Y) Соотношение между историей и герменевтикой у И. Г. Дройзена
С помощью этих, заимствованных у Вильгельма фон Гумбольдта понятий Дройзен, конечно, не хочет сказать ничего иного, кроме того, что имел в виду Ранке, когда он подчеркивал историческую роль силы. Райке тоже не склонен видеть в .действительности истории чистый дух.
Напротив, этическое поведение подразумевает, что в мире истории нет чистого выражения воли в беспредельно пластичном материале. Действительность его состоит во вновь и вновь осуществляемом духом постижении и. форми-- ровании «беспрерывно изменяющихся конечных единств», к которым принадлежит каждый деятель. Дройзену удает&ся совершенно по-другому сделать выводы из этой двоякой природы истории для исторического поведения.Ссылка на поведение поэта, которой довольствовался Ранке, уже недостаточна для Дройзена. Самовыражение, проявляющееся в созерцании и повествовании, не прибли&жает к исторической действительности. Ибо поэты «при&мысливают к событию его психологическую интерпрета&цию. В реальностях, однако, действуют еще и другие моменты, помимо личностей» [«Historik», § 41]. Поэты рассматривают историческую действительность так, как если бы она была предумышлена и запланирована дей&ствующими личностями такой, какова она есть. Но совер&шенно не в том действительность истории, чтобы быть таким образом «замысленной». Поэтому действительное воление и планирование действующих лиц отнюдь не есть подлинный предмет исторического понимания. Психоло&гическая Интерпретация отдельных индивидов не может сама по себе осуществить истолкование смысла истори&ческих событий. «Нельзя представлять себе дело таким образом, что сам волящий полностью растворяется в каком- то конкретном факте либо что происшедшее случилось лишь благодаря силе его воли, его ума; происшедшее не есть ни чистое, ни полное выражение этой личности» [там же]. Психологическая интерпретация поэтому со&ставляет лишь подчиненный момент исторического пони&мания, и так происходит не только из-за того, что она по-настоящему не достигает своей цели. Суть дела не только в том, что здесь возникает непреодолимая прег&рада. Внутренний мир личности, таинство совести не просто являются недостижимыми для историка. То, к чему могут прикоснуться лишь симпатия и любовь, скорее, не является целью и предметом исследования историка; Ему не нужно проникать в тайны индивидуальных лич&ностей.
Он исследует не индивидуальности как таковые, а индивидуальности как моменты в движении нравствен&ных сил.Понятие нравственных сил занимает у Дройзена центт ральное место [§ 55 и далее]. Им обосновывается как способ бытия истории, так и возможность ее историческо&го познания. Неопределенное размышление Ранке о сво&боде, силе и необходимости получает здесь предметное осуществление. Дройзен также корректирует присущий Ранке способ употребления понятия «исторический факт». Отдельный индивид со свойственной ему случайностью партикулярных побуждений и целей не является моментом истории, он принадлежит к ней в той мере, в какой возвы&шается до нравственных общностей и принимает в них участие. В движении этих нравственных сил, которые создаются совместной работой людей, состоит ход вещей. Абсолютно верен вывод о том, что тем самым ограничи&вается круг возможностей. Но говорить поэтому об анта&гонизме свободы и необходимости — значило бы отмысли- вать собственную историческую конечность. Действующий человек всегда исповедует постулат свободы. Ход вещей — это неизвне приходящее ограничение его свободы, ибо он основывается не на косной необходимости, а на дви&жении нравственных сил, к которому каждый непремен&но должен как-то относиться. Он ставят задачу, в решении которой проявляется нравственная энергия действующего лица 72. Дройзен более адекватно определяет соотношение между необходимостью и свободой, которое господствует в истории поскольку он исходит целиком из исторически действующего человека. К необходимости он приурочивает безусловное долженствование, к свободе — безусловное воление: и то и другое есть выражение нравственной си&лы, благодаря которой индивид принадлежит к нравствен&ной сфере [§ 76].
Границу всей спекулятивной метафизики истории, как полагает и Дройзен, обнаруживает понятие силы. В этом смысле он, так же как Ранке, критикует гегелевское поня&тие развития, которое не сводится к тому, что в истори&ческом процессе лишь развертываются заложенные уже в зародыше свойства.
Однако он более четко определяет, что такое сила в истории: «Вместе с трудом растут силы». Нравственная сила индивида становится исторической силой благодаря тому, что она участвует в работе над великими общими целями. Она становится исторической силой, поскольку нравственная сфера — это устойчивое и мощное в ходе вещей. Таким образом, сила уже не являет&ся, как у Ранке, изначальной и непосредственной манифе&стацией все-жизни, но выступает только в таком опосредо&вании и только благодаря таким опосредованиям достигает исторической действительности.: Опосредующий нравственный мир движется таким об&разом, что в нем участвует каждый, но по-разному. Одни — поддерживая существующее состояние следованием при&вычному, другие -- провидя и высказывая новые идеи. В таком постоянном преодолении существующего с помощью критики, исходящей из должного, состоит непрерывность исторического процесса [§ 77 и далее]. Итак, Дройзен не стал бы вести речь просто о «сценах свободы». Ибо свобода — это основной пульс исторической жизни, и он бьется не только в исключительных случаях. Великие исторические личности являются лишь моментом в движе&нии нравственного мира, который как целое и в каждой своей части есть мир свободы.
Вместе с Ранке он выдвигает против исторического априоризма тот довод, что мы можем познать не цель, но лишь направление движения. Историческое познание не может составить представления о цели целей, с которой соотнесена беспрерывная работа исторического челове&чества. Такая цель — лишь предмет наших предвосхище&ний и веры [§ 80 — 86].
Этому образу истории соответствует позиция истори&ческого познания. Нельзя понимать последнее таким обра&зом, как понимал его Ранке: как эстетическое самозабве&ние й самоустранение в стиле великой эпической поэзии. Присущая взглядам Ранке пантеистическая тенденция позволяла ему претендовать на универсальную и одновре&менно непосредственную сопричастность, на некое созна&ние универсума. Дройзен, напротив, мыслит те опосредо&вания, в которых движется понимание.
Нравственные силы суть не только подлинная действительность истории, к которой индивид восходит в деятельности; одновремен&но они суть то, благодаря чему также исторически вопрошающий и исследующий поднимаются над собствен&ной обособленностью. Историк определен и ограничен своей принадлежностью к определенным нравственным сферам, своему отечеству, своими политическими и рели&гиозными убеждениями. Но именно на этой неустрани&мой односторонности основывается его сопричастность. В конкретных условиях его собственного исторического существования — а не в воспарении над вещами — спра&ведливость предстает перед ним как его задача. «Его справедливость состоит в том, что он пытается понять»[§ 91].
Дройзеновская формула исторического познания поэто&му гласит: «Исследуя, понимать» [§ 8]. В ней заключено как бесконечное опосредование, так и конечная непосред&ственность. Понятие исследования, которое Дройзен здесь столь значимым образом связывает с категорией понима&ния, должно отмечать бесконечность задачи, в силу которой историку в принципе так же не дано достичь завершен&ности художественного творения, как не дано ему достичь совершенного созвучия, симпатии и любви между «Я» и «Ты». Лишь путем «беспрерывного» исследования преда-- ния, путем раскрытия все новых источников и все нового их истолкования исследование шаг за шагом приближает&ся к «идее». Это звучит как подражание методу естествен&ных наук и как предвосхищение неокантианской интерп&ретации «вещи в себе» как «бесконечной задачи». Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что здесь со&держится нечто другое. А именно: формула Дройзена не только отграничивает деятельность историка от завершен&ной идеальности искусства и внутренней сопричастности душ, но, как представляется, также и от методов естествен&ных наук.
В конце лекционного курса Дройзена 1882 года содер&жится 'следующее высказывание: «Мы не располагаем, подобно естественным наукам, средствами эксперимента, мы можем лишь исследовать и ничего более» .
Стало быть, в понятии исследования для Дройзена должен быть важным еще и другой момент, помимо бесконечности задачи, которая, как признак бесконечного прогресса исто&рического исследования, объединяла его с исследованием природы и способствовала в XIX веке возвышению по нятия «исследование», оттеснившего понятие «наука» XVIII века и понятие «доктрина» более ранних эпох. Отправляясь от образа путешественника, который прони&кает в неизвестные области, понятие «исследование» охва&тывает равным образом познание природы и познание исторического мира. И чем больше блекнет теологический и философский фон познания мира, тем больше наука мыслится как проникновение в непознанное и поэтому именуется исследованием.Но данное рассуждение недостаточно для объяснения того, каким образом Дройзен в цитируемом выше выска&зывании может отграничить исторический метод от экспе&риментального метода естественных наук, заявляя, что история должна исследовать, «и ничего более, чем иссле&довать». Должна быть другая бесконечность, чем беско&нечность непознанного мира, которая, согласно Дройзену, характеризует историческое познание как исследование. По-видимому, его мысль состоит в следующем: иссле&дованию присуща иная, как бы качественная бесконеч&ность, ведь само исследованное никогда нельзя увидеть. Последнее фактически верно относительно исторического прошлого — в противоположность самоданности, которая присуща эксперименту в исследовании природы. Чтобы познать, историческое исследование ставит вопросы, всегда адресуя их иному: традиции, которая всегда является новой и всегда новой по-новому. Его ответ никогда, в отличие от эксперимента, не имеет однозначности увиден&ного собственными глазами.
Если поставить теперь вопрос, каково происхождение этого оттенка в значении понятия исследования, который подчеркивает Дройзен в своем поразительном противопо&ставлении эксперимента и исследования, то поиск ответа на него, как мне кажется, ведет к понятию исследова&ния совести. Мир истории основывается на свободе, и она остается в конечном счете неисповедимой тайной личности. Только самоисследование совести способно приблизить к ней, й только Бог способен здесь знать. По этой причине историческое исследование не может стремиться к позна&нию законов и, во всяком случае, не может взывать к экспериментальному решению. Ибо историк отделен от своего предмета бесконечным опосредованием традиции.
Но, с другой стороны, эта отдаленность есть как раз близость. Историк связан со своим «предметом». Хотя его и нет перед глазами, как при однозначных подтвержде&ниях эксперимента, но все-таки историк связан своим, со&вершенно иным, нежели у естествоиспытателя, способом со своим предметом благодаря понятности и близости нравственного мира. Знание «понаслышке» — здесь это не дурная вера на слово, а единственно возможное знание.
«Всякое «Я» заключено в себе, каждый раскрывается перед каждым в своих проявлениях» [§ 91]. То, что познается, является соответственно принципиально раз&ным в случае познания природы и в случае познания истории: что для познания природы законы, то для историка — нравственные силы [§ 16]. В них историк находит свою истину.
При беспрерывном исследовании традиции понимание в конце концов снова и снова увенчивается удачей. Ка&тегория понимания сохраняет для Дройзена, при всем опосредовании, признак последней непосредственности. «Возможность понимания заключена в конгениальных для нас проявлениях, которые мы находим как истори&ческий материал». «По отношению к людям, к человечес&ким проявлениям и образам мы являемся и чувствуем себя по сути сродными и взаимными» [§ 9]. Подобно тому как понимание связывает отдельные «Я» с нравст&венными общностями, к которым оно принадлежит, так и сами эти общности — семья, народ, государство, рели&гия — становятся понятными как выражения.
Таким образом, посредством понятия выражения исто&рическая реальность поднимается в сферу смысла, и вследствие этого также в дройзеновском методологиче- ском самосознании герменевтика берет верх над истори&ческим исследованием. «Части становятся понятными бла&годаря целому, а целое — исходя из частей» [§ 10]. Это старое риторическо-герменевтическое фундаментальное правило, которое здесь применено к внутреннему миру: «Понимающий, поскольку он представляет собой «Я», некоторую самостоятельную целостность (равно как и тот, кого он должен понять), дополняет целостность пос&леднего, исходя из отдельного выражения, а отдельные выражения — исходя из целостности». Это — формула Шлейермахера. Из ее применения вытекает, что Дройзен согласен с ее предпосылкой, гласящей: история, которую он рассматривает как деяние свободы, является для него глубоко понятной и осмысленной в качестве текста. Завер&шенность понимания истории, подобно пониманию тек&ста,— это «духовная современность». Как мы видим, Дройзен намного отчетливее, чем Ранке, сумел опреде&лить, какие опосредования заключает в себе исследо&вание и понимание, но в конце концов и он смог осмыс&лить задачу истории лишь в эстетическо-герменевтических категориях. Историк, как полагает также Дройзен, стре&мится из фрагментов традиции реконструировать великий текст истории.