с) ЯЗЫК И ОБРАЗОВАНИЕ ПОНЯТИЙ

Итак, нам следует обратиться к естественному обра&зованию понятий, совершающемуся в языке. Ясно, что речь (Sprechen), хотя она и включает в себя подведение разу&меемого под всеобщность уже данного ей словесного зна&чения, нельзя мыслить как комбинацию таких субсумми- рующих актов, благодаря которым нечто особенное вся&кий раз подводится под всеобщее понятие.

Это, с другой стороны, означает, что всеобщее понятие, подразумеваемое словесным значением, само обогащается благодаря данному созерцанию конкретной реальности, так что в конце концов возникает некое новое, более специфическое, словесное образование, лучше удовлетво&ряющее реальному созерцанию в его особенности. Таким образом, хотя речь и предполагает, без всяких сомнений, употребление заранее данных слов, обладающих всеобщи&ми значениями, она вместе с тем представляет собой про&цесс постоянного образования понятий, благодаря кото&рому осуществляется дальнейшее развитие языка и его значений.

Логическая схема индукции и абстракции здесь совер&шенно неуместна и легко вводит в заблуждение потому, что. в языковом сознании отсутствует рефлексия над тем общим, что объединяет различное, и, употребляя слова в их всеобщем значении, мы вовсе не рассматриваем называемое и обозначаемое этими словами как особый случай, подведенный под всеобщее. Всеобщность рода и об&разование понятий в целях классификации — все это очень далеко от живого языкового сознания. Даже если мы отре&шимся от всех формальных общностей, далеких от понятия рода, все равно: когда кто-либо переносит какое-то выраже&ние с одного явления на другое, усматривая нечто общее между обеими,— это общее совсем не обязательно является родовой всеобщностью. Скорее здесь следует говорить о постоянно расширяющемся опыте, отмечающем сходства будь то во внешнем явлении вещей, будь то в их значении для нас. В том-то и состоит гениальность языкового сознания, что оно способно выразить подобные сходства. Мы называем это его принципиальной метафоричностью, и мы должны понять, что сведение переносного употреб&ления слова к так называемому несобственному употреблен нию есть предрассудок чуждой языку логической теории

Ясно само собой, что в подобных перенесениях находит свое выражение своеобразие некоего опыта и что они менее всего являются продуктами образования понятий путем абстракции.

Это подтверждается при взгляде на ее предысторию, в .особенности на теорию образования понятий в плато&новской академии. Мы видели, что Платоново требование подняться над именами предполагает принципиальную независимость космоса идей от языка. Однако поскольку возвышение над именами происходит при взгляде на идею; и определяет себя как диалектику, то есть как вы-сматрива- ние (Heraussehen) общего из варьирующихся явлений* и как со-сматривание (Zusammensehen) в единство «вида»,* постольку оно следует естественному направлению, по^ которому движется и сам язык. Возвышение над именами, означает лишь, что истина вещей заключена не в самих- именах. Оно вовсе не означает, что мышление может обой- тись без имен и логоса. Скорее Платон всегда признавал, что невозможно обойтись без этих языковых опосредований мышления, хотя их и следует считать лишь приблизитель&ными. Невозможно познать идею, истинное бытие вещей, иначе, как пройдя через эти опосредования. Но существует ли познание самой идеи как именно этой, определенной и единственной? Не есть ли сущность вещей некое целое, точно так же как некое целое есть язык? Подобно тому как отдельные слова получают свое значение и относитель&ную однозначность лишь в единстве речи, точно так же истинное познание сущности может быть достигнуто лишь в рамках целостного порядка идей, устрояющего их отно&шения. Таков тезис Платонова «Парменида». Отсюда воз&никает, однако, вопрос: не следует ли знать целое, чтобы определить хотя бы одну-единственную идею, то есть быть в состоянии отделить ее в том, что она есть, от всего осталь&ного, что тоже есть?

Весьма трудно избежать этого вывода, если, подобно Платону, мыслить космос идей как истинный порядок бытия.

Этому соответствует и то, что сам Аристотель придавал большое значение тому, каким образом в речи о вещах раскрывается порядок самих вещей. ( «Категории» — и не только то, что сам Аристотель обозначал этим словом,-^. суть формы высказывания.) Философская мысль не только использует осуществляемое языком образование понятий, но и продолжает его в определенном направлении. Выше мы уже ссылались на то, что Аристотелева теория обра&зования понятий, теория «эпагогии», может быть про&иллюстрирована на примере того, как дети учатся гово&рить [см. с. 485]. В действительности даже Аристотель, сколь бы важным ни было и для него Платонове разочаро&вание в «пустых речах», решительным образом мотивиро&вавшее его собственное построение «логики», сколь бы ни стремился он путем сознательного использования логики определений, особенно в применении к классификацион&ному описанию природы, отобразить порядок сущностей, полностью освободив его от всех языковых случайностей,— даже и он еще целиком и полностью связан единством речи и мышления.

Поэтому в тех немногих местах, где он вообще говорит о языке как таковом, ему совершенно чуждо стремление изолировать сферу языковых значений от того мира вещей, который называют слова.

Это подтверждается также, если вспомнить его анализ «эпагогии» 39. Аристотель, как мы видели, остроумней&шим образом показывает, как, собственно, дело доходит до образования всеобщих понятий. Мы понимаем теперь, что он тем самым отдает должное и тому обстоятельству, что естественное образование понятий постоянно осуществля&ется самим языком. Также и по Аристотелю, следователь&но, образование понятий, осуществляемое языком, обла&дает совершенно адогматической свободой, поскольку вы&сматривающее выделение сходного из того, что встречает&ся нам в опыте,— выделение, как раз и ведущее нас ко всеобщему,— носит лишь характер некоей предваритель&ной работы, с которой хотя и начинается наука, но кото&рая еще не является самой наукой.

Следствием этой ориентации на логический идеал до&казательства было, однако, то, что Аристотелева критика лишила логическую работу языка ее научной легитимации. Она получает признание лишь с точки зрения риторики и понимается здесь как художественный прием метафоры. Логический идеал классификации понятий, подчинения одного понятия другому получает отныне господство над живой метафоричностью языка, на котором тем не менее основано все естественное образование понятий. Лишь ориентированная на логику грамматика станет проводить различие между собственным значением слова и его пере&носным значением. То, что изначально является основа&нием языковой жизни и составляет ее логическую продуктивность,— гениально-изобретательное выделение общностей, благодаря которым взаимоупорядочиваются сами вещи,— оттесняется теперь в качестве метафоры на периферию и превращается в риторическую фигуру, в простой инструмент. Борьба философии и риторики за воспитание греческого юношества, решившаяся победой аттической философии, имела также и ту сторону, что занятия языком становятся делом грамматики и риторики, уже признавших идеал научного образования понятий. Тем самым сфера языковых значений начинает отделяться от самих вещей, предстающих перед нами в языковом оформлении. Стоическая логика первая заговорила о нете&лесных значениях, которые и позволяют нам говорить о вещах (то Хгктоу). В высшей степени характерно, что эти значения объединяются с понятием ТОЯО?, то есть «пространство» 40. Подобно тому как лишь теперь, путем отмысливания (Wegdenken) всего того, что наполняет про&странство и в нем взаимоупорядочивается, мышление обре&тает пустое пространство как отдельную данность41,— точно так же лишь теперь, от-мысливая сами вещи, назы&ваемые посредством значений, начинают мыслить эти «зна&чения» как таковые, для-себя, и для них складывается отдельное понятие. Также и значения подобны пространст&ву, в котором взаимоупорядочиваются вещи.

Ясно, что все это возможно лишь тогда, когда нарушено естественное отношение, то есть внутреннее единство мыш&ления и оказывания. Здесь, как показал Ломан 42, следует упомянуть и соответствие между стоической мыслью и-за&вершением грамматико-синтаксического формирования латинского языка. Не подлежит сомнению, что начинаю&щаяся двуязычность эллинистической «ойкумены» оказа&лась весьма плодотворной для развития языковой мысли. Не исключено, однако, что истоки этого развития лежат глубже и что весь этот процесс начинается вместе с зарож&дением науки вообще. В таком случае его начало относится к самой ранней эпохе греческой науки. Что так оно и есть, подтверждается научным образованием понятий в области музыки, математики и физики, поскольку во всех этих случаях речь идет об измерении некоего поля рациональ&ных предметностей, конструирование каковых вызывает к жизни и соответственные обозначения, которые, соб&ственно, уже нельзя считать словами. В принципе можно сказать так: везде, где слово берет на себя функцию про&стого знака, изначальная связь оказывания и мышления —ч а именно ей и посвящены наши интересы — превращается в инструментальное отношение. Это превращенное отноше&ние слова и знака лежит в основе всего научного образова&ния понятий, и оно сделалось для нас до такой степени самоочевидным, что мы нуждаемся в особом напоминании о том, что наряду с научным идеалом однозначного обозна&чения идет своим неизменным ходом живая жизнь самош языка.

Впрочем, если обратиться к истории философии, у нас не будет недостатка в подобных напоминаниях. Так, мы видели, что теологическая релевантность проблемы языка постоянно возвращала средневековую мысль к единству мышления и сказывания и что при этом раскрылся некий момент, которого в таком виде еще не знала классическая греческая философия. Утверждение, что слово — это про&цесс, в котором мнение в своем единстве достигает закон&ченного выражения — а именно так это мыслилось в сред&невековых рассуждениях о verbum,— действительно озна&чает нечто новое по сравнению с платоновской диалектикой единого и многого. Ведь для Платона сам логос движется как бы внутри этой диалектики и находится в «страдатель&ном» отношении к диалектике идей. Действительной про&блемы истолкования здесь еще нет, поскольку средства это&го последнего, слово и речь, не поспевают за движением мыслящего духа. Мы видели, что в противоположность этому учение о Троице, о процессе божественных ипоста&сей, включает в себя неоплатонический момент разверты&вания, то есть выхождения из Единого, и потому впервые отдает должное также и процессуальному характеру слова. Однако полностью выступить на передний план проблема языка могла лишь тогда, когда схоластическое опосредо&вание христианской мысли философией Аристотеля было дополнено еще одним моментом, придавшим позитивный характер отличию человеческого духа от божественного и потому получившим огромное значение для всего Нового времени. Это момент творческого сходства. Именно в этом, на мой взгляд, и заключается подлинное своеобразие Нико&лая Кузанского, о котором так много пишут последнее время 43.

Аналогия между обоими способами творческого бытия имеет, естественно, свои границы, соответствующие вы&деленным выше различиям между божественным и чело&веческим словом. Божественное Слово хотя и творит мир, но отнюдь не во временной последовательности творчес&ких мыслей и дней творения. Напротив, человеческий дух обладает целостностью своих мыслей лишь во времен&ной очередности. Конечно, это не чисто временное отноше&ние, о чем говорил уже Фома Аквинский и что соответст&венно подчеркивает Кузанец. Дело обстоит здесь так же, как с числовым рядом. Построение числового ряда не есть, собственно, временной процесс, но движение разума. Такое же движение разума Кузанец усматривает там, где роды и виды, как их называют слова, абстрагируются от чув&ственных явлений и развертываются в отдельные понятия и слова. Они также суть entia rationis (интеллигибельное бытие). Сколь бы платонически-неоплатоническим ни ка- залось это рассуждение о развертывании, Кузанец на са&мом деле преодолевает в одном решающем пункте эмана- ционную схему неоплатонического учения об экспликации. Он противопоставляет ему именно христианское учение о verbum 44. Слово для него не есть нечто отличное от духау не есть какое-то уменьшенное или ослабленное явление духа. Знание этого и создает превосходство христиан&ского философа над платоником. Соответственно также и множество, в которое развертывается человеческий дух, не означает его отпадения от единства или утрату им своей родины. Скорее конечность человеческого духа, как ни связана она с бесконечным единством абсолютного бытия, должна получить позитивную легитимацию. Возможность таковой создается понятием complicatio (свертывание), и с этой точки зрения по-новому выглядит также и феномен? языка. Именно человеческий дух одновременно свертывает и развертывает. Развертывание в дискурсивное многообра&зие не есть лишь развертывание понятий, оно распро&страняется и на сам язык. Понятийная дифференциация лишь возводит в степень множественность возможных наименований, соответствующую различиям между язы&ками.

Таким образом, вместе с номиналистическим преодо&лением классической логики сущностей вступает в новую стадию также и проблема языка. То, что сходства и раз&личия между вещами могут быть выражены по-разному (хотя и не как угодно), получает вдруг позитивное значе&ние. Если отношения рода и вида могут быть легитимиро&ваны не только «природой вещей» — по образцу «подлин&ных» видов в само-построении живой природы,— но также и иным способом, соотносящим их с человеком и его высо&кой способностью давать имена, то тогда исторически ело-; жившиеся языки, историю их значений, а также их грам&матику и синтаксис можно рассматривать как варианты некоей логики естественного, то есть исторического опыта; (который включает в себя также и опыт сверхъестествен&ного) . Само по себе это давно известно [см. с. 496]. Члене&ние слов и вещей, которое каждый язык осуществляет по-своему, всегда является самым первым, естественным образованием понятий, еще очень далеким от системы: научного образования понятий. Оно следует исключитель&но человеческому аспекту вещей, потребностям и интерес сам человека. Языковая община может подводить то, что! важно для нее в данной вещи, под одинаковое обозначение, с другими, в остальном, может быть, совершенно инопри- родными вещами, если все эти вещи обладают одинако- вым, существенным для нее свойством. Наложение имени (impositio nominis) отнюдь не согласуется с сущностными понятиями науки и ее системой классификации родов и видов. Напротив, весьма часто всеобщее значение какого- нибудь слова выводится из того, что с точки зрения этой системы является акциденцией.

При этом сам язык подвергается определенному влия&нию со стороны науки. Мы, к примеру, не скажем сегодня «рыба-кит», мы скажем просто «кит», поскольку всякий знает, что кит — это млекопитающее. С другой стороны, народный язык со свойственным ему богатством обозначе&ний тех или иных вещей все больше и больше нивелиру&ется, отчасти по вине современных средств информации, отчасти в силу научно-технической стандартизации, как и вообще запас слов, функционирующих в данном языке, не увеличивается, а уменьшается. Существует африкан&ский язык, располагающий, как утверждают, двумя сот&нями различных выражений, обозначающих верблюда в за&висимости от тех отношений, в которых находится к жите&лям пустыни это животное. В силу того господствующего значения, которое он сохраняет во всех этих отношениях, верблюд всякий раз предстает перед нами как нечто совер&шенно иное 45. Можно сказать, что в подобных случаях на&пряжение между родовым понятием и языковым наимено&ванием особенно бросается в глаза. Но следует сказать также, что ни один живой язык не ставит себе целью согла&совать тенденцию к понятийной всеобщности с другой тен&денцией, ориентированной на прагматическое значение вещей. Поэтому если случайность естественного образо&вания понятий меряется меркой истинного сущностного порядка, а потому рассматривается как нечто сугубо ак- цидентальное, то в этом всегда есть что-то искусственное и враждебное самой природе языка. В действительности подобная случайность обязана своим существованием необходимой и законной широте вариаций, с которой чело&веческий дух способен выразить сущностный порядок вещей.

Тот факт, что латинское средневековье вопреки тому значению, которое имел для него библейский рассказ о смешении языков, почти не интересовалось этой стороной языковой проблемы, объясняется, скорее всего, само собой разумевшимся господством ученой латыни, а также про&должавшимся влиянием греческого учения о логосе. Лишь в эпоху Ренессанса, когда значимой сделалась фигура ученого мирянина и национальные языки начали про&никать в сферу ученой образованности, лишь тогда начали всерьез задумываться об отношении этих языков к внутрен&нему или «природному» слову. Не следует, однако, видеть здесь ту постановку вопроса, которая характеризует совре&менную философию языка и ее инструментальное поня&тие о языке. Значение первого обращения к языковой проб&леме в эпоху Ренессанса состоит скорее в том, что антично- христианское наследие еще было в. ту пору чем-то само собой разумевшимся. В случае Кузанца это совершенно очевидно. Словесные понятия, развертывающие единство духа, сохраняют тем не менее связь с природным словом (vocabulum naturale), которое отсвечивает (relucet) в них всех, сколь бы произвольными ни были отдельные наиме&нования 46: impositio nominis fit ad beneplacitum [наложе&ние имени происходит по усмотрению]. Можно было бы спросить себя, что это за связь и что это за природное слово. Но то, что отдельные слова одного языка в конечном счете согласуются с отдельными словами другого языка, поскольку все языки суть развертывания единого единства духа, можно считать в методологическом смысле пра&вильным.

Говоря о природном слове, Кузанец вовсе не имеет в виду слово праязыка, предшествовавшего смешению языков. Идея подобного «Адамова» языка — в смысле учения о некоем прасостоянии — здесь совершенно ни при чем. Скорее Кузанец исходит из принципиальной неточности всего человеческого знания. В этом, как извест&но, и состояло его учение о познании,— учение, в котором скрещиваются платонические и номиналистские мотивы: всякое человеческое познание есть лишь предположение и мнение (coniectura, opinio) 47. Это учение он и применяет теперь к языку. Таким образом, он может признать раз&личия между национальными языками и кажущуюся про&извольность их словаря, не подпадая, однако, под власть чисто конвенционалистской языковой теории и инстру&ментального понятия о языке. Подобно тому как челове&ческое познание является существенно «неточным», то есть допускает «большее» или «меньшее» соответствие: предмету,— точно так же неточен и человеческий язык. То, что в одном языке имеет наименование, соответствую&щее предмету (propria vocabula), в другом имеет более грубое и отдаленное наименование (magis barbara et remo- tiora vocabula). Есть, следовательно, более или менее соот&ветствующие предмету наименования (propria vocabula). Все фактические наименования в известном смысле про&извольны, и тем не менее все они связаны с природным на&именованием (noumen naturale), которое соответствует;

самой вещи (forma). Поэтому всякое наименование яв&ляется соответствующим (congruum), но не всякое точным (precisum).

Подобная теория языка предполагает, что также и вещи (forma), на которые накладываются слова, не принадле&жат к заранее данному в разуме до ощущения порядку первообразов, к которому все более приближается чело&веческое познание, но что этот порядок сам складывается путем различения и согласования из данных в ощущении вещей. Мысль Кузанца совершает таким образом поворот в сторону номинализма. Если сами роды и виды (genera et species) — это рассудочные сущности (entia rationis), тогда становится понятным, каким образом слова могут согласовываться с тем созерцанием вещей, которое они выражают, хотя в различных языках и употребляются различные слова. Ведь в таком случае речь идет не о вариа&циях выражения, но о вариациях созерцания вещей и сле&дующего за этим созерцанием образования понятий, зна&чит, о существенной неточности, которая вовсе не исключа&ет того, что на всех словах лежит отблеск самой вещи (for&ma). Подобная существенная неточность может быть, очевидным образом, преодолена, лишь если дух вознесется к бесконечности. В бесконечности есть лишь одна-един- ственная вещь (forma) и одно-единственное слово (voca- bulum), именно невыразимое Слово Божье, которое от&свечивает (relucet) во всем.

Если мыслить подобным образом человеческий дух со&отнесенным в качестве отображения с божественным пер&вообразом, тогда можно признать как нечто позитивное широту вариаций, свойственную человеческим языкам. Как в начале дискуссии об исследовании аналогий в Плато&новой академии, так и в конце средневековой дискуссии об универсалиях мысль подходит вплотную к той тесной связи, которая существует между словом и понятием. При этом она еще очень далека от релятивистских выводов, сде&ланных современным мышлением из вариантности языков применительно к мировоззрениям. При всех различиях сохраняется соответствие; оно-то прежде всего и интересу&ет христианского платоника: не столько связанность че&ловеческого познания вещей с языком, сколько связь всех человеческих языков с вещами,— вот что для него важно. Познание лишь призма, в которой преломляется свет одной и единственной истины.