблему. Она проясняется в полемике с А. Мей- ером, который выражал позицию группы новой религиозной общественности, сложившейся вокруг Д. Мережковского. Отвечая на критику своей позиции, состоявшей в замене воскрешения новой твор- ческой эпохой [84, с.

Особый интерес к теме творчества Бердяева в философско-религиозных кругах Англии 40-х гг. отмечает в своём письме к нему Е. Ламперт [76]. Он сообщает, что с целью прояснения некоторых искажений понимания философа он написал небольшую книгу о его мировоззрении. В ней автор показывает, что мысль Бердяева является «разворачиванием его собственного опыта, свидетельствующего о личном приобщении к первоисточникам бытия: это не конструкция понятий или идей, но поиск и принятие, вопрос и ответ, зов и отвержение» [131, с. 25]. Исследователь видит основной мотив философствования Бердяева в том, чтобы «обнаружить, определить и оправдать творца в человеке» [131, с.

В американском журнале «Персоналист» на протяжении 1962- 1969 гг. велась оживлённая дискуссия относительно выявления приоритетности этического или онтологического обоснования в идее творческого потенциала человека. Так, Роберт Анделсон в статье «Концепция творчества в мысли Рильке и Бердяева» [116] и Роберт Диккенс в работе «Бердяевский концепт творчества» [125] оценивают творческий потенциал как этическую категорию. В противовес этому Джеймс Дие пишет: «Этические и социальные проблемы составляют предмет большинства опубликованных писаний Бердяева; и если "прежде всего" означает просто, что Бердяев наиболее часто обращается к творческому потенциалу при обсуждении его уместности в пределах контекста некоторого этического анализа, тогда это обозначение может вполне быть правильно... Однако если "прежде всего" определяет превосходящий статус в обосновании или генезисе, то это неверная интерпретация» [128, с. 459-460]. В своей статье он аргументированно обосновывает, что творческий потенциал не этический и не эстетический, а онтологический. Центральный концепт мысли Бердяева «Безосновное», по мнению автора, онтологичен и обозначает творческую потенцию. Частично соглашаясь с данной аргументацией, мы считаем, что и она неполно выражает позицию русского мыслителя.

Современный западный исследователь Питер Христиансен [119] даёт интересный обзор позиций ряда зарубежных работ, выражен-ных после этого спора. Как явствует из его обзора, дальнейшие исследования преимущественно велись в контексте переклички идей философа с идеями других мыслителей, чему посвящена и его работа. Таким образом, и в этих исследованиях не была рассмотрена изучаемая нами тема в качестве самостоятельного предмета анализа. Автор отмечает, что с 1978 г.

Оригинально подходит к рассмотрению темы творчества у Бердяева французский исследователь Ж.К. Маркаде, отмечая личностный характер его философствования. Однако он ограничивает предмет своего рассмотрения темой искусства. Он пишет: «Если правда то, что акт творения - двигатель всего человеческого, значит, в ис-кусстве находится что-то, что может утолить человеческую потребность в свободе» [122, с. 50]. Однако сам автор сетует, что теме искусства, особенно при её анализе в русской философии, Бердяев уделяет недостаточно внимания. Причину этого выявляет русский исследователь A.JI. Андреев [45, с. 12]. Он показывает, что искусству уделялось относительно небольшое внимание потому, что ему отводилась временная роль в контексте человеческого существования. Культура как форма человеческой самореализации, одним из видов которой является искусство, - временная и ущербная форма, на смену которой должна прийти сверхкультура. Однако высшие взлёты культуры, по Бердяеву, входят в сверхкультуру, преду- готовляют её окончательное осуществление. Поэтому, как верно считает В.А. Кувакин, бердяевскую тему творчества лучше понять «как ряд требований, предъявляемых к субъекту, требований, выполнение которых делает личность "экзистенциальной", непосредственной носительницей "преображённого" мира, подлинным воплощением духа, свободы и реальности» [75, с. 160].

Американский исследователь М. Валлон приходит к выводу, что у Бердяева духовное возрождение не является конечной целью че-ловеческого существования, а есть путь к более существенной цели - творчеству. Автор выясняет, что для Бердяева «творение не завершено: оно всё ещё продолжается. Над ним Бог и человек работают вместе. Роль человека в этом процессе в том, что он создаёт новые ценности помимо того, что дано Богом, и посвящает их общему благу» [149, с. 247]. Однако Валлон рассматривает проблему творчества исключительно в контексте этики творчества, т.е. вне определённого нашим рассмотрением контекста, в силу чего вне поля его внимания оказывается генетическое рассмотрение сущностных характеристик творчества как особой духовной реальности.

Другой американский исследователь, Фуад Нуко, в своей монографии, посвящённой изучению парадокса свободы и необходимости у Бердяева [137], отводит теме творчества целую главу. Однако в творчестве автор видит лишь ключ к решению парадокса свободы и необходимости, полагая, что само решение находится в духовности. Исследователь не видит, что темы творчества и духовности взаимокор- релятивны, что творчество и есть форма существования человеческой духовности. Интересно подходит к интерпретации темы творчества у Бердяева Р.А. Гальцева, рассматривая её в контексте столкновения двух установок - христианской и романтически-гностической [58]. Однако творчество здесь представлено как самосущность, а не как сущность* определяющая и определяемая богочеловеческой ре-альностью. Автор обосновывает свою позицию тем, что Бердяев - религиозный философ и поэтому «он не ограничивается откликом на человеческий запрос, но и судит этот запрос» [58, с. 7-8]. По нашему мнению, автор лишь частично прав. Обращаясь к феномену творчества, он высвечивает его стороны, определяющие человеческую реальность и реальность мира, но недостаточно выявляет характер определимости творчества человеческой реальностью. Таким образом, если американский исследователь недооценивает значимость творчества у Бердяева, то русский, по нашему мнению, переоценивает её.

Весьма глубоко вникает в проблематику философских поисков Бердяева современный исследователь Т.А. Двуреченская [61], выявляя столкновение позиций теоцентризма и антропоцентризма. Однако в её рассмотрении темы творчества уклон делается в сторону теоцентризма. Поэтому автор приходит к выводу, что «субъектом рели-гиозного творчества бердяевский человек быть не может, а Бог оказывается исключительным, хотя и внутренне разночленным субъектом религиозного творчества. Следовательно, когда начинается действие религиозного творчества, человека уже нет. Поэтому намерение Бердяева "оправдать человека" через наделение его творческой способностью качественно изменять жизнь мира оказывается невыполнимым» [61, с. 32]. Мы считаем, что данное утверждение абсолютизирует одну из сторон позиции Бердяева, недооценивая противоположную. Это вызвано отрывом рассмотрения темы творчества от феномена экзистенциального сопричастия философа исследуемой проблематике. В другую крайность впадал ещё Лев Шестов, обращая внимание исключительно на экзистенциально-гностические особенности мышления Бердяева. Конечно, мысль Бердяева исходила из личностного гнозиса, но она была религиозно ориентирована к Богу особым образом - диалогично, а не монологично. Бог и человек в его позиции связаны прямо пропорциональной связью: чем более возвыша-ется человек, тем более возвышается и Бог, поскольку они содействуют друг другу в каком-то внутреннем взаимосогласованном ритме.

Современный исследователь М.В. Силантьева, хорошо знакомая с западными исследованиями темы творчества у Бердяева, рассматривает творчество мыслителя как онтологическую и этическую кате-горию [96]. Тем самым она согласовывает две крайние точки зрения, актуализированные в дискуссии в журнале «Персоналист». Однако этот автор не обращает достаточного внимания на творчество как эк- зистенциалъно-личностную категорию, в силу чего Бердяев представлен как экзистенциалист, занятый преимущественно уточнением по-нятий. По этой же причине другие исследователи, С.Н. Семёнов и А.Н. Семёнова, приходят к выводу, что в силу абсолютизации, а значит, и абстрактности реальностей свободы и творчества они «снижают свою ценность и теряют содержательность» [94, с. 42].

Довольно остро осознаёт ситуацию А.А. Ермичев, видя в личном характере философии Бердяева причину «теоретической неудачливости» в силу отсутствия почвы для полемики, поскольку по поводу мистических прозрений спорить нельзя, их можно либо при- нять, либо отвергнуть [65]. Как мы видим, этот подход прямо противоположен подходу М.В. Силантьевой и Семёновых и, как и их абсолютизация, он ограничен. Вместе с тем данный автор, несмотря на указанную позицию, наиболее близко подходит к пониманию специфики темы творчества в философии Николая Бердяева [64]. Исходя из всего вышеизложенного, становится ясно, что тема творчества не была рассмотрена как тема, вскрывающая сущность чело-века с религиозно-философских позиций. Авторы зачастую абсолютизировали одну из сторон этой темы, представляя мышление Бердяева однобоко, что и открывает простор нашему исследованию.

В период непосредственно предшествовавший постановке темы творчества, т.е. к весне 1911 г., Бердяев приходит к двум коренным мировоззренческим постулатам. Во-первых, свобода ни из чего не выводима и является фундаментальной ценностью человека, и, во-вторых, природа человека «консубстанциональна» природе Бога, а зна-чит - конечным смыслом человеческого существования является бо- гоуподобление. Свобода и Бог были теми полюсами противоречия, с которых начинается поиск нового, третьего состояния. Следуя традиционной христианской идее о том, что свобода является источником возможности греха, Бердяев, принявший христианство, начинает усиленно концентрировать своё внимание на состояниях греховности своей природы, а значит, он становится перед необходимостью добровольно смирить свою свободу. Но это не только приводит его в психологическое уныние, но и снижает работоспособность в качестве создателя идей и писателя. Ещё ранее, в 1906 г., в период сотрудничества с группой Мережковского, переживая общее настроение, Бердяев ощутил, что христианское аскетическое отрицание плоти, оценка своего существования в мире как исключительно подчинённого страстям, являющимся источником греха, приводили его к протесту, к двоению мыслей, к смешению верха и низа, к признанию Антихриста столь же необходимым началом, как и Христос. 0 преодолении данного состояния он пишет в письме к Зинаиде Гиппиус от 2 июня 1906 г.: «И моё отношение к Вам несколько изменилось* я окончательно освобождаюсь от остатков противного и глупого демонизма, который сидел во мне, когда я не знал, к чему может привести сближение между нами, когда говорил о возможности слияния против Бога, в которого верим и которого любим. Я не знал, от Бога Вы или от диавола, и это неведение доставляло мне особенное наслаждение, так как и про себя я не знал окончательно, что возлюбил и

пожелал» [24, с. 301]. Именно путь Антихриста, демонизм становится символом непокорённой свободы. Бердяев преодолевает это видение опорой на освобождающий образ Христа из «Легенды о Великом Инквизиторе» Достоевского. Однако в 1911 г. он вновь сталкивается с прежней проблемой: либо отказаться от свободы, восприняв христианство как внешнюю догму, либо выявить новое состояние свободы, третье, которое бы не было и формальным освобождением, пустой свободой произвола, приводящего в своём развитии в рабскую зависимость. Нужно было выявить новый вид свободы, свободы, которая бы не была и «свободой от», и внешне навязанной нормой Божественного, а была бы внутренней «свободой для». И здесь собственное человеческое существо находит выход. Бердяев описывает это так: «Я летом лежал в деревне в кровати, и уже под утро вдруг всё моё существо было потрясено подъёмом и сильный свет озарил меня. Я перешёл от подавленности грехом к творческому подъёму. Я понял, что сознание греховности должно переходить в сознание творческого подъёма, иначе человек опускается вниз» [29, с. 210-211]. Именно это осмысление личного переживания лежит в основании его концепции творчества. К этому моменту Бердяев был хорошо знаком с христианской аскетической литературой, в которой описывалось, что опыт напряжённой борьбы с собственной греховностью может привести к ощущению благодатной помощи свыше. Однако рефлексия над личным опытом привела его к заключению, что подъём шел не свыше и извне, а изнутри его человечности. Это личное экстатическое состояние, которое было переживанием состояния новой свободы, Бердяев положил в основание своей религиозной философии. Это привело его к постулированию нового опыта - опыта творчества, в который должен переходить прежний опыт аскетического искупления. Этот опыт творчества и есть новая «свобода для». 257

9. Зак. 378

Изначально состояние мира и себя в этом мире в созвучии с рядом православных аскетов оценивается Бердяевым как ущербное. Поэтому первый его шаг характеризуется как выход, исход из мира и себя как мировой данности. Незадолго до того, как Бердяев приходит к этим позициям, Розанов писал о данном состоянии, что здесь «в Иисусе сладчайшем мир прогорк». Бывшие союзники, в 1905-1907 гг., группа Мережковского и Розанов шли по пути восстановления в правах природно-мирового начала - плоти. Мысль Бердяева движется в противоположном направлении. Он не восстанавливает в правах мир, солидаризируясь с христианством, но идёт дальше. Если христианство признаёт мир ущербным, то оно призывает всё же заботиться о мире, улучшать его. Отсюда понятен и пафос бердяевского единомышленника 1908-1911 гг. по движению православного возрождения С. Булгакова, издавшего в 1912 г. монографию «Философия хозяйства», одной из основных идей которой было оправдание труда как богоугодного отношения к миру. Бердяев считает труд недостаточно радикально преодолевающим мир, хозяйство для него - послушание последствиям греха как мировой порчи. Свой экстаз он классифицирует не как труд, но как творчество. В творчестве происходит отказ не только от мира, но и от себя как пребывающего в мире существа во имя реализации творческой задачи, которая проявляет трансцендентального, внутреннего человека. Поэтому философ неоднократно пишет, что всю жизнь он боролся против многого чуждого в себе, против своих мировых оболочек и своей зависимости от мира. Творчество он расценивал как абсолютную жертвенность собой. Данную жертву своей естественностью Бердяев считал равноценной аскетической жертвенности и поэтому полагал, что момент аскетизма, а значит, и опыт сми-рения перед высшим входит в творческий процесс. Отсюда и заключение, что в творческом экстазе сгорает демонизм и зло творца. Однако если в классическом аскетизме жертвенностью делание себя заканчивается, дальше приходит помощь свыше, то у Бердяева всё идёт дальше от самого человека. Несмотря на чувство реального дисбаланса между переживанием собственной и мировой ущербности и несо-вершенства и ощущением взлёта к совершенству, этот взлёт воспринимается по преимуществу как собственное состояние, не причинённое ничем извне и свыше. Отождествив источники помощи свыше с ликами Творца и Христа, Бердяев отождествляет сам этот подъём с Духом . Однако это требует от него переосмысления святоотеческого понимания Духа. В воззрениях подвижника Исаака Сирианина пере-рождение человека из «ветхого и страстного человека» в «нового духовного человека» осуществляется благодаря действию Духа Утешителя, Святого Духа, посланного Иисусом Христом [99, с. 418]. Бердяев обращает внимание на ветхозаветное понятие Духа, которое шире, чем Святой Дух, и обозначает духовную сущность, внесённую Богом человеку в момент творения. Для того чтобы не проводить чёткого различения, философ иногда пишет эти термины подряд, через запятую. Там же, где для полноты выражения смыслов требуется чёткое различение, он оговаривает, что Дух отличается от Святого Духа по степени. В поздних работах в силу отказа от субстандионализма понимания Бердяев не усматривает сущностного различия Святого Духа и Духа и, отмечая невозможность проведения рациональной границы, попросту говорит о Духе на разных стадиях проявленности. При анализе всех контекстов использования этого понятия, можно выявить, что Дух определяется им в качестве ипостасно-внеипостасного начала, которое ближе человеку, чем ипостаси Отца и Сына, и единит его с Божественной жизнью. Кардинальное переосмысление Бердяева состоит в том, что Дух в его концепции имеет двунаправленный ток движения: от Бога к человеку, где он воспринимается как Святой Дух, и возвратное движение от человека к Богу - как Дух.

Бердяев считает, что основной сущностью человека, которой наделяет его Создатель в момент творения, является именно Дух. Дух обладает двоякой способностью. Во-первых, как не имеющая ипостасного воплощения «сущность Дух» посредством себя и в себе обеспечивает возможность связи человека с ипостасями, а во-вторых, Дух центрирует человека, собственно и конституируя личность. Поэтому возможность творчества связывается с существованием самобытного личностного субъекта. Дух полагается не только сущностью человека, но и как своя высшая качественность Святой Дух - общей субстанциональной сущностью Отца и Сына. Однако в «Философии свободного духа» Бердяев констатирует, что в существующем богословии концепция Святого Духа не проработана, а значит, он и не осознан в равной мере с другими ипостасями. В целом, приближение Божественной реальности к человеку было доминирующим в эпоху поисков «нового религиозного сознания», и это приближение связывалось так или иначе с пониманием Духа. Однако Бердяев выявляет существенное отличие: «Проблема нового религиозного сознания в христианстве для меня стояла иначе, иначе формулировалась, чем в других течениях русской религиозной мысли начала XX века. Это не проблема плоти, как у Мережковского, не проблема освящения космоса, как в софиологичес- ком течении, а проблема творчества, проблема новой религиозной антропологии» [29, с. 210]. Проясняя эту мысль, можно выявить следующее. Более радикально приблизил человеку Святой Дух Мережковский, дойдя до отождествления Святого Духа со Святой пло- тью и утверждая необходимость преображения нынешней плоти человека в Святую плоть через особое религиозное действие. Однако с этим не согласен Бердяев, полагая, что большинство свойств плоти имеют временный характер и лишь форма тела или то, что является истиной плоти, - духовна. Можно усмотреть некоторое созвучие его идей и с идеями софиологии, однако в период начальной стадии её развития София здесь выступала прежде всего не как Дух, а как женское космическое начало. Впоследствии Булгаков, не без влияния Бердяева, отождествит Софию с Духом. Однако Бердяев идёт дальше. Он не просто стремится выявить, что для полноты представления Троицы недостаёт более глубинного осознания Святого Духа, он сразу же обращается к осмыслению человеческой проекции этой реальности - Духа. В целом же, Дух для Бердяева - это не Святая плоть или сотворённый Богом космос, а творчество.

Бердяев в своём мистическом прозрении, которое вторит прозрениям Бёме, выявляет разделение в самом Божестве, произошедшее в ходе его эволюции. Поэтому Дух в человеке - это и проекция Святого Духа Троицы, и инаковостъ. Источник инаковости - свобода. По сути дела, сам Дух - это свобода. Качество свободы опреде-ляет качество Духа. Но вначале существует две свободы, и из этой двойственности рождается третья, единящая обоих. Первая свобода - свобода предмирной потенции и вторая свобода - свобода совершенства, или Бог. Человек в результате Божественного творения из «ничто», а значит, из первородной свободы в своём духе имеет потенцию двух начал - из Бога и из этой дотварной сущности. Бог- Творец накладывает в момент своего творения отпечаток своей творческой способности на высшую тварь - человека. Благодаря этому обретается миссия человека, состоящая в том, чтобы осуществить синтез этих двух начал и таким образом привести абсолютную потенцию к совершенству. Это он может сделать, уподобив устремление духовного начала в себе действию духовного начала Бога. Таким образом, основное предназначение человека - достижение устремлённости к общей с Богом цели - творчеству.

Основную цель Бога Бердяев видит в преодолении одиночества, что и реализуется в творении. Акт творения предвечно не завершён, Творец создаёт человека из иного для себя материала первосвободы для того, чтобы человек из него дал свободный прибыльный ответ Богу. Творец творит субъекты мира, высшими из которых являются люди, с тем, чтобы они из своей дотварной свободы привнесли новое содержа- ниє в миротворение. Таким образом, творчество становится ареной сотрудничества Бога и человека. И здесь мы замечаем диалог идей Бердяева с идеями софиологии, в непосредственном контакте с которыми он развивает свою мысль. Для софиологов Бог из себя творит Софию как идеальный прообраз мира, по образу которой творится мир. Задачей человека и здесь является труд творчество, но оно сводится к воплощению изначально данных прообразов в земной мир. Однако, как выявляет Бердяев, здесь от человека не идёт ничего нового, поскольку в нём нет ничего дотварно иного и он лишь автомат по воплощению Божественного замысла. Эта концепция вызывает резкое неприятие Бердяева. Он видит её исток в платоническом онтологизме, из которого необъяснимо появление абсолютно нового, ведь в застывшей области идеальных сущностей ничего существенно нового возникнуть не может, и роль человека сводится к воплощению предзаданных образцов. Бердяев полагает, что именно дотварная свобода в человеке является источником творческой прибыли и новизны. В свою очереди софиоло- ги на первом этапе их контактов, и в частности Булгаков, видели в этом начале и вытекающем отсюда творческом потенциале люцифериан- ский уклон. И несмотря на различие, здесь есть и элемент общего. Противник имманентизации Божественного человеческому Трубецкой в своей монографии о Соловьёве обличал того в пантеистической гностике [105]. С этим категорически не согласен Бердяев, называя данную позицию Трубецкого небесным утопизмом и однобоким трансцен- дентизмом. Момент творения, по Бердяеву, включает в себя момент вливания Божественных энергий в мир, в силу чего образуются богоподобные субъекты, в чём Бердяев солидаризируется с Булгаковым. Таким образом, творение для Бердяева антиномично, оно включает как внесение подобия, так и вовлечение иного. Поэтому-то философ и настаивает на противоречивом совмещении в своей концепции дуализма и монизма, дуализма, идущего из отличия сущности Бога и содержания первородной свободы в сотворённых субъектах, и монизма, следующего из подобия творения Творцу. Бердяев и отрицает эманацию в период творения, говоря, что Бог творит из ничего, из первородной свободы, и признаёт её, заявляя, что подобие осуществляется за счёт не-посредственного вливания энергии. В этом проявляется антиномич- ностъ его осмысления подлинной сущности. Но, как мы указали, антиномии Бердяева не статичны, а динамичны. Антиномия единства-различия Творца и творения разрешается, противоречие снимается в третьем субъекте - в духовном человеке, в достигаемом им особом состо- ЯНИИ духа - третьей свободе творчества. Именно в человеке и через человека первая свобода даёт свободный ответ на Божий зов. Бог лишь помогает этому решению, вначале внося свою природу в момент творения человеческих субъектов, а затем укрепляя её благодатной энергией, но в силу готовности человеческой природы, изживающей самой свободой богопротивленческие порывы. Свобода сама открывается бла-годатной помощи, но принимает её лишь в меру своей готовности, откровение очеловечивается.

Ложный путь свободы - путь разобщения и вражды. В созвучии с Мережковским Бердяев считает, что в основе первораспада человека лежит возникновение половой полярности. Описывая свои идеи в со-гласии с бёмеанским мифом, он заявляет, что человек теряет свою целостность, девственность и его центральное мужское начало выносит из себя вовне женское начало. Мужское начало при этом сохраняет собственно человеческие характеристики, женское же единит характеристики с другими субъектами мира. Утеряв внутреннее единство с женским началом, а через него и с остальными субъектами мира, человек устремился к внешнему подчинению этих субъектов. Но они, утеряв своё первозданное положение и восприняв его агрессию, ответили своим противодействием. Человек ощутив трагизм этой ситуации, обратился к Богу. Тот дал ему благодатную помощь в виде закона, выявляющего божественные характеристики природы и сдерживающего возникшую из ложного направления свободы активности направленную на враждебное порабощение людьми друг друга и иных субъектов мира. Закон отразился в творчестве в виде канонов совер-шенства в мире, что проявилось в классических установках творчества. Однако сознание человека продолжало развиваться, он всё больше ощущал ущербность своего состояния и взывал к Богу за новой помощью свыше. И Бог посылает ему новую благодать, укрепляющую его природу. Сын Божий вочеловечился и явился в земном бытии. Это Бердяев называет восьмым днём . Явление Христа - мистический факт усыновления человека Богом, указание на наличие в нём богоподобной природы, в которой сохранилась возможность изживания последствий греха. Христос освобождает человека от прикованности к мировой необходимости, устремляя его ввысь. Отсюда и творческое устремление человека к достижению запредельного, что выразилось в романтической установке творчества. Однако элемент исключительного богоподобия не исчерпывает всей полноты потенций человека, он не обеспечивает выполнения призвания человека в реализации го-лоса иного, голоса свободы. Поэтому тайна искупления прикрывает тайну творчества. Христос только переводит помощь извне вовнутрь. Именно внутри человек должен раскрыть себя как духовное существо. С открытием в себе духовной сущности происходит перерождение человека, он совлекает с себя оболочки ветхого Адама, подавленного грехом, и являет нового Адама - Духовного Адама, трансцендентального человека. Бердяев производит различение двух состояний человека: иметь дух и быть духом. Иметь дух - это иметь духовную составляющую, находящуюся в скрытом, неразвитом состоянии и не проявляющую своей активности, воспринимая активность духа извне. Быть духом - осуществлять чувство внутренней избыточности творческой силы, идущее из первородной свободы. Это новое откровение Человека, но это откровение идет не свыше, извне и со стороны, а из глубины самого человека, человека, принявшего закон и причастившегося искуплению. Таким образом, творчество является новым, третьим откровением - откровением человека, которое знаменует наступление новой эпохи - эпохи Духа. Это откровение не отменяет значимости двух прежних, предуготовивших его, более того, в настоящее время эта эпоха сосуществует с двумя предыдущими, но оно является более высокой стадией богочеловеческих отношений. В целом, данная концепция трёх откровений близка концепции Мережковского: первое откровение - откровение Бога в мире, второе откровение - откровение Бога в человеке и третье откровение - откровение Бога в человечестве, т.е. откровение Святого Духа. Принципиальная разница возникает в ис-толковании третьего откровения, которое заключается для Бердяева не во вхождении в Святую плоть> а в творчестве.

Для Бердяева Бог не посылает третьего откровения свыше по-тому, что он жаждет свободного ответа человека, его свободной любви. Эта идея была получена в результате осмысления образа Христа в «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевского, а также следующего за Бёме Вл. Соловьёва, заявившего о нужде Бога в челове- ке. Христос не насилует, не принуждает, он лишь внутренне освобождает для свободного человеческого выбора. Отсюда и феномен умолчания о творчестве в Евангелии. Не Бог, а человек должен прийти к потребности творчества, ощутив Божью нужду в нём, давая свободный ответ Богу, как Ты, выразившее согласие на диалог. Осознание этой Божьей нужды возникает из перенесения Бога в себя, рождения в себе Бога. Поэтому Бердяев пишет, что человек есть мик- ротеос. Теогонической основой творчества является процесс взаи-мопорождений. Бог рождает в себе предвечную человечность с тем, чтобы человек смог раскрыть в себе предвечную божественность.

Творение мира Богом не завершено, Бог не захотел поработить скрытой в нём, в его субъектах первородной свободы. Более того, динамика постоянной реализации потенций полнее любого завершённого состояния, поэтому постоянно потенцирующий новые состояния Бог жаждет отклика в независимой дотварной потенции, из которой он сам выявился. Именно первородная свобода, давая в че-ловеке свободный ответ Богу, способна через творческое воздей-ствие человека на другие низшие субъекты привести их в состояние союза с Богом и внутренней гармонии, которую Бердяев определяет как красоту.

Своей концепцией творческого потенциала человека Бердяев не уравнивает человека с Богом, нет тут и богоборческих тенденций антропологического титанизма, в чём упрекали его современники. Самое главное отличие человека и Бога состоит в том, что Бог способен родить единосущего Сына без своего распадения, без умаления путём перераспределения своей сущности. Бердяев выявляет в Евангелии особый способ бессеменного зачатия, где не происходит распада или перераспределения мирового вещества. Человек же рождает через данное распадение. А творчество говорит о создании подобия, и это неабсолютное совпадение состоит в привнесении иного. Но именно благодаря этому иному человеческое твор-чество является совсем не распадением, как человеческое рождение, на творчестве отпечатлевается лик творца. Однако и это творчество лишь подобно Божественному, и это связано с тем, что в творчестве человека необходимо наличествуют три элемента - Божий дар, свобода и мир других субъектов. Именно наличие Божьего дара как Духа, внесённого человеку в момент творения, который тождественен по качеству, но не равновелик по степени Божественному, и говорит об одном из отличий Божественного творчества от твор- чества человеческого. Следующим отличием является данность других субъектов мира, которые не в силах вновь сотворить человек, порождая в своих попытках этого лишь бездушные автоматы. Третьим отличием, вытекающим из первого, является неабсолютная универсальность действия дара человека, в силу чего человек не способен на всецелую реализацию своего творчества во всех областях мира, а предрасположен к ограниченной сфере реализации. Поэтому человек всегда призван к какому-то конкретному творчеству. Однако это ограничение неабсолютно, сама творческая способность, или дар, а Бердяев называет её ещё и гениальностью, сохраняет в себе и прообраз универсального. В столкновении с реальным миром человек вынужден утрачивать универсальность, сообразуя свои действия с возможностями. Именно творческое призвание определяет, по Бердяеву, предназначение человека, то, во имя чего произошло его творение. Вместе с тем он выявляет, что реальный человек ещё не осуществил своего призвания и стоит лишь на пороге такого осуществления.

Полагая, что динамика внутренних Божественных процессов на небе отражается в эволюции человека, Бердяев описывает сущность человека. Откровение творчества обосновывает у него антропологию, которая является вместе с тем фундаментом описания творческой роли человека во вселенской истории, приходящей к мета- истории. Темы творчества и антропологии взаимопроникают друг друга, разбиваясь по отдельным смысловым блокам. Они являются центральными темами Бердяева. Отнюдь не случайно, что впервые его самобытная философия была выражена в книге «Смысл творчества», в большинстве работ он так или иначе затрагивал тему твор-чества, в «Самопознании» говорит о ней как об основной теме его жизни, и смерть застаёт его за замыслом новой книги о творчестве. По сути дела, отношение к творчеству у него было глубоко религиозным. Бердяев не просто развивал тему творчества как религиозную проблему, а пытался создать новую религию творчества, видя её новой стадией единой мировой религии, следующей за предшествующей - христианством. В этом состоял подлинный смысл его дополнения христианства творчеством, которое заключалось не в простом оправдании новозаветной традицией творческого потенциала человека, а в постулировании третьего откровения. Первое откровение - древние религии и Ветхий Завет, т.е. Откровение Отца, второе откровение - христианство и Новый Завет, т.е. откровение

Сына, третье откровение - раскрытие человека, т.е. откровение Духа. Поэтому Бердяев и постулировал творчество не просто в качестве религиозного действия, а в качестве религии, обосновывающей новую антропологию.

Проведённое исследование позволяет выявить противоречие христоцентризма и «творческоцентризма», или пневмоцентризма, лежащее в основании антропологии Бердяева и особенно ярко выя-вившееся в окончательной позиции. И хотя Бердяев пытается согласовать эти тенденции, отдавая приоритет христоцентризму, философ в позднем переиздании «Смысла творчества» даже заменяет определение «творческое откровение» определением «творческое раскрытие», противоречие даёт о себе знать и постулируется в качестве концепции. Таким образом, у Бердяева устремлённость к Христу, завершающаяся искуплением, противополагается творческому самораскрытию человеческого «я», и этот парадокс служит стержневым мотивом построения новой антропологии. Без искупления творчество искажает свою суть, становится лжетворчеством. В то же время само искупление совершается ради творчества. Оно не порабощает. Также и явленный вначале Христос лишь искупает человека, чтобы он сам начал процесс творческой реализации. И затем, по совершенстве человека, он вновь явится ему в силе и славе для совместного сотворчества. И всё же на нынешней стадии раз-вития Богочеловеческих отношений искупление должно уступить свой приоритет творчеству, а Христос должен отойти к Отцу и лишь в будущем явиться в качестве соратника. И хотя крайности взаимопроникают друг друга, они сохраняют свою противоположность и взаимонесводимость друг к другу. Таков исток антропологических построений Бердяева. Таким образом, первоначальная антиномия Бога и первичной свободы в развитии учения о творческой сущности человека перерастает в антиномию христоцентризма и пневмоцентризма.