Гегелевская концепция (логика образования есть логика как таковая) отвечает тем задачам мышления человека Нового времени, о которых я только что сказал.

Для такого мышления (и деятельности) необходим логический челнок, снующий

между анонимным (всеобщим) и личностным (индивидуальным) субъектом.

А. Вне непосредственного материального действия (на предмет) культура

должна выступать для меня как образование, как всеобщий - развернутый во

времени - процесс усвоения знаний, накопленных человечеством (знаний - не

действий).

быть принято и включено в реестр культуры только после того, как оно будет

интерпретировано - в системе доказательства - в качестве вывода из старого

знания (в котором оно извечно, хотя и неявно, содержалось), то есть после

того, как оно сможет выступить даже для меня, его изобретателя, в форме

момента образования, осознания и освоения, развертывания и конкретизации

всеобщей и, по существу, не могущей быть обновленной идеи. Односубъектность

(всеобщий субъект деятельности - один и неизменен) и однопредметность (в

познании осуществляется только бесконечное погружение в тот же предмет, а

предметом этим оказывается - после процедуры доказательства - все то же,

хотя до этой процедуры и не выявленное, знание) - вот основание и смысл

логической культуры Нового времени.

Б. В акте непосредственного действия на предмет образовательный статут

культуры исчезает; я могу (и, по сути, должен) ничего не знать о той силе

общественного могущества, которую я использую - в машине, в расчете, в

"кнопке" моего включения... моего исчезновения... Во что я включаюсь, в чем

исчезаю, уже несущественно.

Сила моего действия на вещи - не во мне самом, не в моей неповторимости и

даже не в моей образованности, а в моей способности (лучше сказать - в моем

способе) применять всеобщую силу общественного субъекта, в моей способности

быть точкой приложения и опоры некоего всеобщего объективного движения.

менее я мешаю действию этой анонимной силы, чем менее я вношу в мое действие

отсебятины, тем более я способен транслировать целое, использовать его как

свое орудие (машину, логарифмическую линейку, алгоритм решений, ЭВМ). Чем

жестче я отделен от собственного действия, тем более мое действие

эффективно.

Такой логический челнок был невозможен и бессмыслен в другой период, к

примеру, в средневековье. Там образование было непосредственно образованием

действующего субъекта. Образовывался прием, существующий только во мне, в

ловкости моих рук и моего ума. Средневековое знание было знанием об умении,

логика была логикой умения, логикой того, что есть "у меня" (это отнюдь не

этимология), а вовсе не знанием о рациональности мира, не знанием о том, как

мир может действовать вместо меня, заменяя мое умение. Такое заменяющее

субъекта знание стало предметом логики только в Новое время и наиболее

осознанно как раз в "Логике" Гегеля.

Сейчас самое время обратиться ко второй возможности "определения

всеобщего как особенного", заложенной в приведенном выше фрагменте "Науки

логики". Возможность эта, полностью реализованная в системе Гегеля, состоит

в идее, что всеобщее можно понять (не выходя за пределы монологики), если

представить его одновременно как расчлененно всеобщее, как бесконечное

подразделение (через моменты развертывания абсолютного знания) и как

целостно всеобщее, как нерасчлененно всеобщее, которое обще всем своим

моментам, есть их одновременность, снятость. Тогда всеобщее определяется как

особенное по отношению к самому себе (но в разных определениях), без

необходимости выходить на другое всеобщее, на не-логику (на иную логику).

Вспомните: "...понятие есть абсолютная мощь именно потому, что оно может

свободно отпускать имеющееся в нем различие, дозволять ему, чтобы оно

приняло образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности,

произвола, мнения, в которых, однако, мы должны видеть не более чем

абстрактный аспект ничтожности".

определяет или различает себя, направлено отрицательно на свое единство и

сообщает себе форму одного из своих идеализированных моментов бытия...

Особенное имеет всеобщность внутри самого себя как свою сущность; но

поскольку определенность различия положена и тем самым обладает бытием,

всеобщность есть в нем форма, а определенность, как таковая, есть

содержание"13.

Бытием (отпущенным от понятия) обладает отдельная вещь, отдельный момент

целого и целое, последовательно развернутое в своих моментах; но, в

сущности, все это едино суть, все это есть идея, бытие идеи. Субстанциальным

эквивалентом такой логики определения всеобщего по отношению к самому себе

(так, чтобы не нужно было вводить "другое" всеобщее - другого логического

субъекта и другого субъекта логики) является хотя бы система Спинозы.

Природа определяется в этой системе по отношению к самой себе (causa sui),

но за счет введения двух различных определений: Природа как Natura naturans

(природа творящая, нерасчлененная, вневременная, неподвижная) и та же

Природа (всеобщее) как Natura naturata (природа сотворенная, расчлененная,

развертывающаяся во времени, изменяющаяся). И у Гегеля, и у Спинозы спасение

(от чуда полилогичности) находится в одном и том же - во введении

"квазисубъекта": природы сотворенной, духа сотворенного. Диалог логик также

приобретает здесь характер и форму квазидиалога. Собеседник заменяется

Двойником (вспомним размышления Ухтомского), alter ego ссыхается до того же

самого "Я", но в другом определении, в другом обличье.

Стоит, впрочем, сказать, что только в "Логике" Гегеля (а не в "Этике"

Спинозы) эта идея нашла свое осознанное логическое выражение, была логически

осмыслена (в сути и в последствиях своих) и как раз поэтому доведена до

грани превращения в иную логику, до предельных соблазнов логики

"диалогической".

И еще одно замечание. В гегелевской логической концепции выясняется

происхождение дедукции и родо-видовой иерархии понятий, столь необходимых

для мышления Нового времени. Для Гегеля разделение природы на виды и роды,

распределение понятий по ступеням строгой дедукции есть лишь отражение

исходной логической идеи - идеи двойного существования всеобщего, как

творящего и сотворенного, как нерасчлененно целостного и расчлененно

последовательного, выводного.

"Многообразие ее родов и видов и бесконечная разность ее (природы. -

В.Б.) образований может вызывать в нас восхищение, ибо в восхищении нет

понятия, и его предметом служит то, что лишено разумности... подобно тому

как дух, хотя он и имеет понятие в образе понятия, пускается также и в

представление и носится по бесконечному многообразию представлений.

Многообразные роды и виды, встречающиеся в природе, не должны считаться

чем-то более высоким, чем произвольные причудливые мысли духа в его

представлениях. И те и другие, правда, являют нам повсюду следы и

предвосхищения понятия, но не изображают последнее в верном отображении, так

как представляют собой сторону его свободного вне-себя-бытия..."14

Итак, "логика сотворенная" (содержательно-дедуктивное, расчлененное на

моменты движение понятия, движение самопознания) воспроизводит "логику

творящую" (логику вневременного, неподвижного и нераздельного, абсолютного

духа). Сама "сотворенная логика" бледно и слабо воспроизводится в логике

формальной дедукции и в логике родовидовой иерархии.

Единственно прочным и жестко фиксированным фрагментом этого "вырождения"

оказывается его конечный момент - формальная логика. Ей уже не во что

вырождаться, и она всегда равна самой себе. Ее можно записать и без особых

усилий разглядеть в обычном, открытом тексте. Среднее звено (содержательная

дедукция, воспроизведенная в гегелевском развитии понятий) существует, лишь

вырождаясь - в мгновение своего перехода - в формальную дедукцию.

звено - "творящая логика" (процесс изобретения новых понятий и прежде всего

новых логических начал) - вообще не может быть фиксировано в науке логики,

во всяком случае в своем собственном определении, в качестве творящего

начала. Это "звено" (логическое определение творящего субъекта) должно быть

исключено, как нечто туманное, неопределенное, иррациональное, почти

неприличное, из осознанной логики мышления, осознанного в своей форме. В

логической форме может быть осмыслена только логика сотворенная, только

воспроизведение (самопознание) того, что уже создано. Субъект познаваем

логически только в творении своем, но не в своем замысле, не в своем

действии на самого себя, не в диалоге.

Как раз там, где остановился (там, куда бежал от чуда диалогичности)

Гегель, начал свое переосмысление гегелевской логики Фейербах. Пытаясь

возвести вне-понятийное бытие в статут логики (хотя и не справившись с этой

- невозможной для начала XIX века - задачей), Фейербах бьет в самое

солнечное сплетение интересующей нас проблемы.

Приведем более детально те размышления Фейербаха, которые были уже

воспроизведены в нашей вводной настройке:

"Бытие составляет единство с той вещью, которая существует. У кого ты

отнимешь бытие (независимость бытия от понятия. - В.Б.), того ты лишаешь

всего... Бытие не есть особенное понятие... оно - все".

Логика знает лишь один радикальный диалог - с не-логикой, с бытием. "Для

доказательства необходимы два лица; мыслитель раздваивается при

доказательстве; он сам себе противоречит, и лишь когда мысль испытала и

преодолела это противоречие с самой собой, она оказывается доказанной.

Доказывать - значит оспаривать... Диалектика не есть монолог умозрения с

самим собой (!? - В.Б.), но диалог умозрения с опытом. Мыслитель лишь

постольку диалектик, поскольку он - противник самого себя (как мыслителя. -

В.Б.). Усомниться в самом себе - высшее искусство и сила...

чувственное, конкретное бытие есть противоположность бытию в общем смысле,

как его понимает логика. Чувственное бытие отрицает логическое бытие, первое

противоречит второму, а второе - первому".

"Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе

самой, только та философия, которая возникает из своей противоположности,

есть единственно беспредпосылочная философия в отношении к своему началу". В

логике Гегеля "идея высказывает другое, нежели то, что она мыслит. Она

говорит: бытие, она говорит: сущность, но под этим она мыслит лишь самое

себя. Только в конце ее слова совпадают с мыслью, но здесь она отрекается от

того, что она сказала вначале, и заявляет: то, что вы до сих пор, в начале и

в продолжение всего пути, считали за другое существо, - смотрите! - это и

есть я сама... Именно поэтому доказательство, опосредствование абсолютной

идеи оказывается лишь формальным. Идея созидается и удостоверяет себя не

через действительное другое... идея созидается путем формального мнимого

противоположения"15.

Этот отрывок существен для нас во многих отношениях.

Прежде всего, знаменательно своеобразное переплетение двух критик логики

Гегеля. Фейербах как-то удивительно легко переходит от критики Гегеля за

"монологичность" в смысле отсутствия спора "мыслителя с самим собой" к

критике за тот же недостаток, понимаемый, однако, теперь как отсутствие

спора мышления с бытием. Это переплетение (или смешение - как угодно)

пронизывает не только процитированный фрагмент, но составляет отличительную

особенность всей философии Фейербаха в целом. И на мой взгляд, такое

переплетение ("в философию необходимо ввести разговор Я и Ты" - "в философию

необходимо ввести спор мышления и бытия") отнюдь не слабость, а величайшее

(и очень мало осмысленное) достоинство фейербаховской философии.

Разберемся в смысле такого переплетения шаг за шагом.

Через всю критику гегелевской логики Фейербах проводит один сквозной

тезис: роковой порок Гегеля (и его системы, и его метода) - это абстрактная

тождественность мышления и бытия, отсутствие у бытия самостоятельного (по

отношению к мышлению) логического статуса. Дать определение логики (как

целого), обосновать начало логики означает обосновать логику идей логикой

вещей, ввести в обоснование логики "диалог умозрения с опытом". Для

Фейербаха формальный характер (ограниченность) гегелевского "доказательства"

состоит именно в том, что само доказательство не может быть обосновано в

своих началах, в бытии вне логики; оно оправдывается только своей

тавтологичностью, только тем, что бесконечность вывода есть бесконечность

круга, в котором конец тождествен началу.

Надо - в контексте логики - обосновать логику бытием как внелогическим

началом! Но задача эта кажется абсурдной. Для логики действительно самое

трудное - Гегель знал, где остановиться, - выразить в логической форме

всеобщность бытия как начало (принцип обоснования) всеобщности мышления, то

есть логически всеобщего. Иными словами, для логики самое трудное - ввести в

логику (воспроизвести в понятиях) процесс изобретения понятий, переход от

не-понятия к понятию. (Здесь под не-понятием имеется в виду, конечно, не

"представление", а радикальная внепонятийность бытия, его несводимость к

понятию.)

И Фейербах, вслед за Гегелем, но совсем на иных путях, отшатывается от

трудностей этой парадоксальной задачи. Если Гегель капитулировал в пользу

мышления, Фейербах капитулирует в пользу (внелогического) бытия. Но то, как

именно происходила "капитуляция" Фейербаха, для нас существенно.

Вкратце суть дела можно выразить так.

А. Фейербах понял, что "истинная диалектика мышления" требует ввести в

мысль "онтологический" спор мышления и бытия, умозрения и опыта, ввести в

логику идею независимости и изначальности бытия. Понимая бытие только как

бытие мысли, идеи, Гегель уничтожает всю серьезность и "всамделишность"

диалектических противоречий.

Б. Фейербах раскрыл необходимую (требуемую) форму такого

(действительного) диалектического противоречия: мышление и бытие должны

выступать (в логике) в качестве двух "субъектов диалога" - в качестве "Я" и

"Ты". Чтобы стать логическим, противоречие (и тождество) мышления и бытия

должно приобрести диалогическую (социально-логическую) форму. Но...

В. Для Фейербаха (как и для Гегеля) логика может быть только монологикой

(одной-единственной логикой - логикой монолога). Если так, да здравствует

диалог и да сгинет логика! (Из анализа той же ситуации Гегель сделал

противоположный вывод: да здравствует логика и да сгинет диалог!)

Центральным звеном размышлений Фейербаха является идея необходимости (и

невозможности) представить онтологический статут диалектики в форме

социально-логической (спор "Я" и "Ты" в процессе мышления).

Чтобы расшифровать приведенную схему, обратим внимание на одну странную

"опечатку" в цитированном выше тексте Фейербаха. "Диалектика не есть монолог

(курсив мой. - В.Б.) умозрения с самим собой, но диалог умозрения с опытом".

В "Основных положениях философии будущего" снова встречаем ту же "опечатку",

но в другом, социально-логическом контексте: "Истинная диалектика не есть

монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и ТЫ"16.

"Монолог умозрения с самим собой". "Монолог одинокого мыслителя с самим

собой". Позвольте, но ведь это даже грамматически бессмысленно. Если "с

самим собой", то уже не монолог! Это - диалог! Очевидно, Фейербах должен был

сказать другое: диалектика - это не диалог одинокого мыслителя (или

умозрения) с самим собой, а диалог "Я" с "Ты" (или: умозрения с опытом). Но

если бы он сказал так и соотнес диалог с диалогом, все противопоставление

сразу бы потеряло всякий смысл. Но он так не сказал и не мог сказать, как,

впрочем, и вся классическая философия (я уже не говорю о современной).

Существовал стереотип: если "с самим собой" - это не диалог, а монолог.

Диалог может быть только с другим: с "Ты", с опытом. Но все дело в том и

заключалось (в том и заключается, скажем мы в XX веке!), что для логического

осмысления идей Фейербаха, для того чтобы они вышли за пределы смелых и

красивых деклараций и могли схватиться с гегелевской логикой на логической

почве, необходимо было совершить один совсем маленький шажок - понять диалог

"Я" с "Ты", умозрения с опытом как диалог с самим собой, с alter ego, с

внутренним Собеседником, и обратно - понять "монолог" одинокого мыслителя с

самим собой - как диалог умозрения с опытом, "Я" с "Ты". И сразу же все

изменяется.

Но совершить (я нарочно использую такой пышный глагол) этот маленький

шажок было действительно очень трудно.

Прежде всего, трудно понять возможность социально-логической (диалог)

формы логики. (Мы уже знаем, что, по Фейербаху, форма эта необходима для

воспроизведения в мысли внепонятийности бытия.) Кажется само собой

разумеющимся, что когда мыслитель обращается к самому себе, то Собеседник

ссыхается в Двойнике, а разговор с Двойником - это конечно же не диалог, а

банальный монолог. Как же иначе? Когда я нечто объясняю самому себе, то

объяснение вообще представляется абсурдом. Что "ему" объяснять, ведь "он" и

так знает все, что знаю я, ведь он и есть я. В обращении к самому себе я

обращаюсь к "ничто" и просто-напросто логически последовательно развиваю

свою мысль. Это и будет дедукция в чистом виде, это и будет логика по

определению.

В основе приведенных рассуждений лежит априорная идея, и вроде бы совсем

из другой сферы, - убеждение, что изобретение понятий, теоретическое

творчество совершается вне логического мышления, где-то в интуитивных

подвалах сознания. Ведь если созидание новых идей, изобретение нового

идеализированного предмета совершается вне логики (в интуиции, в

психологических глубинах), то это означает, что в логике могут существовать

только логические тавтологии, только те "понятия, которые понятны", только

те идеи, которые мне (мыслителю-теоретику) уже известны. Но именно поэтому в

логике не может быть "Я" и alter ego. Где-то, в подсознании, - другое дело.

Там есть какое-то "второе Я", могущее знать то, чего не знает "Я"

сознательное, но зато и я ничего путного не знаю (и не могу знать) о

существовании мифического "второго Я". В сфере доказательства, в сфере

умозрения мне известно лишь то, что мне известно, а диалог с самим собой

тождествен монологу. Иное дело, если предположить, что в самой логике, в

светлом поле сознания может существовать "Я" знающее и "Я" незнающее, "Я"

понимающее и непонимающее (упорно не понимающее мою собственную логику),

"Я", мыслящее по определенной логике, и "Я", обосновывающее и критикующее

эту логику (выходящее за ее пределы). Тогда имеет смысл диалог с самим

собой. Тогда такой диалог и выступает логической формой диалога "Я" с "Ты",

то есть формой самообоснования логики. Однако мы уже не раз подчеркивали,

как трудно и опасно, а в начале XIX века и вовсе невозможно было пойти на

риск такого предположения.

Отказываясь от логического "эгоцентризма", Фейербах вместе с тем

отказался и от возможности логически ассимилировать диалог "Я" с "Ты", стал

- в логическом плане - жертвой этого же эгоцентризма. Для него логика была

тождественна с гегелевской монологикой, и поэтому ради тождества бытия он

отказался от логики вообще, во всяком случае от логики в сфере диалога "Я" и

"Ты". Отвергая Двойника, Фейербах не заметил возможности Собеседника.

Задыхаясь в одиноком Зазеркалье гегелевской (и вообще любой дедуктивной)

логики, Фейербах не увидел, что в мышлении "одинокого мыслителя", в его

диалоге с самим собой сворачивается и приобретает собственно логический

характер социальная сущность мышления.

Победа над Двойником оказалась пирровой победой. Там, где нет диалога с

самим собой, там и диалог "Я" с "Ты" не может получить логического статута,

там исчезает возможность перейти от монологики к диалогике вообще. А там,

где господствует монологика, там нет возможности для обоснования логического

скачка, там нет логики творчества.

Мы уже не раз сталкивались с этой альтернативой: или идея самообоснования

собственной логики (то есть идея диалогики), или логики творчества вообще не

может быть. Единственной логической формой творческого мышления может быть

только форма внутреннего спора. "Я" утверждаю нечто. "Я" отвергаю это нечто

и выдвигаю другое предположение. "Я" - в ответ - усиливаю свои исходные

аргументы, но тут же "Я" развивав свое ответное предположение... Короче и

мыслю. И если "науке логики" удается уловить логику этого спора, творческое

мышление будет уловлено в логические сети. Если удастся...

Но тут есть еще один очень существенный ход.

Предположить, что в процессе творческого мышления осуществляется

непрерывный внутренний диалог, - это значит одновременно предположить, что

единый субъект размышления выступает как некий размышляющий коллектив, некий

"многоместный субъект", некий внутренний микросоциум. Ведь уже для самых

первых определений логики внутреннего спора нам понадобились (иначе и

описать этот спор нельзя) "Я" и "другое Я" - минимальное число собеседников

внутреннего "невидимого колледжа" теоретизирующей головы.

Наличие спора предполагает, что кто-то спорит, что есть кому спорить, что

аргументы "поставляются" и развиваются определенным, жестко фиксированным

участником спора. А поскольку в споре минимум две стороны, то следует

предположить две системы аргументации и двух логиков, работающих во мне в

процессе мышления.

И каждый из этих внутренних "теоретиков" должен обладать устойчивой

себетождественностью, глубоким потенциалом своего доказательства... Иначе

спор расползется, потеряет логичность, непрерывность, не будет развиваться,

не сможет обладать никакой конструктивной творческой силой. Но тогда, в свою

очередь, за таким внутренним спором должна стоять какая-то устойчивая и

напряженная культурная реальность, реальное логическое раздвоение мысли. Вот

сколько дополнительных предположений влечет за собой наш первый неосторожный

шаг, наша первая "диалогическая" гипотеза. Фейербахова нерешительность

становится все более понятной...

И еще одно. Какие бы исторические, культурные реальности (устойчивые

тенденции мышления) ни стояли за "сторонами моего внутреннего спора", ясно и

другое: в ходе их интериоризации, в процессе столкновения, замыкания в

"одной голове" исходные "логики мышления", первоначальные, формальные,

жестко закрепленные ходы доказательства, вывода, обоснования должны

измениться, преобразоваться, сжаться.

Говорить нечто самому себе и спорить с самим собой - это не то, что

спорить с другими. Здесь доказательство не нужно, да оно и не пройдет. В

разговоре с самим собой многое понятно без слов, о многом можно и нужно

умолчать, бесконечная линия вывода замещается "точкой", намеком, началом

рассуждений... Продолжать - только время тратить. Вот уже и ответ тебе

готов, и тоже началом, уколом, истоком. Идет спор начал, аксиом,

определений, принципов. Этот спор, очевидно, также вполне логичен, но это

особая логика, которую попробуй улови во внешней речи, в языке текста...

Здесь пока остановимся. Тут требуется особый разговор, и он - впереди.

Затруднения Фейербаха типичны для мышления Нового времени: даже диалог с

другим здесь осуществляется в форме монолога, доказательства (для

тугодумов), мышление идет от субъекта и замыкаться "на себя" органически не

может. Больше того, сверхзадача внутреннего спора в том и состоит, чтобы

устранить одного из собеседников (незнающего, ошибающегося), чтобы

развернуть, разомкнуть обоснование в доказательство. Изобретение идей должно

быть опущено в дологическое подземелье, внутренний спор должен уничтожить

самого себя, в теории не должно остаться следов ее происхождения. Если это

получается, значит, теория готова к употреблению и может поступать в

распоряжение практики, в оборот внешнего общения.

Но это еще не все. Вспомним, что внутренний диалог "Я" с "Ты" только

тогда приобретает логический (а не только психологический) статут, когда в

его основе лежит онтологическая проблема: воспроизвести в мышлении бытие, но

не как "бытие мышления", а как независимый от мысли предмет.

Необходимо воспроизвести в сфере логики мышления вне-понятийное бытие

субъекта логики (1) и "логического субъекта" - предмета, сущего вне своих

предикатов (2).

Ведь основной тезис Фейербаха в полемике против гегелевской логики имеет

такой смысл: необходимо, чтобы философия могла освоить нечто нефилософское,

логика - нечто нелогическое; но освоить не по-гегелевски, снятием, а как-то

иначе, сохраняя - в логике? в мысли? - внеположность мышления и бытия,

воспроизводя (в понятии?) неискоренимую непонятность (внепонятийность)

предметного, материального мира.

Поставленные здесь вопросительные знаки выражают логическую

недосказанность философии Фейербаха. Воспроизводить в понятии (в логике, в

мышлении) внепонятийность бытия - не абсурд ли это? Но если нельзя логически

(в движении понятий) воспроизвести логическую недоступность бытия, то откуда

я вообще знаю о том, что бытие имеет определения, невоспроизводимые в

понятии, что я могу в таком случае сказать о бытии?

Трудность эта действительно коренная. Если я проверяю истинность своих

идей их "соответствием действительности" (в процессе практики), то одно из

двух. Или я соотношу действительность, поскольку она мной понята, с

действительностью, поскольку она мной не понята, и проверяю первое вторым,

известное - неизвестным, переработанное мыслью - чем-то неопределенным,

донесенным только в моих ощущениях (?). Проверка, мало сказать,

сомнительная, логически это просто-напросто абсурд. Или же я предполагаю,

что эта проверяющая мои идеи действительность (действительность практики)

как-то воспроизведена в понятии, что она имеет в мышлении логический статут,

причем статут даже какого-то "высшего качества", особого закала. Это логика,

могущая быть критерием истинности моих - логически развитых и

систематизированных - теоретических идей. Таковы условия задачи! Условия

явно провокационные.

Так мы снова, уже с позиций, занятых Фейербахом, вернулись к той

ситуации, в которой оказался Гегель. Фейербах (и не он один) капитулировал

перед этой трудностью, он очистил место от мышления, от логики, чтобы

освободить его для... представлений, ощущений, чувственности как наивысшего

критерия рациональности и истинности, как полномочного представителя его

величества Бытия. Верительные грамоты он проверять не стал и спасся от

опасностей субъективизма только за счет своей героической

непоследовательности. Право ощущений проверять мои идеи от имени Бытия

(несводимого к ощущениям) проверено быть не может, но я в него верю. И все.

Мужество, конечно, вещь хорошая, но логики оно не заменяет.

Восстановим еще раз в памяти те трудности, ту предельную ситуацию, в

которой Фейербах отрекся от логики.

Трудность первая.

Как только "Ты" обычного, внешнего диалога воспроизводится в alter ego

диалога внутреннего, Собеседник сразу же превращается в Двойника, диалог

вырождается в "монолог одинокого мыслителя с самим собой" (в

доказательство).

Теперь логика возможна, но это будет обычная монологика.

Трудность вторая.

Как только "опыт", "бытие" воспроизводится в мышлении, в понятии, сразу

же бытие превращается в бытие мысли, диалог умозрения с опытом вырождается в

"монолог умозрения с самим собой".

Логика снова возможна, но это будет "чистая логика" абсолютного идеализма

(или, что одно и то же, абсолютной дедукции).

Чтобы поймать (понять) логику реального, живого мышления (диалогику,

творческую логику), надо ответить на два вопроса:

1. Как возможно логически воспроизвести (и возможно ли вообще) "Ты" в

"другом Я" моего собственного мышления (но воспроизвести в качестве

Собеседника, а не Двойника)?

2. Как можно воспроизвести (и возможно ли вообще) "опыт", "бытие" в

"умозрении" (как нечто отличное от "умозрения")?

Но на два эти вопроса можно ответить только одновременно, только как на

один вопрос. Воспроизвести в логической форме соотнесение мышления с бытием

(не сводя одно к другому, но и не разводя по разным метафизическим закуткам,

та есть не отрекаясь от логики во имя иррационализма) можно только

одним-единственным способом - на началах диалогики, когда критерий практики

приобретает характер критерия логического, когда столкновение "умозрения" с

"опытом" осуществляется как диалог логик.

И это действительно должно быть (мы еще не знаем, может ли?) соотнесение

мышления с мышлением, логики с радикально иной логикой, поскольку только в

форме такой радикальной различенности логик и вместе с тем их

тождественности имеет смысл говорить о логическом критерии истинности по

отношению к самой логике. Иными словами, "логика бытия", "логика вещей"

должна, для того чтобы стать логическим обоснованием "логики понятий", быть

воспроизведенной в мышлении (в качестве логики) и вместе с тем в качестве

чего-то внеположного логике, в качестве не-логики, в качестве другой логики.

Но это означает, что и "логика понятий" по отношению к "проверяющей", к

"обосновывающей" ее логике тоже есть не-логика, "логика бытия", "логика

вещей". Отношение здесь обратимо, речь снова может идти только об идее

самообоснования логики.

Так как же возможно рационально представить "феноменологию" такого

столкновения двух логик бытия в процессе единого творческого мышления? Мне

кажется, что тут снова необходимо (и активно просится на язык) соображение,

к которому мы не раз подходили (с разных сторон, в различных контекстах).

Иная логика (логика бытия) воспроизводится в моей "работающей" логике в

форме логики не-знания, не-понимания.

Когда я мыслю, я с той же силой формулирую и то, что я понимаю в объекте,

и то, что я в нем принципиально не понимаю, что является для меня

изначальной загадкой, чем-то выходящим за пределы моего разумения. В понятие

предмета столь же входит понятное в нем (объект познания как идеализованный

предмет), сколь и непонятное, непонимаемое (объект познания как

невозможность идеализованного предмета). И только если есть и то и другое,

мы имеем понятие, а не термин.

"Я знаю то, что я не знаю" - ударение здесь стоит иначе, чем в афоризме

Сократа. Но именно афоризм Сократа и означал начало "диалогики" как

единственной реальной логики мышления. И речь тут идет не о тривиальном -

"ученый должен знать, что именно он не знает в предмете, что ему надлежит

еще узнать, понять, выяснить"... Точнее, не только об этом. В этой

(тривиальной) формуле должен скрываться и, по сути дела, всегда скрывается

иной, парадоксальный смысл: знание предмета есть его незнание, есть знание

этого предмета, как не входящего в мое знание, есть знание о его бытии вне

моего знания, о его (предмета) нелогичности в свете наличной, развиваемой

мной актуально логики.

(1990). В работе 1975 года снова отождествляется идея понимания и - идея

познания, то есть определение всеобщей формы образования понятий и

определение особенной формы понятий, характерной для Нового времени

(познавательная установка). Напомню, что, как мне сейчас представляется,

всеобщая форма понимания (= формирования понятий) - это форма логического

общения между пониманием античным (установка на "эйдос"), пониманием

средневековым (установка на энигму причащения), пониманием нововременным

(собственно, установка на познание сущности вещей).

В это "общение" должны также включаться еще не актуализированные в нашей

логике, но - насущные для философии культуры - понимание Восточное и, далее,

понимание возможных иных форм разумения.

И именно в таком общении раскрывается действительное (диалогическое)

сопряжение идеи понимания и идеи предмета понимания.

Познавательное отношение к внелогическому предмету - лишь одна из граней

целостного логического общения.

Однако я не случайно сохранил текст 1975 года. Дело в том, что переход к

логике культуры реально-исторически и актуально-логически совершается, как я

уже писал, через логику познания, через трансдукцию познавательного

отношения к предмету. Включение в логический смысл понятия идеи логического

общения логик (а не "обобщения"), актуализация всех иных (не

гносеологических) форм понимания - все это превращение проходит в XX веке

через "игольное ушко" логики гносеологической, в доведении до предела ее

внутреннего диалогизма (см. весь текст этой книги).

Мы увидим дальше, что в парадоксе - "знание о предмете незнанию предмета"

- скрывается вполне земная практическая мудрость. Сейчас совсем кратко.

Познавать предмет - значит реализовать, актуализировать (практически и

теоретически) его бытие в контексте определенной логики, определенной

идеализации, скажем в качестве материальной точки, двигающейся

(перемещающейся) в абсолютно пустом пространстве. Так актуализирует бытие

предмета оружейник, изготовляющий снаряд (чтобы было наименьшее

сопротивление воздуха, чтобы снаряд бил в цель в одной точке). Так, далее,

актуализирует бытие предмета теоретик, доводящий эту, практическую,

идеализацию "до ума", до парадоксального, невозможного бытия, до бытия,

которое возможно только в "пространстве данной теории". Но так

актуализировать бытие предмета - значит актуализировать и его небытие (в

контексте другой логики), скажем в качестве предмета превращающегося,

действующего на самого себя, двигающегося в эйнштейновском "интервале".

Здесь важно было, хотя бы пунктиром, наметить не только необходимость, но

и возможность логического решения второй трудности Фейербаха (как

воспроизвести в мышлении, в логике "диалог умозрения с опытом", мышления с

бытием). Вторая трудность оказалась тождественной первой. Проблема одна:

воспроизвести в мышлении "диалог логик". Но кроме того, вторая трудность,

если осмыслить ее основательнее, позволяет сформулировать исходные условия

для решения первой трудности - трудности воспроизведения в логической форме

внутреннего диалога единой человеческой личности (диалога между "Я" и

"другим Я").

Необходимо, чтобы "Ты" не стал - во внутреннем диалоге - моим Двойником,

чтобы мой разговор с самим собой не был пустым словопрением и не носил

характера редукции (когда я уточняю для себя смысл сказанного и свожу новое

к старому, известному прежде всего на путях доказательства, то есть на путях

устранения второго собеседника, как только "ему" уже все доказано...). Для

того чтобы этого не произошло, необходимо, чтобы мое "другое Я" ("Ты")

воплощало и персонализировало логику другого бытия, логику несводимости

внешнего предмета к моей исходной идеализации, логику обоснования (и

критики) моей дедукции и моих "аксиом". Тогда мое "другое Я" будет таким

плотным, непроницаемым, внутренне активным, логически (и исторически)

осмысленным, что усыхание ему не будет грозить, а социальность внешнего

общения сможет принять всеобщую логическую форму творческого движения (и

изобретения) понятий.

Или, возвращаясь снова к исходным определениям, сформулированным и в

контексте кризиса современного теоретического мышления, и в контексте

историко-философских размышлений: творчески значимым диалогом может быть

диалог, в котором осуществляется самообоснование и самоизменение логики.

Точнее, диалог, в котором мыслитель самообосновывает и самоизменяет свою

логику, возводит "критерий практики" в степень логически действенного.

Теперь можно ответить на "коварные" вопросы, сформулированные выше.

1. Что останется от логической ("железной") необходимости, если

предположить некую полилогичность (соответственно - диалогичность) нашего

мышления? Останется (и впервые выявится) способность логики включать в себя

процесс своего самообоснования, способность логики выходить за собственные

пределы. Логическая необходимость того или другого вывода будет обоснована

логикой формирования и коренного изменения исходных начал логического

движения. Наука логики освоит не только необходимость, но и свободу

(творческую способность) реального мышления. "Железа" тут, может быть, и

поубавится. Но логики будет гораздо больше. Будет отсечен регресс в дурную

бесконечность эмпирических "обобщений".

2. Зачем вообще нужна проверка логики - логикой, когда существует иная,

радикальная проверка: мышления - бытием, теории - практикой?

Просто затем, что проверка мышления бытием, теории - практикой имеет

смысл и может что-либо доказывать лишь тогда, когда эта проверка

ассимилируется логически и приобретает форму внутренней "проверки", точнее,

самообоснования и самоизменения логики; когда не-мышление, не-логика могут

выступить как другая логика или как эта же самая логика, но в качестве

собственного самообоснования, а значит, и самоизменения, выхода за свои

пределы.

Итак, ответы на первый и второй вопросы, по сути, совпадают и выражают

внутреннюю необходимость современного (теоретическая революция XX века)

развития логики. Вместе с тем они выражают возможность разрешения тех

радикальных логических трудностей, перед которыми капитулировала философская

логика начала XIX века.

Другое дело, что эти ответы остаются - пока - благими пожеланиями и не

могут быть обоснованы какими-то реальными возможностями (в смысле -

потенциями) современного логического движения. Да, эти ответы разрешили бы

трудности Гегеля и Фейербаха. Да, эти ответы реализовали бы требования

современных математических и физических теорий. Но все же это все - "если бы

да кабы...".

Необходимо сформулировать наши утверждения не в качестве пожеланий, но в

качестве открытия, теоретического "наблюдения" примерно в таком виде:

"Мышление всегда носило такой (диалогический) характер, хотя сам тип

диалогики (самообоснования) исторически изменялся, преобразовывался...

Сейчас диалогика изменяется так, что она может и должна быть осмыслена

логически (в логической теории), понята в своей логической форме".

Если мы сможем придать нашим утверждениям такой характер - характер

теоретической идеализации реальной истории мышления, тогда наше логическое

предположение станет логическим положением, тогда предопределение диалогики

станет ее развитым определением. В последующих очерках этой (первой) части

мы и постараемся реконструировать историческую реальность "диалогики"

(творческой логики) Нового времени (XVII - начало XX века), точнее,

постараемся реконструировать "строение головы" теоретического гения этой

эпохи, "микросоциум" его внутренних дискуссий.

Но для того чтобы понять действительный смысл такой реконструктивной

работы и ее непохожесть на то, как обычно мыслится "дело логики" (ведь мы

будем характеризовать не форму логического движения, а внутреннюю "форму"

субъекта мышления, его готовность творить), необходимо развить

дополнительные предопределения такого подхода. Ведь Гегель и Фейербах лишь

завершили сложнейший философский путь; их размышления и их тупики означали

предел и исчерпание многовековой традиции. Традиции, которая сейчас, во

второй половине XX века, становится основным предметом размышления и

преобразования.

4. "Возвращение" к традициям философской логики (XVI - начало XIX века).

Возвращение или преобразование?

Логический анализ проблем "диалогики" постоянно выводил нас к идее

"многоместного субъекта" творческого мышления, к необходимости логически

воспроизвести уже не столько структуру и форму движения положенной

теоретической мысли, сколько логику "замыкания на себя" творца этой мысли,

логику его общения с самим собой, "логику" (но каков здесь смысл понятия

"логика"?) его готовности, его предрасположенности к творчеству.

Ведь если я анализирую текст для того, чтобы проникнуть за текст, в

"душу" его изобретателя, "слагателя", то анализ структуры текста должен

обернуться пониманием того (или тех), кто ведет эти споры, того, кто эти

тексты создает. Поэтому, точнее, здесь должна идти речь не о проникновении

"за текст", "под текст", но о том, чтобы понять и переопределить сам текст,

как процесс его самосозидания, как - автора. Такое понимание особенно

существенно в поэтической речи и в речи философской, когда внешняя речь сама

организуется по законам речи внутренней (феномен "ленты М„биуса"). Конечно,

это будет понимание логическое, реконструкция идеализованная, направленная

на то, чтобы восстановить некий обобщенный образ творца - не как индивида, а

как исторически заданного "микрокосма" "творческой головы", творческого

гения определенной эпохи ("гения" и в обычном, и в сократовском смысле

слова, в смысле витающего в моем индивидуальном сознании и провоцирующего

мою мысль "образа культуры"). Но все же я должен в "отчужденном тексте"

понимать (реконструировать) автора как "нечто" радикально нетождественное (и

тождественное) тексту.

При таком повороте проблемы нам не нужно будет расшифровывать логику

творчества как логику некоего анонимного, отчужденного от теоретика и

саморазвивающегося процесса. И в этом - выход, поскольку та задача таила бы

в себе (как у Гегеля) некий логический трюк, паралогизм: мы стремились бы

непосредственно отождествить логическую форму субъекта, форму возможности,

готовности создания новых идей и форму положенного, сотворенного знания,

бесконечного дедуктивного движения понятий. Мы невольно пытались бы

подрумянить, подгримировать дедукцию под творчество.

Делая вид, что говорим о творческом мышлении, мы, по сути, говорили бы о

другом - о возможности осознать каждую сотворенную мысль, идею, новое

содержание как логическую форму, то есть как основание последующей мысли,

последующего понятия. Это было бы гегелевское "образование" индивида (когда

я усваиваю наличное теоретическое богатство как свое достояние, свой разум),

но этот великолепно образованный индивид ничего не мог бы изобретать заново,

это был бы великолепный мул.

Как только я "образовался" (просветился), я, слитый с всеобщим духом, уже

ничего не имею перед собой, ничего и никого не имею вне себя, я абсолютно

самоудовлетворен. Я перестал быть "Я", перестал быть личностью.

Безусловно, резкие слова, использованные сейчас мной, излишни.

Гегелевские "трюки", "паралогизмы", "подрумянивание" и "гримирование" были

вещами очень существенными - не трюками, а необходимыми (промежуточными)

идеализациями. В гегелевской логике разработаны (открыты) логические формы,

позволяющие понять теорию как снятого субъекта (преодоленного и

воспроизведенного в своем творении), позволяющие, далее, понять теорию как

нечто снимаемое в субъекте, то есть преодоленное и воспроизведенное в таком

субъекте, которому теория уже не нужна, который все о себе (о мире) знает.

"Трюк" - это только в том смысле, что гегелевская логика построена была

таким образом, чтобы уже нельзя было обойтись без процедуры снятия, чтобы

субъект творчества не мог быть понят, не будучи снятым в теории, а теория не

могла быть понята, не будучи снятой в абсолютном субъекте. Теория

оказывалась бессмыслицей для такого субъекта, который уже "образован" (в

смысле - просвещен о своем всесилии и всезнании).

Вся работа, осуществленная Гегелем, готовила "теоретический текст" к

последующим идеализациям. При том повороте проблемы, о котором сейчас идет

речь, гегелевская промежуточная идеализация "снятия" уже снята. Оказывается

возможным воспроизводить творческого субъекта логически, и все же не в

снятом виде, но в собственной форме - в форме самоизменяющегося субъекта,

"невидимого творческого колледжа". Логик (философ-логик) должен говорить не

о теории, а об Уме. Или скажем так: он должен и может сейчас проникнуть

через теорию, исследуя теоретический текст, в Ум теоретика, ее (теорию)

изобретающего. Должен проникнуть в "Палату ума" (во внутренний совет

теоретизирующей головы).

Но теперь пора сказать нечто давно уже напрашивающееся. Традиция говорить

об Уме (как неком "микрокосмосе") давно уже существовала, хотя сейчас

забыта, или, точнее, помнится как исторический раритет, как давняя

историко-философская деталь. Некогда в XVII веке... Или даже: некогда в XVI

веке... Так вот об этом "некогда".

Собственно, с самого начала философских размышлений - и на Западе, и на

Востоке (в Индии) - было принято говорить о наличии в человеческом Уме

(именно в человеческом, в Божественном все обстояло иначе) каких-то

исходных, изначальных и несводимых друг к другу познавательных

"способностей", обычно иерархически расположенных и дающих в своем сочетании

и взаимодействии истинное теоретическое знание.

(1990). Психологизм в определении внутреннего "субъекта логики", как

микросоциума готовностей к мышлению, сам коренится в особенностях разума

Нового времени и - в более мягком смысле - во всех формах европейского

мышления, вплоть до современной логической революции. Дело в том, что вплоть

до современных (ХХ век) логических коллизий определение субъекта логики

(того, кто мыслит), как внелогической закраины мышления, предполагало

простое выталкивание этого субъекта из всех собственно логических

определений процесса мышления, понимаемого как некое внесубъектное действие.

Кто бы ни был субъект мыслительного действия (пусть даже Бог...), в своем

реальном мышлении он должен "подчиняться" неким всеобщим, процессуальным

логическим законам (пусть опять-таки эти законы "изобретены" этим Субъектом

- Богом). В той мере, в какой он мыслит (логично!), он должен следовать этим

нормам правильного мышления. Мышления, одинакового - по своим нормам - для

всех людей, народов, эпох. Исходные психологические вариации способностей

должны были сниматься и исчезать в едином потоке обобщенного мышления. И все

же некая гетерогенность самих процессуальных форм мышления всегда была

"ощущаема" логически. "Рассудок", "разум", "интеллект", "интуиция" не могли

быть без остатка сведены на психологизм "способностей", они всегда

понимались и как свернутые, субъективно выраженные характеристики "типов"

логического движения: рассудка - заавтоматизированной дедукции; разума -

обоснования начал мысли; интеллект челнока взаимообращения дедукции и

обоснования начал; интуиции - мгновенного сворачивания логических фигур в

принципиально новое понятие... Психологическое определение ("способности")

оказывалось вырожденной формой определения логического (логика есть

необходимое сопряжение (?) различных форм мышления).

Однако до XX века идея сопряжения, общения различных форм мышления все

время оставалась чем-то неопределенным и неопределяемым, вечна подвисала под

знаком вопроса (что - логически - означает сие "общение"? как возможно

логически выразить лакуну между различными формами мышления?), и в итоге

вновь маячил призрак психологического вырождения ("способности"). В Новое

время на основе идеала бесконечной дедукции, как единственной собственно

логической формы мышления, психологизм "способностей" целиком проглотил

логическое "общение" субъектных определений. Процесс выводного мышления

заподлицо слился с логикой "как таковой", больше того, сам этот процесс

логического движения (развития) полностью взял на себя функцию "субъекта

логики" (ср. Гегель).

Только в логической революции XX века встала проблема логического

(диалогического) осмысления вне-логического субъекта логики. Но об этом

детальнее - вся наша работа.

Задача философа по отношению к человеческому интеллекту и состояла в том,

чтобы понять и воспроизвести взаимодействие этих способностей, их

соотношение и энергию, их различные функции, сливающиеся в единое действие.

Не логика строения теории, а логика "строения" интеллекта, создающего теорию

(как, впрочем, и все остальное - и государственные установления, и

художественные произведения...), логика предопределения к творчеству была в

центре философского внимания.

Оставим пока в стороне вопрос о том, в какой мере можно говорить здесь

именно о логике строения человеческого интеллекта, а не просто об "учении"

или об "интуитивном уяснении" такого строения. Сейчас существенно другое -

превратить историко-философскую справку в современное философское

размышление.

Итак, уже очень давно возникла традиция понимать творческий интеллект

человека как некое, если говорить языком Кантора, "логическое множество,

многообразие" особенностей. В европейской традиции такое понимание

совершенно явно выступает уже у Сократа, во всяком случае если не

терминологически, то по существу дела. "Внутренние способности", эти

разведенные определения единого интеллекта, называются по-разному:

"интуиция" и "рассудок", "разум" и "интеллект", "проницательность" и

"рассудительность", "прозрение" и "ум", "воображение" и "логика".

Разные слова, разные языковые традиции, этимологические кусты ассоциаций,

разные противопоставления...

Уже в эллинистической, а затем в средневековой философии терминологически

закреплено противопоставление "интеллекта" ("ума") как некой интегральной

познавательной способности, "рассудка" как способности последовательно и

дотошно вести дедуктивную или индуктивную линию рассуждений, "интуиции" как

способности внутреннего синтеза, видения "очами разума". Здесь возможны

вариации, различения большего числа способностей, различное понимание их

иерархии и соподчинения.

Но в интересующем нас плане, поскольку речь у нас пойдет не о теоретике

"вообще", а о классическом разуме Нового времени, "логическое многообразие"

"теоретического гения" начинает выявляться и закрепляться в XV веке, и

прежде всего в философии Николая Кузанского, стоящего, или, точнее,

двигающегося, на грани двух культур мышления. Кузанский осуществлял

страшную, мучительную работу: он доводил средневековый Ум до наибольшей

выявленности, осознанности, парадоксальности и тем самым до той предельной

грани, где определения этого Ума начинали высвечиваться как предопределения

Ума иного, логики иной (Нового времени, классического разума).

Нет в средневековье логики более имманентной этому времени, чем логика

Кузанского. Нет в средневековье логики более замкнутой на себя, более

отличной (так что никакие формальные обобщения почти невозможны) и от логики

античности (Аристотеля), и от логики, скажем, Галилея или Бэкона (начало

Нового времени).

Под формальное обобщение (под ответ "что есть логика вообще...") можно

подвести и силлогистику Аристотеля, и индукцию Бэкона, и дедукцию Декарта, и

диалектику Платона, и даже тончайшую логистику Фомы Аквинского. Другое дело,

что останется после такого "подведения" от специфики реального мышления

Стагирита и Ангельского доктора... Но если исходить не из того, как они -

Аристотель и Фома, Бэкон и Галилей - действительно мыслили, а из того, в чем

состояло их учение о мышлении (о логике), что они говорили о мысли, тогда

наше обобщение будет вполне корректным.

А вот по отношению к Кузанскому такое обобщение никак (конечно, если

осуществлять его корректно) не пройдет. Это средневековье ни на что не

похоже. Ни по реальной структуре мышления, ни даже по формальному пониманию

того, что есть "правильное" мышление.

И вместе с тем... Нет в средневековье логики, в которой с большей

напряженностью высвечивала бы логика Нового времени. Притом именно в смысле

"диалогики", в смысле противоположной логики, логики иного бытия, радикально

иной идеализации, составляющей необходимое - лежащее впереди - основание

(сова Минервы вылетает в сумерки) всех средневековых логических идеализаций,

взятых в их предельной специфичности.

(1990). С особой силой проблема логического определения мыслительных

"способностей" (рассудка, разума и т.д.) обычно вставала - до XX века - в

моменты коренных трансформаций логики, когда обнажался и сосредоточивался

смысл логики прошлой исторической эпохи и вопрошался замысел новой,

назревающей логики. В канун Нового времени это средоточие (спор)

субъективных определений логики (затем расплывшееся в психологическом

вырождении) реализовалось в споре логических начал новой логики, в тройном

рождении этих начал (первое рождение - Николай Кузанский; второе рождение -

"монстры" Галилея, третье рождение - непосредственно "спор начал" Декарта -

Спинозы - Лейбница...). Но сейчас речь идет только о первом рождении

(Николай Кузанский).

Единственно действенным основанием для логики средневековья, для логики

всеобщего субъекта (когда действовал логический императив: понять предмет -

значит понять его "причастие" к субъекту в качестве средства, орудия, жеста,

изречения...), основанием, выходящим за пределы этой логики, за пределы

того, что логично для средневекового человека, может быть только логика

противостояния субъекта и объекта (то есть предмета, принципиально

несводимого к субъекту, не причастного к нему). В самом деле, для того чтобы

субъекту было на что действовать, для того чтобы он мог быть субъектом

(деятельности и мышления), а не чем-то лишь предполагаемым, не только

предельным понятием любого орудийного действия, для того, короче, чтобы идея

субъекта могла быть логически обоснована, она нуждалась в идее, выходящей за

ее пределы, - в идее самобытного и несводимого к мышлению объекта. Такого

объекта, бытие которого не может быть выведено из бытия субъекта, в котором

само понятие бытия имеет радикально иной смысл.