СИТУАЦИОННЫЙ АНАЛИЗ ТЕКСТА 

При всей простоте эта схема оказывается неверной, как только исследование углубляется в анализ конкретных фактов. Прежде всего оказывается несоответствующей действительности оценка «Великой Греции» как отсталой в социально-экономическом отношении области. «В середине V века и во второй половине его,— подчеркивает А. Н. Чанышев,— западные греки и «Великая Греция» достигают вершины в своем историческом развитии (в собственно Греции в это время наблюдается высочайший внутренний расцвет — эпоха Перикла). Гре- ческие полисы западных греков вырастают в значительные торговые и промышленные центры. Через «Великую Грецию» проходили торговые пути из восточного Средиземноморья на запад и обратно» [152, 6].

Существенных поправок требует также оценка философии пифагорейцев как реакционного идеалистического учения.

Во-первых, дошедшие до нас тексты, содержащие изложение взглядов пифагорейцев, отражают почти двухсотлетнюю эволюцию школы, на протяжении которой пифагореизм «прошел все оттенки философии, начиная от материализма ионийской школы и кончая самым настоящим идеализмом платонизма» [98, 260]. Во-вторых, если говорить о ранних этапах истории пифагореизма, то следует учитывать, что они соответствуют периоду становления древнегреческой философии, которая противостояла мифологическому супранатурализму как натурализм и лишь позднее окончательно раскололась на материализм и идеализм. В ранний период развития античной философии контраст между материей и духом полностью не осознается, и учения таят в себе лишь тенденцию к материализму или идеализму. Главное же направление развития на этом этапе определяется потребностями постепенного изживания мифологизма. Если же подойти к анализу пифагорейской философии с учетом этого положения, то нельзя не признать, что она представляла новый, высший этап становления философии по сравнению с воззрениями ионийских мыслителей. Идя по пути изживания мифологического мировоззрения, пифагорейцы создают философию, характеризующуюся более развитой абстрактностью и рационалистичностью. Именно это прогрессивное для своего времени стремление максимально преодолеть мифологическое мировосприятие в условиях еще окончательно не сформировавшейся философии таило в себе возможность подмены объективной реальности по знающим эту реальность мышлением, опасность принижения эмпирического знания и роли опыта в познании, что привело к первым росткам идеализма и метафизики в италийской философии.

Этот пример мы привели не только для того, чтобы показать необходимость тщательного изучения обстоятельств, порождающих материализованную в тексте философскую мысль прежде, чем оценивать эти обстоятельства и саму философию как содействующие или тормозящие прогрессивному развитию философской мысли.

Дело в том, что и сама схема — «передовая в социально- экономическом отношении область —прогрессивная философия; отсталая область — реакционная философия» — требует существенных корректив при анализе ситуации, порождающей тот или иной конкретный текст или совокупность текстов, и при выявлении смысла, который приобретала в этой ситуации философская идея, в тексте воплощенная.

С одной стороны, история располагает фактами, которые позволяют констатировать прогресс философской мысли в отсталых в экономическом отношении странах.

«...Страны, экономически отсталые,— подчеркивал Ф. Энгельс, jr в философии все же могут играть первую скрипку: Франция в XVIII веке по отношению к Англии, на философию которой французы опирались, а затем Германия по отношению к первым двум» [13, 419— 420].              -.^И

С другой стороны, не всегда оказывается возможным установить однозначную связь между материалистической или идеалистической позицией мыслителя и соответственно интересами прогрессивных и реакционных классов. Философское наследие, например, такого выдающегося отечественного мыслителя, как Григорий Сковорода, по существу идеалистично, хотя прогрессивная общественно-политическая позиция этого «крестьянского просветителя» [149, 6] не вызывает сомнений.

Конечно, этот факт (а их число можно умножить) ни в коей мере не ставит под сомнение истинность марксистско-ленинского положения о том, что борьба материализма с идеализмом в конце концов отражает классовую борьбу, ведущуюся в антагонистическом обществе. Не менее очевидна проявляющаяся в истории связь материализма с интересами прогрессивных, а идеализма — с интересами реакционных классов. Эти положения представляют собой результат научного обобщения всей истории развития философии в антагонистическом обществе. Но переходя к изучению конкретной ситуации, знание общей тенденции следует дополнить специальным анализом, учитывающим многообразие форм проявления всеобщего и особенного в единичном. Речь идет о необходимости тщательного учета всех ступеней, опосредую- 1'щих отражение социально-экономических условий в конкретной ситуации, задающей смысл и значение философскому тексту.

Даже довольно полная общая характеристика исторического фона в отрыве от конкретных условий, формирующих взгляды исследуемого мыслителя, в принципе недостаточна. Если ограничиваться ею, то можно впасть в логическую ошибку — «после этого — значит, вследствие этого»,— когда хронологическая последовательность предстает как причинная связь. В ситуационном анализе внимание должно быть направлено на живую среду, в которой философ выступает не как позирующий на фоне декорации резонер, а как активный участник событий.

Ситуационный анализ позволяет прояснить то, что можно назвать «сферой умолчания» в тексте, то, о чем в тексте не говорится, но без чего невозможно полностью установить значение сказанного в нем. «Сферу умолчания» можно представить состоящей как минимум из трех основных компонентов — в нее входит то, о чем не знает автор, то, о чем он знает, но сознательно умалчивает, то, что подлежит, так сказать, «несознаваемому» умолчанию в силу своей общеизвестности во всяком случае для автора и аудитории, к которой он прямо адресуется, что для них является «само собою разумеющимся».

Говоря о первом компоненте «сферы умолчания», мы имеем в виду необходимость в процессе ситуационного анализа четкого понимания того, что не мог знать автор текста, что не входило в состав того реального фонда знаний, на основе которого формируются положения, изложенные в тексте. Ведь то, что автору не было известно, не определяло ситуацию, в которой рождался текст, и не могло накладывать отпечаток на его содержание. На первый взгляд такое требование настолько самоочевидно, что о нем и упоминать-то вроде бы неуместно. Однако реальная практика историко-философских исследований довольно часто демонстрирует как раз забвение только что упомянутого требования. Ведь подчас при определении значения терминов, содержащихся в тексте, при выполнении прочих процедур, направленных на понимание его, исследователи учитывают не тот уровень знания, который был достигнут ко времени создания текста, а результаты познания, приобретенные в более поздний период. Так, например, поступали некоторые советские исследователи, когда пытались понять философские учения прошлого на основе представлений о существе проблем, имеющихся в философии диалектического и исто-

рического материализма. Наследие мыслителя прошлого искусственно расчленялось сообразно чертам и законам диалектического материализма, а процедуры понимания исчерпывались уяснением того, в чем и насколько философ достиг или не достиг уровня диалектико-материали- стического видения проблемы. Такой лишенный конкретного историзма подход высмеивал еще Гегель, справедливо отмечая, что требовать от предшественников решения проблем, стоящих перед нами сегодня,— «такая же нелепица, как если бы зрелый муж старался возвратиться к точке зрения юноши или юноша захотел бы снова стать ребенком, хотя зрелый муж, юноша и ребенок являются одним и тем же индивидуумом. Попытки поместить среди живых мумифицированные трупы не удовлетворяют живых и ведут к уничтожению самих мумий» [59, 48].

Тем более этот подход неприемлем для историка философии — марксиста. Чтобы избежать подобных недоразумений, необходимо прежде всего уяснить себе, что не могло войти в ситуацию просто потому, что оно еще не возникло. Однако сказанным проблема не исчерпывается. Ведь и из того фонда знаний, которые накоплены к моменту создания текста, далеко не все, даже имеющее к его содержанию прямое отношение, известно автору.

Реальное содержание конкретного философского учения, материализованного в тексте, зависит не от всего объема идейного материала, которым располагает человечество на данном историческом этапе (потенциальный базис для создания текста), а лишь от той части общего объема человеческих знаний, которая реально доступна мыслителю. Ее можно назвать актуальной областью теоретического базиса. Причем учесть эту актуальную область можно лишь на основе понимания той социально- политической ситуации, в которой данный текст создавался. Если политика господствующего в антагонистическом обществе класса в общем-то бессильна влиять на потенциальную область теоретического базиса, то она существенно регулирует актуальную область, через нее оказывая воздействие на содержание философских теорий. Это достигается прежде всего путем контроля за содержанием области незнания, того, что недоступно философу. Незнание, помимо целого ряда факторов, зависящих от индивидуума (он, разумеется, даже если семи пядей во лбу, не владеет всей информацией, доступной

и свободно распространяемой в рамках данного общества), во многом определяется теми препятствиями, которые объективно возникают на пути потока информации. Одним из них, например, является многоязычие, препятствующее в известном отношении общению между людьми, точнее — между группами, каждая из которых владеет только своим, отличным от другой, языком. В настоящее время в мире насчитывают около 2000 языков, и, конечно, знание их всех недоступно ни одному человеку в мире. Из этого числа можно исключить определенное количество языков, на которых пока что отсутствует сколько-нибудь значительная информация, необходимая для создания теоретического базиса философии. Это допущение само по себе весьма условно, поскольку практически любой язык достаточен для переноса информации, необходимой для теоретического базиса философии. Да и эта поправка мало что дает. Ведь количество языков, несущих ценную и необходимую для философии информацию, достаточно велико, что неизбежно ставит философа в зависимость от постановки дела по переводу литературы в обществе, к которому он принадлежит.

Правда, на более ранних этапах исторического развития этот фактор не играл столь существенной роли в силу наличия единого (во всяком случае для крупного региона) языка научных текстов. Но даже знание языка еще не означает реальной возможности почерпнуть достаточную информацию, имеющуюся на этом языке. Ведь необходимо иметь доступ к литературе, содержащей нужную информацию, а это существенным образом определяется политикой господствующего в антагонистическом обществе класса. Очевидно, перечень мероприятий, проводимых эксплуататорским государством по регулированию сферы незнания, можно было бы продолжить.

Однако не менее существенно учитывать еще один фактор, на который опирается государство в антагонистическом обществе, воздействуя на актуальный базис теоретического знания. Влияние политики в антагонистическом обществе очень часто сказывается в формировании отношения к философской системе (школе, кругу проблем, направлению, течению) через отношение к автору ее как представителю определенного класса. Отрицательное отношение к результатам философского творчества ученых, разделяющих в политике взгляды чуждого класса, вырабатывается априорно, на основании лишь

оценки их политического облика. Причем отрицательное отношение к определенному философскому учению может распространяться на школу, а подчас и на то направление, течение в целом, к которым принадлежит это учение.

Такой подход не дает возможности понять специфику философского учения. Утрачивается понимание тех звеньев, которые опосредуют связь философии с политической жизнью общества, исчезает возможность всесторонне учесть достижения философской мысли на данном этапе ее развития. Все эти факторы служат серьезным препятствием на пути дальнейшей позитивной разработки философской теории (и даже ее отдельных элементов) в эксплуататорском обществе.

Первые дни своего господства германский фашизм ознаменовал сожжением на кострах 120 тысяч томов, среди которых были труды Маркса, Энгельса, Гейне, ;4 Г. Манна и др. Этим давался сигнал к «очищению» Гер- V мании от идей «марксизма и классовой борьбы», от идей Т. «свободы и материализма», как об этом заявлял Геб- ^ белье. Нашествие на Маркса и его учение велось и пу- тем беззастенчивой фальсификации марксизма. Многие газеты, издаваемые в фашистской Германии в это время, публикуют поддельные цитаты из К. Маркса, который Ц якобы утверждал, что «труд есть наказание, а в бездель- I* ничаньи заложено настоящее счастье». При этом дела- '1 лись выводы о том, что только в «новой Германии», где \ освободились от марксистской идеологии, удалось до- биться любви к труду и общей «народной солидарности» І [144, 103—104]. Так создавались психологические пред- « посылки для игнорирования марксистской философии в целом. Ведь не случайно в 1936 г. в Женеве президент J? Итальянского философского общества объявил, что марк- й" систская диалектика не заслуживает больше даже обсуж- # дения [56, 448]. Здесь важно отметить, что политика гос- |f подствующего класса не ограничивается лишь его грани- | цами. Господствующий класс в стремлении добиться под- lt;( держки всего населения страны учитывает психологию І всех социальных групп общества, формируя и направляя

их деятельность в нужном для него направлении. | В таких, например, исторически складывающихся •ф. У трудящихся социальных чувствах, как гуманизм, па- ~ триотизм, коллективизм, помимо прочего, заложена возможность и отхода от классовых позиций пролетариата. Воздействие на них реакционной буржуазной пропаган-

ды может культивировать у части трудящихся примиренческое отношение к классовому врагу, чувства непротивления злу, национализм, социал-шовинизм и др. Как известно, основной пафос ленинской работы «Что делать?» направлен на обоснование задачи внесения коммунистического сознания в среду пролетариата. При этом В. И. Ленин исходил из того, что в условиях господства буржуазного строя пролетариат не в состоянии самостоятельно выработать коммунистическое сознание.

Сказанное подводит нас к рассмотрению еще одного компонента «сферы умолчания», выявление которого предполагает необходимость уяснения в процессе ситуационного анализа того, что сознательно утверждал исследуемый текст своим молчанием.

Речь идет о необходимости в исследовании учитывать наличный в антагонистическом обществе неизбежный разрыв между сферой «официального» и «неофициального» сознания. Вводя такое разделение, М. Бахтин отмечал, что «чем шире и глубже разрыв между официальным и неофициальным сознанием, тем труднее мотивам внутренней речи перейти во внешнюю речь» [73, 25— 26]. Подчас трудность такого перехода настолько велика, что единственным средством донести «внутреннюю речь» до читателя является демонстративное молчание. Его-то и следует выявить при прочтении такого типа текстов. Продемонстрируем сказанное, обратившись к факту из истории отечественной общественной мысли.

Пожалуй, единственным русским печатным органом, как отмечают исследователи, который в 1859—1860 гг. вообще устранился от обсуждения вопросов, связанных с подготовкой реформы, отменяющей крепостное право, был журнал «Современник». По существу такое полное, демонстративное отстранение от всякого участия в обсуждении готовящегося фарса «освобождения» крестьян являлось веским и единственно возможным в условиях цензурного гнета царской России высказыванием, выражающим недвусмысленное отношение к «опостылому делу», отношение, которое может быть выявлено лишь через уяснение состава «сферы умолчания». «Современник» воспользовался тем правом, которое не мог отнять у оппозиционных деятелей, борцов с самодержавным деспотизмом ни один из русских царей — «правом молчания». Демонстративность такого молчания была очевидна в ситуации, сложившейся в России этого периода.

Наконец, в «сферу умолчания» входит то, что составляет интеллектуальное априори для автора текста. С одной стороны, оно определяется той идейной традицией, в рамках которой формируется мировоззрение мыслителя.

В. Ф. Асмус, рассматривая диалектику бытия и небытия у Платона, показывая преемственную связь с учением Платона философии Гегеля, которая проявляется, в частности, в решении этой проблемы, делает весьма глубокое замечание, иллюстрирующее смысл и значение только что отмеченного нами момента: «Гегелевская диалектика, конечно, возникла бы и в случае, если бы не существовало Платона, но в том именно виде, в каком мы ее знаем, она никогда не сложилась бы, если бы ей не предшествовала платоновская философия и платоновская диалектика» [29, 139).

Но, значит, в состав ситуации, в связи с которой возможно адекватное, понимание гегелевского текста, трактующего вопросы соотношения бытия и небытия, должно быть включено и знание о решении этой проблемы Платоном, учение которого определяло собой линию в той традиции, в рамках которой формировался Гегель.

В этом же смысле следует толковать известное высказывание В. И. Ленина о том, что нельзя вполне понять «Капитал», и особенно его первую главу, не поняв всей «Логики» Гегеля.

С проблемой традиции связан еще один существенный момент, формирующий этот компонент «сферы умолчания». Речь идет о факторах духовной культуры, которые обусловливают способ изложения и аргументации в тексте. Философ — автор исследуемого текста — является носителем мировоззрения и связанных с ним мировосприятия и мироощущения определенной эпохи, классов, социальных групп. Опосредуя направленность и результаты философского творчества, мировоззрение прежде всего проявляет эту свою роль во влиянии на общественное сознание эпохи в целом, определяя настроенность его, которая обычно характеризуется не вполне четкими терминами типа «дух времени», «умонастроение эпохи», «духовная атмосфера» и т. п. Очевидно, более адекватно передает содержание этих характеристик понятие «состояние общественного сознания», которое А. Уледов определяет как «целостные проявления общественного сознания». «Их целостность,— пишет он,— состоит в том, что доминирующие идеи и взгляды, чувства и настроения, пронизывая все содержание общественного сознания, придают последнему определенное качество» [141, 258— 259]. (Конечно, говоря о «целостности» состояния общественного сознания эпохи в условиях господства антагонистических отношений, необходимо иметь в виду крайне ограниченный ее характер).

Состояние общественного сознания, сформированное мировоззрением конкретной эпохи и класса, создает своеобразный экран, сквозь призму которого осуществляется отбор, оценка, истолкование идей мыслителем. Оно определяет способ аргументации философских идей, выбор круга проблем и характер их изложения, устанавливает границы интеллектуального поля, в пределах которого разворачивается борьба между материализмом и идеализмом. Короче говоря, формирует стиль философского мышления и изложение результатов его в тексте.

Выявление стилистических особенностей текста тем самым позволяет реконструировать существеннейшие компоненты «сферы умолчания», без которых понимание текста будет неполным или извращенным. В связи с этим в ситуационном анализе немаловажную роль играет проблема стиля изложения философского текста.

Термин «стиль» (от лат. stilus — остроконечная палочка для письма; манера письма, способ изложения) обычно употребляется для характеристики типичных форм внешнего выражения какого-либо явления человеческой жизни и деятельности. Совокупность форм, из которых складывается стиль данного явления, выявляют его физиогномическое единство, отражает своеобразие личности («стиль — это человек» — Ж. Бюффон), определенного типа человеческой деятельности, определенной эпохи («стиль — это эпоха» — И. Винкельман). Собственно, с именем автора последнего изречения, очевидно, и связано введение термина «стиль» в науку. В XVIII в. И. Винкельман обращается к нему в связи с потребностью датировать материальные памятники в археологии. Он обнаружил, что принадлежность памятника к той или иной эпохе можно установить, исходя из некоторых типичных именно для этого времени приемов их изготовления. Совокупность этих приемов как бы маркирующих памятник, указывающих место и время его изготовления, он характеризует как проявление стиля эпохи.

Обычно термин «стиль» относят по преимуществу к ха- рактеристике лингвистических и эстетических феноменов. Однако он употребляется и в более широком смысле — как выражение особенностей, маркирующих любой тип человеческой деятельности (стиль хозяйствования, стиль научного мышления, стиль художественного мышления, стиль поведения, стиль жизни, стиль управления И Т. II.) и реализации продуктов этой деятельности, обусловленных конкретно-историческими условиями (стиль автора, стиль мышления, присущий определенной научной школе, течению, направлению, определенному классу или иной социальной группе, определенной эпохе).

Обращаясь в процессе истолкования философского текста к проблеме стиля его изложения (отражающего, в свою очередь, стиль мышления и стиль жизни автора его), мы сосредоточиваем внимание не столько на предметном содержании текста, не на том, что думал автор его по поводу тех или иных проблем, сколько на вопросе, как он это делал, в чем заключалось своеобразие способа выработки результатов его интеллектуальной деятельности, особенность манеры ставить вопросы, спорить, аргументировать, на основе каких принципов осуществлялось им освоение и обогащение культуры. Здесь в круг нашего интереса должна входить «логико-культурная процессуальность мышления» (М. Баткин), что позволяет воспроизвести картину состояния культурного сознания в широком смысле этого слова, которое и образует ситуацию, специфически определяющую замысел и смысл излагаемого в тексте.

Стиль представляет собой некоторое историческое априори, обусловливающее общую направленность мышления, задающее основные эвристические рамки творческой деятельности в определенную эпоху. Стиль определяется «парадигмой» (Т. Кун), «эпистемой» (М. Фуко) научного творчества данной эпохи. Под этими терминами («парадигма», «эпистема») обычно понимают образец или модель, задающие способ познавательной деятельности, образующие совокупность исходных принципов построения теории, упорядочения предметного материала, его осмысления. Это тот методологический каркас, который обусловливает единство текстов, создающихся в рамках определенного типа научного творчества на определенной стадии его исторического развития. Понимание этих общих, исторически меняющихся схем, обусловливающих стилистические особенности способа мы- шления и изложения результатов его, могут быть интерпретированы в русле проблематики «объективных мыслительных форм», разрабатываемой К. Марксом в «Капитале». Рассматривая категории буржуазной политэкономии, К- Маркс характеризует их как «общественно-значимые, следовательно объективные мыслительные формы для производственных отношений данного исторически определенного общественного способа производства — товарного производства» [8, 86]. Эти формы для их носителей приобретают «прочность естественных форм общественной жизни... характер непреложности» [8, 85—86], они представляются «само собою разумеющимися», «естественными и необходимыми», определяя тем самым стилистическое своеобразие творчества в данную историческую эпоху.

Обусловливая способ достижения определенных результатов, эти объективные мыслительные формы выполняют тем самым методологическую функцию. Ведь метод — это «способ достижения определенных результатов в познании и практике» [91, 508]. Но выступая внутренней формой исторически определенного типа духовного производства, метод по-разному проявляется в различных сферах духовной культуры. К тому же в силу «непреложности» лежащих в основе его мыслительных форм он в большинстве случаев функционирует без осознания его природы. Самопознание теории отстает от самой теории или вообще отсутствует. Кроме того, даже при наличии методологических формул в тексте понять их труднее, так как они являются абстракцией более высокой степени, нежели понятия. Вот почему путь к постижению метода, лежащего в основе философской деятельности, материализованной в тексте, лежит через установление эмпирически устанавливаемых фактов метода, которыми выступают стилистические особенности текста. Стиль есть обнаружение и проявление метода в конкретно-исторических условиях, обусловливающих специфику функционирования метода. Стиль тем самым выражает «технологию» определенного типа духовного производства в конкретной исторической ситуации. Он характеризует способы освоения культуры, специфически присущие данному социуму на данном этапе исторического развития. Именно с овладения «способами освоения» и начинается в историко-философском истолковании познание иной культуры, проникновение в духовную сердцевину ее.

Стиль выступает не только формой деятельности, но и условием ее в той степени, в какой он носит характер канона, обусловливая критерии внеличной «правильности» мышления и способов изложения его результатов. С. Б. Крымский в связи с этим отмечает, что «понятие стиля как эпохи связано с определенным каноном и стандартными представлениями, на основе которых строится мир науки на определенном этапе ее исторического развития» [93, 94—95].

Особенно на ранних этапах исторического развития в качестве канона выступает определенный текст или совокупность текстов, рассматривающихся как эталон правильной формы содержания, представленного в текстах. «Канонические тексты,— пишет Ю. В. Рождественский,— в истории любой цивилизации представляют собой как бы исходный пункт этой цивилизации. К таким текстам рукописная традиция возводит самое себя. С точки зрения древности и средневековья канонический текст стоит как бы во главе и в центре текстовой традиции, и все прочие тексты создаются как своеобразные изводы из канонических текстов» [132, 224]. Поэтому анализ, направленный на выявление стилистических особенностей изложения философских идей, должен исходить прежде всего из рассмотрения тех текстов, которые приняты в качестве канонических в пределах интересующей нас социально-культурной ситуации.

Наряду со стилеформирующими существенно указать на компоненты, посредством которых стиль сам обнаруживает себя. К числу компонентов, образующих стиль философского мышления и соответствующего ему изложения результатов философского познания, следует отнести определенный способ описания и объяснения, образующий норму вйдения проблемных ситуаций. Стиль в этом смысле опирается на определенное понимание человека и мира, его внутренних и внешних свойств, поведения человека и отношения его к общественным явлениям, понимание природы и отношение к ней [76].

Стиль выражается в определенной субординации проблем, составляющих содержание философского сознания эпохи. Акцент, который делался, скажем, в различные периоды исторического развития античной философии то на натурфилософских, то на этических проблемах, существенно характеризует стилистические особенности мышления на каждом из этих этапов. Кроме того, в про- цессе исследования стиля существенно выявить не только центр и периферию в составе философской проблематики того или иного периода, эпохи, но и уяснить, каков вообще круг проблем, подлежащих философской рефлексии на данном этапе исторического развития. Дело в том, что стилистические особенности философского мышления определяются не только кругом проблем, который приобретает первостепенное значение, но и фактом отсутствия тех или иных проблем в составе проблемного поля философского мышления. Этот фактор существенным образом определяет и характер историко-философского подхода к изучению тех или иных явлений прошлого.

Общеизвестно, например, что термин «эстетика» введен был впервые А. Баумгартеном в середине XVIII в., да и то в смысле, далеко не тождественном нынешнему. Конечно, рождение самой идеи не всегда совпадает с рождением термина. Но и разрыв между ними не может исчисляться тысячелетиями. В данном случае он свидетельствует по крайней мере о том, что, скажем, античность и средневековье не знали понятия «эстетика», и эстетическая проблематика не консолидировалась в качестве самостоятельной целостности в проблемном поле философского мышления этих эпох.

Игнорирование этого факта подчас побуждает современных исследователей «монтировать» эстетику античности или средневековья, исходя из современных представлений об этой науке, ее сущности, задачах, методе и материалах. При таком подходе в качестве исходной рабочей установки принимается фикция, допускающая, что мыслители прошлого, вместо того, чтобы решать волновавшие их вопросы, занимались лишь подготовкой работы над проблемами, которые волнуют нас сегодня. Исследователь изначально задается целью искать в материале то, чего там по определению быть не может. Такого типа подход оказывается малоплодотворным в свете задач историко-философского исследования. Но отсюда вовсе не следует, что вообще нецелесообразно рассуждение об эстетической мысли при характеристике тех эпох, когда, собственно, отсутствовала наука эстетика как таковая. Напротив, как пишет по этому поводу С. С. Аверинцев, «отсутствие науки эстетики предполагает в качестве своей предпосылки и компенсации сильнейшую эстетическую окрашенность всех прочих форм осмысления бытия... Пока эстетики как таковой нет, нет и того, что не было бы эстетикой. А это означает, что история эстетики применительно к таким эпохам должна приобрести форму широкой типологии стилей мировосприятия: исследователь ограничивает себя уже не формальным отбором материала, но исключительно модусом, в котором этот материал им рассматривается. Его анализу подлежит онтология — но поскольку она пережита и непосредственно укоренена в жизненном чувстве эпохи: космология — но как пластическая картина эмоционально обжитого мировоззрения; этика — но в той мере, в которой она дает наглядные и выразительные образы морально долженствующего» [23, 133]. Именно такой подход, как известно, демонстрируют труды С. С. Аверинцева, М. М. Бахтина, Д. С. Лихачева, А. X. Лосева, посвященные исследованию эстетической мысли прошлого. Существенно, что при таком подходе первостепенное внимание исследователей сосредоточено именно на выявлении и анализе «мировоззренческого стиля».

Стиль эпохи выражается также в своеобразной координации, складывающейся между различными формами общественного сознания. Доминирующая роль религии в средневековье, науки — в Новое время, искусства — в эпоху Возрождения, политики — в общественной мысли Франции середины XVIII в., художественной литературы, литературной критики и публицистики — в жизни России середины прошлого столетия в значительной степени обусловливает характер связи, степень слитности философии с иными формами духовной культуры. Этот показатель стиля философского мышления чрезвычайно важен для историка философии. Он определяет меру необходимости обращения к продукции нефилософского творчества при характеристике философской мысли. Говоря в этой связи о философии Гераклита, которая излагалась не философским, а «абстрактно-мифологическим» стилем, А. Ф. Лосев замечает: «Философию и эстетику Гераклита в сущности так же трудно вскрыть, как и философию Гомера. Конечно, не существует человека вообще без идеологии, не существует и поэта без того или иного философского мировоззрения. Есть философия Пушкина, есть философия Тургенева. Но как добраться до такой философии? Как ее формулировать? ...Музыку нельзя целиком выразить в слове, ибо иначе не было бы смысла в ^существовании музыки отдельно и независимо от слова. ;Но точно так же невозможно целиком выразить в понятии и поэзию, а тем более мифологию. Тут всегда возможны все новые и новые логические оттенки в понимании.

Вот почему вопрос о стиле Гераклита,— заключает исследователь,— есть вопрос самый важный и существенный» [97, 347].

Выявление своеобразной для каждой эпохи сращен- ности философии с иными сферами духовной культуры позволяет обнаружить существенный материал для характеристики философского мышления в сферах, которые представляются современному сознанию достаточно удаленными от специфически философской проблематики. Так, Ю. Лотман отмечает, что при характеристике отечественной средневековой философской мысли существенную роль среди прочих моментов играет учет казалось бы весьма далекого от сферы философии понятия географического пространства. Ведь средневековому стилю мышления присущ оценочный подход к самому понятию земной жизни, которая мыслится как противостоящая небесной. Земля как географическое понятие одновременно воспринимается и как место протекания земной жизни, тем самым приобретая явно выраженное религиозно-нравственное значение. Отдельные земли воспринимаются как праведные или грешные, перемещения в географическом пространстве — как движение по шкале религиозно-нравственных ценностей. Отсюда вырабатывается особое отношение к путешественнику, представление о святости связывается с отказом от оседлой жизни. В основе этой особенности, как показывает исследователь, лежит тот факт, что география «еще не воспринималась как особая естественнонаучная дисциплина, а скорее напоминала разновидность религиозно-утопической классификации» [104, 212]. Этот факт оказывается весомым компонентом, характеризующим стиль средневекового мышления (в определенной степени он не распространяется на средневековых мистиков), учет которого необходим в процессе ситуационного анализа.

Существенно проявляется стиль в способе аргументации философских положений и связанном с ним выбором системы авторитетов, отношением к предшествующей историко-философской традиции.

Раньше уже отмечалась присущая классическим философским системам многосмысленность, проявляющаяся в процессе их функционирования. В этой связи в качестве одной из стилистических особенностей той или иной эпо- хи, периода, философского направления и т. д. может рассматриваться преобладающая тенденция в истолковании философской системы прошлого. Например, в эпоху Возрождения прогрессивные мыслители противопоставляли философии Аристотеля, догматизированной в эпоху Средневековья, философию Платона. Такое противопоставление несомненно типично для стиля мышления ренессансных деятелей. Своеобразное истолкование философии Платона и Аристотеля в то время существенно отличается от отношения и оценки античных учений, присущего современной историко-философской науке. Это следует учитывать, оценивая позиции мыслителей прошлого. Очевидно, недостаточное внимание к конкретно- исторически обусловленной специфике понимания философии Платона и Аристотеля в эпоху Возрождения побудило даже такого тонкого исследователя прошлого, как В. Ф. Асмус, рассматривать ренессансный подход к философии Платона и Аристотеля как свидетельство простой историко-философской ошибки. Характеризуя отношение к античной традиции ренессансных мыслителей, он замечает: «Понятый (ошибочно) в духе натурализма платонизм был противопоставлен аристотелизму, в котором, столь же ошибочно, начинали видеть знамя косности и рутины, философского и научного застоя мысли» [29, 318~\.

В оценке этой особенности, присущей стилю мышления ренессансных мыслителей-, вероятно, более прав А. X. Горфункель. «Дело, однако, не в «ошибочном» понимании платонизма и аристотелизма,— пишет он.— Следует исходить не из исторически достоверных учений Платона и Аристотеля, ибо «в чистом» виде они содержались только в их творениях.

В дальнейшем не существовало «истинного» платонизма или аристотелизма, но лишь определенные их истолкования в различных философских школах и направлениях последующих эпох — до тех пор, пока платонизм и аристотелизм были живыми участниками идейной борьбы и не превратились в достояние историков философии. Если говорить о средневековье и Возрождении, то аристотелизм существовал в традиции как ортодоксально-томистского, так и деистически-аверроистского толкования, а платонизм — в виде пантеистической либо мистической его переработки. Но помимо сложившейся многовековой традиции во всех известных тогда формах схоластического аристотелизма были, очевидно, такие черты, кото- рые требовали преодоления, равно как в неоплатонизме — свойства, подобному преодолению способствовавшие. По-видимому, дело прежде всего в противостоянии строго уравновешенной иерархической системы перипатетизма, ) косные черты которого были усугублены схоластикой, j и динамической картины мира, представшей в неоплато- I низме» [66, 115—166]. Мы обращаем внимание на завер- і шающее предложение в приведенной цитате. Оно резю- ; мирует характеристику картины мира, лежащей в основе и определяющей стили мышления двух эпох. Это противостояние косного, строго иерархизйрованного облика мира, присущего средневековому мировоззрению, и динамичной картины мира выражается в смене отношения к авторитетам прошлого, на которые опирается философское мышление. В прямой связи с отношением к прошлой философской традиции, к авторитетам минувшего и современным для носителя интересующего нас стиля мышления находится проблема цитирования как один из существенных компонентов, манифестирующих своеобразие стиля.

Проблема цитирования чужого автора и связанная с ней проблема плагиата чрезвычайно древняя. Она прослеживается уже в античности. А. Чанышев иллюстрирует наличие ее в древности, указывая на тот факт, что уже j Платон подвергался, обвинениям в плагиате со стороны ¦ его современников. Из жизнеописаний Платона известно, } что он находился под значительным влиянием идей пифа- горейцев. Диоген в связи с этим сообщает, что Платону удалось приобрести сочинение пифагорейца Филолая «О природе». В его время сложилось мнение, что «Тимей» Платона представляет не что иное, как результат плагиата, заимствования из книги Филолая. Тимон — желчный | скептик, подвергавший злым насмешкам всех, кроме [ своего учителя Пиррона, в «Силлах» прямо писал: «И ты, | Платон. Ибо тобой овладело сильное желание учиться. За большую сумму серебра ты купил маленькую книгу. Выбирая оттуда самое лучшее, ты научился писать диа- Ї лог «Тимей». Приводя это высказывание, Геллий толкует і его как обвинение Платона в плагиате. Он пишет, что ; Тимон «дает оскорбительное название философу Плато- gt;{ ну за то, что последний купил за дорогую цену книгу, 1 заключающую в себе пифагорейское учение, и из нее сделал «Тимея», известный и славный диалог» [Цит. по: 152, 73].

і

1бо              !

Отмечая как «одну из интереснейших стилистических проблем» эпохи эллинизма и Средних веков проблему цитаты, М. Бахтин отмечает, что в эти периоды «бесконечно разнообразны были формы явного, полускрытого и скрытого цитирования, формы обрамления цитат контекстом, формы интонационных кавычек, различные степени отчуждения или освоения цитируемого чужого слова. И здесь нередко возникает проблема: цитирует автор благоговейно или, напротив, с иронией, с насмешкой. Двусмысленность в отношении к чужому слову часто бывает нарочитой... Границы между чужой и своей речью были зыбки, двусмысленны, часто намеренно извилисты и запутаны. Некоторые виды произведений строились, как мозаики, из чужих текстов» [37, 16—17].

В новое время границы между чужим и своим словом в тексте выделяются четче, что делает еще более очевидной необходимость учета специфики цитирования в стилистическом анализе.

Наконец, к компонентам, выражающим стиль, следует отнести своеобразие исторически изменяющихся литературных форм изложения результатов философского мышления. Схоластический трактат, написанный в виде комментария, состоящий из изложения «вопросов» и «проблем», с четкой формальной структурой, с тщательным разбором возражений и опровержений существенно отличается, скажем, от таких форм изложения, принятых в эпоху Возрождения, как выдержанная в соответствии с правилами риторического искусства речь, инвектива, философская поэма, диалог, где автор до конца не отождествляется ни с одним героем. Чрезвычайно разнообразны формы философских произведений в Новое время, где на них все более накладывает отпечаток личность автора, обусловливая изменения их не только со сменой исторического периода, но и с переходом от одной философской школы к другой, от одного автора к другому.

Перечень признаков стиля наряду с названными нами основными, очевидно, можно было бы продолжить. Но существенны не столько эти признаки, сколько то, что стиль, обусловливающий структурное единство произведений, сам по себе выступает как органическое целое. Признаки стиля не сосуществуют в произведении, а пребывают в органической взаимосвязи. Они взаимообусловливают друг друга. Это позволяет реконструировать органическое целое того или иного произведения по фраг-

ментам, которыми мы располагаем, «предсказать» его предполагаемую форму.

Смена стиля позволяет по-новому оценивать прошлые решения, предложив оригинальные, принципиально отличные пути осмысления известного ранее. Глубокий учет именно этой особенности составляет существо докторской диссертации К. Маркса, где превосходно показана трансформация учения античных атомистов в зависимости от изменения стиля мышления, характерного для творчества Демокрита и Эпикура как мыслителей, живших в различные периоды истории античного общества.

Резюмируя сказанное ранее, отметим, что стиль, присущий представителям тех или иных социальных групп на определенном этапе исторического развития, является выражением мироотношения носителей данного стиля. Он определяет характер общения, жизнедеятельности (стиль жизни) и мышления (стиль мышления). Поскольку речь идет об историко-философском истолковании, направленном на реконструкцию стилистических особенностей жизни и мышления представителей прошедших эпох, постольку единственным путем проникновения в особенности стиля служит анализ структуры построения, способов изложения материала в дошедших до нас сочинениях мыслителей прошлого. Иными словами, стиль жизни, общения и мышления постигается в процессе историко-философского анализа стиля изложения, посредством которого проявляется самосознание деятелей интересующей нас культуры. Стиль изложения находит свое выражение в структуре текста, с вычленения которой и должен, очевидно, начинаться стилистический анализ. Интересным примером такого рода анализа является работа по вычленению и реконструкции текстов, являющихся памятниками древнекитайской культуры, выполненная В. С. Спириным. Результаты, полученные при этом, изложены в его книге «Построение древнекитайских текстов». Ученый осуществил, на наш взгляд, плодотворную попытку воссоздать систему построения содержания источников, то есть аппарат «разведения» и выведения понятий, и на этой основе реконструировать стиль изложения, характерный для исследуемой эпохи. «Суть предлагаемого метода историко-философского подхода к источникам,— отмечает он,— заключается в следующем. Источники изучаются с точки зрения их формального строения и возможных семантических функций. Затем в логико-

гносеологической концепции древности. Обнаруживаются термины, которые так или иначе связаны с обнаруженными фактами структуры. Сопоставление этих двух рядов сведений дает возможность более конкретного представления логико-гносеологической концепции древности f и структуры текстов» [136, /5].

Такой подход позволил исследователю выявить своеобразную единицу — набор из девяти предложений, являющихся канонической формой древнекитайских текстов. Эта единица дает возможность определить «практическую логику» построения древнекитайских философских текстов. Существенно, как установил Спирин, что эта логика принципиально отлична от той, которая определяет стилистику европейских текстов. Тем самым был опровергнут упрек, брошенный А. Форке еще в начале века, в «алогичности» китайского разума и китайской философии. В основе оценки А. Форке лежало неправомерное распространение логических воззрений, центром которых представляется аристотелевская силлогистика в ее традиционном истолковании, на характеристику логического строя древнекитайских текстов, на характеристику стиля изложения, принятого в древнекитайской философии.

Наряду с различением стиля жизни, стиля мышления и стиля изложения классификация стилей может исходить из учета субъекта — носителя стиля.

В этом смысле говорят о стиле эпохи, стиле определенной сферы культуры, стиле конкретной социальной группы, стиле личности. Названные здесь виды стиля в реальной истории выступают не просто рядоположенными, сосуществующими, но и органически взаимосвязанными между собою компонентами.

Общий стиль жизни и мышления эпохи накладывает свой отпечаток на все сферы культуры. Конечным же результатом проявления стиля эпохи выступает личность, в продуктах индивидуального творчества которой, собственно, и проявляется стиль социальной группы, сферы культуры и эпохи в целом. Сказанное касается и ранних этапов исторического развития, где личностное начало, да и особенные стилистические различия, чрезвычайно слабо выражены в продуктах "деятельности. Какой бы обезли- * ченной ни выступала литература, каким бы церемониаль- |*ным, условным ни было литературное слово, как бы глубоко ни подавлялась авторская воля волей жанра, эта

условность становится возможной лишь потому, что люди «условились» между собою о ней. В такой «безликости» в конце концов также обнаруживается личность автора. Несвобода слова человека есть знак несвободы его самого, замкнутости его внутренней жизни. На каждом этапе человеческой истории проявляется диалектика общего (стиль эпохи), особенного (стиль определенной сферы культуры, конкретной социальной группы) и единичного (стиль личности) в реальном функционировании стиля. В общем же плане картина исторического развития представляет собой процесс прогрессирующего усложнения взаимодействия стиля эпохи, стиля сфер культуры и социальных групп со стилем личности.

В период господства рабовладельческих и феодальных производственных отношений стиль эпохи играет преобладающую роль, приглушая, а то и прямо подавляя особенное и единичное. Причины этого прежде всего в характере собственности, которая в отличие от буржуазной принимает на себя функцию представительства личности, лишая индивида стимулов для выявления собственных индивидуальных черт.

Господство добуржуазных форм собственности и предполагает и обусловливает неразвитость личности, исключает возможность, да и потребность, выявить себя как личность. С этим связана «негибкость», «жесткость» восприятия произведения рецепиентом, неразвитость которого предполагает устойчивость стиля, облегчающую восприятие текста.

Лишь в Новое время, с развитием буржуазных отношений, степень развития личности становится достаточно высокой, чтобы сделать излишней если не сам канон, диктуемый стилем эпохи, то идею необходимости общих канонов как некоего положительного начала. Прогресс индивида здесь достигает той стадии, когда отпадает потребность в едином «стилистическом ключе» для прочтения произведений.

С другой стороны, усложнение сфер, опосредующих проявление стиля эпохи в продуктах индивидуального творчества, обусловлено прогрессирующим процессом дифференциации различных сфер культуры и связанной с этим возрастающей ролью тех отЛичий, которые накладываются каждой сферой на функционирование стиля эпохи. Хорошо известно, что не только в эпоху господства рабовладельческих отношений, но и в Средние века проявле- ниє, так сказать, в «чистом» виде стиля эпохи существенно облегчалось отсутствием четких границ между литературой, другими искусствами, естественно-научными знаниями, общественной и философской мыслью, «открытостью» всех форм культуры. С этим же связан хорошо известный факт чрезвычайной многосторонности, истинной энциклопедичности деятелей эпохи Возрождения. Широта их интересов выступала не только свидетельством личной одаренности каждого из них, но составляла характерную черту культуры эпохи.

Кардано мог заниматься геометрией, арифметикой, музыкой, астрологией, оптикой, медициной, магией, географией, архитектурой, политикой, теологией и толкованием слов. Патрици — математикой, оптикой, космологией, поэтикой, историографией, политикой, военным искусством, мелиорацией и книжной торговлей. Все это было возможно также и по той причине, что границы, разделяющие эти сферы деятельности, были еще чрезвычайно зыбки и неопределенны. Сказанное обусловливает чрезвычайную сложность выявления индивидуальных и особенных стилистических отличий в процессе истолкования текстов, относящихся по времени создания к ранним эпохам истории философии. Вместе с тем историку философии Нового и новейшего времени предстоит совершить ряд процедур на пути реконструкции стиля эпохи, скрытого за особенными и индивидуальными стилистическими отличиями исследуемого текста.

Говоря о стилях, нельзя не останавливаться на ха-- рактеристике основных и «переходных» стилей.

Каждый стиль, как уже отмечалось,— это в определенной степени «нивелировка», ограничивающая познавательную деятельность конкретными рамками. Исследователи прибегают к понятию «инерция стиля», задачей которого является превратить в завершенное то, что в жизни не завершено. Поэтому любое последовательное осуществление единства стиля сопряжено с жертвой жизненного содержания, которое не укладывается в рамки этого единства. Значимость этой жертвы становится все более ощутимой, по мере того как мировоззрение, на основе которого стиль складывается, исчерпывает возможности для дальнейшего прогрессивного развития познания. В такие периоды наблюдается усложнение стиля, своеобразная стилистическая дисгармония, приводящая к образованию так называемых переходных стилей. Развитие стилей

совершается не только путем создания новых стилей, приходящих на смену изжившим себя. Существенным фактором, подготавливающим почву для рождения нового, является преобразование действующего стиля, который и выступает в качестве «переходного» образования, расшатывающего нерушимое единство господствующего стиля с соответствующим ему мировоззрением.

Строго говоря, «переходной стиль» не нов. Он строится на основе традиционно существующего стиля, но при этом предполагает существенное преобразование его функций, что ведет к той плодотворной дисгармонии, которая позволяет преодолеть однозначную связь стиля с соответствующим ему мировоззрением, превратить его в средство для выражения иных мировоззренческих идей, приходящих на смену изжившим себя.

Обращаясь к произведениям Джордано Бруно, современники его отмечали сложность и необычность стиля изложения. Привычная логическая строгость, характерная для стиля научных трактатов того времени, сменялась здесь гиперболизмом, гротескными смещениями, множеством метафор, сложных аллегорических образов, неожиданными отступлениями в сферу личных переживаний, автобиографическими воспоминаниями, поэтическими пассажами. Все это многоголосие, составляющее особенности стиля научных трактатов Джордано Бруно, дисгармонировало с общепринятым в эпоху Средневековья стилем изложения. Отвергая господствующий стиль, Бруно получал возможность расшатать средневековое мировосприятие, высмеять «книжных педантов» раннего Возрождения, направить мысль к поиску истины не в трудах авторитетов прошлого, а в исследовании самой природы. Новый стиль трактатов Бруно создавался на основе усложнения способа мышления и выражения, который сформировался в рамках традиционной для средневековья смеховой карнавальной культуры. Новым здесь было существенное переосмысление функциональных характеристик традиционного стиля. Если в Средневековье язык смеховой культуры допускался как неофициальный, подчеркнуто внегосударственный, внецерковный способ общения, связанный с традицией средневекового карнавала с четко обозначенными пространственными и временными границами, допускающими его функционирование [см. 34], то Бруно решительно порывает с этими ограничениями. Карнавальная стихия со всеми присущи- ми ее стилю атрибутами проникает в запретную для нее сферу научного текста. И тем самым она приобретает особое, новое мировоззренческое звучание. Она разрушает традиционное для средневековья представление о «верхе» и «низе». Она приземляет науку, направляя ее от дел небесных, божественных в сферу человеческого, земного. Смех лишает ореола святости авторитеты, казавшиеся незыблемыми. Лишенные этого ореола, они уже не представляются столь нерушимыми.

Анализ стилистических особенностей текста позволяет существенно прояснить те моменты ситуации, которые обусловили специфику мировоззрения автора исследуемого текста.

Однако на этом задачи ситуационного анализа не исчерпываются. Своеобразие ситуации, определяющей характер замысла и смысла текста, определяется не только особенностями мировоззрения его творца. Во многом оно зависит от аудитории, которой автор адресует свое произведение, от тех задач, которые он ставит перед собой при этом, от специфики отношения к тексту реципиента.

Как известно, текст рождается в результате возникновения у автора его определенной мысли, а также в результате потребности высказать эту мысль другому, передать ее аудитории. Образ читателя незримо присутствует еще в момент создания книги. На этом этапе воздействие образа будущего реципиента отражается в поисках способа изложения той философской идеи, которую стремится донести до читателя автор произведения. Текст выступает своеобразным рубежом двух сознаний. Мысль высекается у восприемника в результате столкновения с текстом. Причем эта мысль всегда «своя», она не пассивно воспринимается от иного, а возникает каждый раз заново в процессе восприятия текста. Текст пробуждает мысль у восприемников. Сказанное неизбежно учитывается автором, стремящимся с помощью создаваемого им текста вызвать определенные мысли у восприемников. Посредством текста совершается встреча двух сознаний. Перед каждым участником общения открывается картина, обусловленная единственностью собственного, соци- ально-культурно детерминированного места, занимаемого им в мире. «Когда мы глядим друг на друга,— отмечает в связи с этим Бахтин,— два разных мира отражаются в зрачках наших» [38, 22]. Поэтому автор, приступая к созданию текста, вынужден стремиться прежде всего «выйти» из себя, попытаться мысленно взглянуть на себя и создаваемый им текст глазами другого. Но для того чтобы добиться желаемой реакции другого на создаваемый текст, одного этого недостаточно. Знание возможной картины, которая откроется восприемнику при столкновении с текстом, следует обогатить знанием ситуации, которая может оказать воздействие на восприятие текста аудиторией, которой этот текст адресуется. Образно говоря, нужно учесть и ту картину, которая открывается за спиной восприемника, которую сам восприемник не видит, но которая довольно четко вырисовывается с позиции автора. Этот, как его называет Бахтин, «избыток моего видения по отношению к другому человеку» [38, 23] в сочетании с учетом, что откроется мысленному взору восприемника в процессе текста, и составляет фонд знаний, на основе которого совершается трансформация философской идеи в процессе воплощения ее в тексте.

Каждое более или менее развитое направление в философии порождает соответствующую ему публику. В этом отношении большой интерес представляет следующая мысль К. Маркса: «Предмет искусства — нечто подобное происходит со всяким другим продуктом — создает публику, понимающую искусство и способную наслаждаться красотой. Производство производит поэтому не только предмет для субъекта, но также и субъект для предмета» [7, 718].

Однако процесс создания такой публики чрезвычайно сложен, что существенно затрудняет задачу изложения философских идей в тексте. Причем чем оригинальнее идеи, тем сложнее для автора оказывается их изложение. Стремление наиболее полно и точно передать уже полученные знания публике подчас требует огромных усилий философа.

Кант часто сравнивал свое открытие в философии с переворотом, совершенным в истории науки Коперником. Не вдаваясь в детали такого сравнения, отметим, что для своего времени оно было не лишено оснований. Коперник создал учение не только противоположное определенной научной концепции, имевшей распространение в его время. Гелиоцентрическая система казалась несовместимой с установившимся взглядом на мир с точки зрения здравого смысла. Ведь в обыденной практике куда более естественным выглядит представление о земле как о центре, вокруг которого вращаются солнце, луна и звезды.

Гелиоцентризму пришлось преодолевать сопротивление теории, имеющей такого мощного союзника, как здравый смысл обыденной практики.

Столь же необычным для своего времени представлялась и точка зрения, развиваемая Кантом. Вопреки устоявшимся философским воззрениям в центре оказывался человеческий разум, человеческое познание, творящее чувственный мир наших представлений. Кант,— подчеркивает П. П. Гайденко,— «существенно меняет предпосылку всей прежней философии, рассматривая познание как деятельность, протекающую по своим собственным законам, и предполагая изучать именно эти закономерности познания, взятые сами по себе. Впервые не характер и структура познаваемой субстанции, а характер и структура познающего субъекта определяет способ познания и конструирует как предмет знания, так и средства и способ его построения» [55, 214].

Осознание принципиального отличия своих идей от традиционных побуждает Канта тщательнейшим образом продумать проблему изложения их. Основы будущей критической философии уже содержались в его диссертации, написанной в 1770 г. Но первое изложение этих основ нашло свое воплощение в «Критике чистого разума» — произведении, переданном издателю в 1780 г. и в следующем году увидевшем свет.

Десять лет, отделяющие замысел от его первоначального частичного воплощения, были годами не только детального осмысления идеи. Немало времени потребовала обработка их, с тем чтобы сделать понятным читателю смысл идей.

20 августа 1777 г. в письме М. Герцу Кант, говоря об идее своего главного произведения, над подготовкой которого он работал, признается: «Меня задерживает не что иное, как старание изложить с полной ясностью все, 'о чем там говорится, ибо я нахожу, что то, с чем сам освоился и что считаешь доведенным до высшей степени ясности, может быть непонятно даже знатокам дела, раз оно совершенно не согласуется с их привычным образом мыслей» [168, 117].

Прошло еще три года напряженного труда, покамест Кант решился представить свою работу на суд читателей...

На первый взгляд затрата столь значительных усилий на передачу знаний публике представляется нецелесооб- разной: ведь за время, которое ушло на изложение уже известного философу, он мог бы произвести новое знание, тем самым обогатив себя как ученого. Подобное рассуждение было бы верно, если бы история философии представляла собой конгломерат индивидуальностей, творящих из себя и только для себя.

В действительности же результат деятельности философа, в данном случае философское знание, приобретает реальное значение лишь в процессе общественного потребления его. Процесс производства нового философского знания завершается лишь тогда, когда это знание становится предметом потребления тех групп, которым адресует его философ.

В процессе изложения философ-автор должен преодолеть сопротивление, оказываемое ему аудиторией, и тем самым содействовать овладению публикой его философскими идеями. Внося в пределы публики новое знание, философ очень часто вступает в противоречие с некоторыми общепринятыми принципами. Установление контакта с читателями предполагает со стороны философа по крайней мере два типа деятельности — понимания аудитории и на основе этого изложение своих идей в понятной для нее форме.

Таким образом, философское знание, материализованное в произведении (опубликованном или изложенном устно) представляет собой не только отражение идей автора. Это уже знание, переведенное на язык публики. Оно является результатом осознания философом социального отношения к философии тех групп, которым адресует он свое знание. Это произведение, следовательно, выступает продуктом взаимодействия философа-автора и публики. Причем оба компонента взаимодействия накладывают весьма ощутимый отпечаток на характер конечного продукта — философское произведение.

Отсюда следует, что для понимания существа идей данного автора на основании анализа его произведения необходимо учитывать и характер публики-адресата. С другой стороны, анализ произведения позволяет составить представление о той социальной группе, к которой в данном случае адресуется автор-философ. При этом необходимо учитывать, что философское произведение отражает не столько отношение публики к философии, сколько понимание этого отношения философом-автором.

Понимание аудитории автор вырабатывает на основе прошлого опыта, который может содержать неполное или неправильное знание о характере отношения публики к философии. Степень истинности авторского понимания становится очевидной лишь в процессе ознакомления аудитории с произведением. Опыт, уточненный в ходе такого контакта, подчас побуждает философа вновь возвращаться к изложению одних и тех же идей, внося определенные коррективы в само изложение. Уже отмечалось, что Канту понадобилось почти десятилетие для изложения основных идей его философии. Однако как только «Критика чистого разума» увидела свет, философ вынужден был вновь приступить к изложению только что опубликованных идей на основе уточненного понимания отношения к философии тех, к кому Кант апеллировал. Результатом этой деятельности явились «Пролегомены», в которых Кант следующим образом объяснял мотивы, побудившие его к написанию этого произведения. «О моей «Критике чистого разума»,— писал он,— будут неправильно судить, потому что не поймут ее, а не поймут ее потому, что книгу, правда, перелистают, но не захотят ее продумать; и не захотят тратить на это усилия потому, что книга суха, темна, противоречит всем привычным понятиям и притом слишком обширна. Откровенно говоря, мне странно от философа слышать сетования на недостаточную популярность, занимательность и легкость, когда дело идет о существовании столь прославленного и необходимого для человека познания, которое может быть осуществлено не иначе как по строжайшим школьным правилам, со временем придет и популярность, но быть с самого начала она никак не может. Что касается неясности, проистекающей отчасти от обширности плана, при которой нельзя хорошенько обозреть главные пункты исследования,— то в этом отношении жалобы справедливы, и их-то я намерен удовлетворить пролегоменами» [82, 75—76].

Канта, как видим, волнует не столько то, что он будет непонят — те, кто просто его не понимают, не составляют публику, к которой обращается автор. Его тревожит, что публика, которой, собственно, и предназначается изложение, поймет его неправильно. Такая ситуация является отражением тревоги автора, что он сам не сумел достаточно полно понять свою аудиторию.

Справедливость подобных опасений в данном случае вскоре стала очевидной. В разгар работы над «Пролего- менами» Кант получил возможность познакомиться с первой рецензией на его «Критику...». Она была опубликована 19 января 1782 г. в «Zugabe zu den gottingischen An- zeigen von gelehrten Sachen». Основная мысль рецензии сводилась к тому, что «Критика...» является системой «трансцендентального идеализма», тождественного идеализму Беркли. На эту рецензию Кант откликнулся специальным приложением и тремя примечаниями к части первой «Пролегоменов». Кант стремится доказать, что его система не имеет ничего общего с «эмпирическим идеализмом» Декарта, «мистическим и мечтательным идеализмом» Беркли, является их противоположностью, ибо исходит из наличия вне нас вещей, тел, хотя и непознаваемых.

Однако и этого оказалось недостаточно. Кант вновь возвращается к уже изложенным им идеям, внося некоторые добавления в текст «Критики...» во второе издание (1787 г.). Существенно, что эти изменения были вызваны лишь заботой о большей ясности идей, заложенных в книге.

Таким образом, первое издание «Критики...», «Пролегомены» и второе издание «Критики...», собственно, представляют собой три этапа, характеризующие изменение понимания автором публики, которой он адресовал свое произведение.

Изменение характера изложения одних и тех же идей может обусловливаться не только эволюцией в понимании публики автором идей, но и различным характером социальных групп, которые в качестве публики избирает автор.

Весьма характерно с этой точки зрения сопоставление первого и второго «Введений в наукоучение», опубликованных И. Г. Фихте в «Философском журнале» в 1797 г.[III]Оба «Введения» предназначались для одной цели — подготовить благоприятную почву для восприятия идей нау- коучения. Они являлись своеобразной пропедевтикой к философской системе автора. Поэтому основная задача «Введения» сводилась к демонстрации противоположности и превосходства авторской философской системы по сравнению с прочими. Тем самым автор пытался избежать превратного толкования своих мыслей в процессе последующего освоения их.

Различия же в реализации единой задачи обусловливались неодинаковым отношением к философии тех социальных групп, которым адресовались тексты «Введений». «Первое введение» было написано для «непредубежденных читателей, то есть для таких, которые без предвзятого мнения отдаются писателю, не помогая, но и не сопротивляясь ему» [146, 443]. «Второе введение...» было написано для тех, «кто уже имеет философскую систему. Из построения ее они извлекали для себя известные правила, которые стали у них основоположениями; они без дальнейших рассуждений и даже не дав себе труда прочитать, признают ложным то, что создано не по этим правилам; да оно и должно быть ложным, раз оно создано вопреки их единственно приемлемой методе» [146, 443].

Различия публики обусловливали и своеобразие при конкретизации общей задачи, которую автор стремился реализовать в произведении. «Введение», адресованное нефилософской публике, рассматривалось как пособие для вступающего в философию вообще. Оно имело своей целью сориентировать на овладение истинной философией и предостеречь от увлечения ложными философскими системами «Второе введение» ставило задачу поколебать уверенность философов в истинности их знаний, «внушить недоверие к их правилам», ибо без этого невозможно приступать к ознакомлению с наукоучением, «все построение и значение коего решительно отлично от по- строения и значения обычных доселе философских систем» [146,443].

Указанные различия обусловливали, в свою очередь, своеобразие содержания обоих «Введений».

«Первое введение в наукоучение» открывается выяснением позиции, которую автор, по его мнению, занимает в философии. С точки зрения Фихте, он своим учением примыкает к школе Канта, причем здесь является единственным, кто правильно понял идеи основоположника и творчески развил их в своем наукоучении.

Последующее изложение строится таким образом, чтобы подвести читателя к восприятию философских идей автора как единственно истинных в философии вообще.

Философия, по Фихте, в качестве первого требования, которое она выдвигает перед своим учеником, предполагает отвлечение от внешнего мира и углубление в самого себя. Ведь в философии «речь идет не о чем-либо вне тебя, а только о тебе самом» [145, 413].

Самонаблюдение может дать по крайней мере два различных представления о сознании:

а)              сознание творит свободно из самого себя и

б)              сознанию соответствует нечто внешнее, что его определяет.

Если исходить из первого взгляда, то вопрос об основаниях наших представлений вообще снимается. Представления таковы, потому что я так свободно их определил.

Что же касается второй точки зрения, то здесь вопрос об «основаниях системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости и самого этого чувства необходимости» [145, 413—414] правомерен. Поскольку систему представлений, сопровождающихся чувством необходимости, называют опытом, то задача философии — «показать основание всякого опыта» [145, 414]. Это основание, по определению, должно находиться вне обоснованного и быть с ним связано так, что из многообразных определений первого можно объяснить второе. Итак, философия, ищущая основания всякого опыта, объектом своим имеет нечто, вне всякого опыта расположенное.

Но разумное существо ничего не имеет вне опыта.

Однако философ, расчленяя компоненты, взаимосвязанные в опыте, может как бы вознестись над ним и тем самым реализовать стоящую перед собой задачу.

В опыте в связи содержатся вещь (то, на что направ- лено познание) и интеллигенция (то, что должно познавать) . Расчленение этих двух компонентов и последующее отвлечение от одного из них позволяет в качестве основы всякого опыта признать либо вещь в себе, либо интеллигенцию в себе.

Так, от определения своего понимания задач, которые стоят перед философией в целом, Фихте переходит к вычленению двух основных лагерей, образующихся, с его точки зрения, в философии. Эти лагери он определяет как идеалистический (тот, который в качестве основы признает «интеллигенцию в себе») и догматический (исходящий из признания «вещей в себе» в качестве основы всякого опыта '). По Фихте, возможны лишь эти две взаимоисключающие друг друга системы. Все прочее является эклектической смесью, результатом непоследовательного мышления.

Сопоставление двух философских лагерей, по мысли Фихте, приводит к выводу, что вещь в себе — объект догматизма, есть нечто вымышленное. В то время как объект идеализма можно обнаружить в сознании в качестве основы всякого опыта. Наличие философов, отдающих предпочтение догматизму, свидетельствует о том, что они стоят на низшей стадии развития человечества вообще. Они еще не поднялись до осознания собственной свободы и себя видят лишь в представлениях вещей. Идеализм же отвечает высшей стадии, на которой человек приходит к осознанию своей самости, независимости от чего-либо внешнего. Ему уже не нужно прибегать к вещи в качестве опоры собственного «Я». Именно этой высшей ступени развития человечества и соответствует философия Фихте, которая исходит из интеллигенции, мыслимой как что-то деятельное. Эта философия и есть критический, трансцендентный, «совершенный» идеализм.

Таким образом, в «Первом введении» Фихте ограничивается определением предмета философии в целом, противопоставлением двух основных лагерей в философии и указанием на собственную систему как наиболее истинное учение -в пределах лагеря, которому следует отдавать предпочтение.

Содержание произведения, круг вопросов, анализируемых в нем, существенно меняются, когда автор апеллирует к представителям собственно философии. Первая задача — определение предмета философии в целом — вообще снимается. Вторая задача остается, но она оказывается недостаточной. Философ должен дополнить ее выяснением своего отношения к ряду других, более специальных философских групп. Об этих группах нецелесообразно было говорить в «Первом введении», ибо они попросту неизвестны публике, которой адресовались. Здесь же приверженцы этих групп и составляют публику. Поэтому без выяснения отношения к ним наукоуче- ния последнее может быть превратно понято. Этот новый круг вопросов и рассматривается во «Втором введении в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему».

Прежде всего автор выясняет свою позицию в пределах философии в целом. Но если в «Первом введении» достаточно было ограничиться определением своего отношения к Канту и его философии, то здесь наукоучение противопоставляется всем прежним философским построениям. Все философы, по мысли Фихте, исходят из определенного понятия, которое они же сами создали, омертвив живое целое, вырвав из общей связи и лишив его самодеятельной силы.

В отличие от них наукоучение своим предметом имеет «нечто живое и деятельное, из себя и через себя созидающее познание, к чему философ относится лишь как наблюдатель» [146, 443—444]. Этим вечно живым, по Фихте, есть «Я». Отличие наукоучения состоит в том, что оно содержит два ряда духовного действования: «ряд «Я», наблюдаемого философом, и ряд этих наблюдений философа» [там же]. В иных философских системах имеется лишь один ряд мыслей философа, ибо предмет не берется в качестве мыслящего. К мысли о «Я» как «первоначально положенном через самого себя» можно прийти в результате самосозерцания, определяемого как интеллектуальная интуиция. Последняя и является единственной отправной точкой философии.

Дальнейшее изложение посвящено дискуссии с оппонентами Фихте прежде всего в связи с понятием интеллектуальной интуиции.

С этой точки зрения Фихте специальный раздел посвящает критике Рафаэля — автора опубликованной во «Всеобщей Литературной газете» рецензии на сочинение Шеллинга о «Я».

В связи с этим же вопросом детально рассматривается отношение наукоучения к философии Канта. По мнению Фихте, слово «интуиция» в философской системе Канта обозначает понятие, отличное от того, которое принято в наукоучении. Поэтому Кант и возражал против интуиции. Вместе с тем Фихте указывает, что в своем учении о трансцендентальной апперцепции и категорическом императиве Кант создал достаточные предпосылки для обоснования интеллектуальной интуиции в том смысле, в каком ее понимал Фихте. Поэтому свое учение Фихте рассматривает как творческое развитие взглядов Канта. Кантианцы, критиковавшие наукоучение за отрицание вещи в себе, усматривая в этом противоречие между Фихте и Кантом, в действительности не поняли и извратили взгляды своего учителя. Они пытались догматически истолковать идеалистическое учение Канта. Фихте резко противопоставляет себя догматизму, который, по его мнению, является неистинной философией. Наконец, следующей группой, отношение к которой выясняет Фихте, являются солипсисты. В связи с этим Фихте различает два понятия — «яйности» и «индивидуальности», считая первое исходной точкой философии.

Таким образом, даже беглый перечень проблем, излагаемых во «Втором введении», позволяет выявить новые группы, которые анализируются в их отношении к философской системе Фихте [IV].

Упомянутые первое и второе «Введения...» интересны для нас не только в этом отношении. Прежде всего обращает на себя внимание задача, во исполнение которой

созданы эти произведения. Автор философских идей основное внимание здесь уделяет не столько изложению существа их, сколько отбору публики для последующего восприятия этих идей. Этот отбор ведется преимущественно путем четкого отграничения тех групп, которые в силу своей настроенности не могут быть причислены в состав аудитории, способной воспринять взгляды мыслителя. Такого типа «поисковая» деятельность весьма характерна. Мы указывали на аналогичную деятельность Канта, который в «Пролегоменах» оговаривает свое отношение к иным философским системам, в частности Декарта, Беркли, Юма и др. Тем самым как бы отгораживаясь от групп, считающих истинными эти философские системы. Эта же цель является основной для Фихте. По существу такое же содержание носит деятельность Гегеля в период с 1801 по 1807 г., когда он разделял основные идеи Шеллинга. Основанный им совместно с Шеллингом в 1801 г. «Журнал критической философии» главной своей задачей ставил не столько изложение идей Шеллинга, сколько противопоставление их прочим философским взглядам, с позиций которых философия Шеллинга подвергалась критике. С этой точки зрения актуальной в то время являлась защита философии тождества от кантианцев, которые в лице Рейнгольда не усматривали отличия ее от наукоучения Фихте; представителей так называемой философии здравого человеческого рассудка в лице В. И. Круга и Шульце (Энезидема), выступавшего, как известно, с позиций скептицизма в его, по выражению Гегеля, «обыденной» разновидности. Наконец, необходимо было оценить с позиции философии Шеллинга воззрение Канта, Якобби, Фихте. На реализацию этих задач преимущественно направлено творчество Гегеля в указанный период. В вышедшей отдельным изданием работе «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» и в статьях «Как здравый человеческий рассудок относится к философии, изображено на примере сочинений Круга», «Отношение скептицизма к философии, изображение различных модификаций его и сравнение новейшего скептицизма с древним» и «Вера и знание или рефлективная философия субъективности, в совершенной своей форме, как философия Канта, Якоби и Фихте» Гегель отделяет философию от нефилософии и выясняет место взглядов Шеллинга в пределах философии. Пример Гегеля любопытен, между прочим, и с той точки зрения,

что в отличие от рассмотренных ранее здесь задачу отбора публики реализует не автор учения, а соратник его.

Отграничивая свое учение от прочих, автор этого учения или соратник его отрицательно определяют публику. Все, кого не убеждает критика, тем самым относится к числу «не-публики», не к ним автор адресует свои идеи. Таким образом, такого типа деятельность позволяет определить в качестве публики всех, кто интересуется философией и не рассматривает как истинные философские взгляды, чуждые тем, которые излагает автор.

Но как быть с группами, которые, по убеждению автора и сторонников его философской системы, также могут быть включены в состав публики, однако они не осознали потребности в философском знании вообще? Очевидно, в данном случае недостаточно изложить языком, доступным группе, смысл учения. Мало доказать неистинность враждебных ему философских взглядов. Существенно также убедить группу и в том, что ей нужна данная философия, что овладение этой философией соответствует потребностям группы, к которой адресуется автор. Эта функция реализуется в процессе деятельности по пропаганде и популяризации учения.

В историко-философском исследовании особо важно учитывать не только характер группы, языком которой излагается философское учение. Не менее существенно выяснить, с какой целью учение излагается —то ли для информации группы, то ли для агитации в пользу данного учения. В последнем случае трансформация пропагандируемого учения обусловливается не только отличием языка группы, в которой это учение возникло, от группы- адресата, но и своеобразным отличием пропагандистско- агитационного стиля речи от научного. Если научная речь носит по преимуществу информативный характер, то пропагандистско-агитационная — оценочно-предписы- вающий. Агитатор-пропагандист стремится не просто информировать аудиторию о содержании философских идей, но и превратить ее в сторонников данной философской системы. А это побуждает не только представить ропагандируемые идеи как некую завершенность, четко ^противопоставив их иным точкам зрения. Не менее важ- ым оказывается соотнесение этих идей с потребностями руппы, доказательство не просто истинности, но и вер- ости их с точки зрения стремлений членов группы. Чем более удалена группа-аудитория от профессиональной

философии, тем нагляднее становится отмеченное видоизменение излагаемых философских идей. Конечно же, такое изменение необходимо, без него потребление философских идей аудиторией не состоится. Вместе с тем отмеченное видоизменение должно учитываться в историко-философском анализе. Игнорирование его может привести к серьезным ошибкам в понимании существа исследуемого философского учения.

До сих пор речь шла об изменении характера изложения философии в зависимости от различного отношения к ней публики. Но как быть в ситуации, когда в реальной среде, где могут функционировать идеи философа, после отделения «не-публики» остается вакуум? (под «не-публикой» мы понимаем те социальные группы, потребностям которых не отвечает данная философия по уровню изложения или по характеру решения проблем).

Очевидно, в таком случае возможны по крайней мере три варианта: либо, презрев враждебность аудитории, философ все же адресует свои взгляды «не-публике». Непосредственно такая попытка не дает желаемого контакта с аудиторией. Аудитория прерывает контакт. Социальные группы, классы, составляющие такую аудиторию, подчас осуждают философа полным равнодушием к его идеям, а иногда сжигают его на костре или подвергают остракизму. Такой, собственно, в значительной степени была судьба Джордано Бруно, Спинозы и других мучеников науки. Подобная деятельность столь же драматична, сколь благородна. Эхо, разносящееся в результате разрыва контакта, дает возможность, подчас ценой личной жизни, найти все же путь своим идеям к публике, предрасположенной к их восприятию; контакт может быть прерван и по инициативе философа. Так, например, поступил Декарт, когда в 1633 г., получив весть об осуждении инквизицией Галилея, отказался от публикации своего «Мира». Конечно, этот путь более благоприятен с точки зрения личной безопасности автора. Но, предохраняя его от физических страданий или даже гибели, он не гарантирует от духовной смерти философа как автора определенных идей. Упомянутый трактат «Мир», например, оказался безвозвратно утраченным для науки; наконец, в истории философии имеет место и третий вариант поведения: философ, стремясь установить контакт с «не-публикой», поступается в угоду ей определенными своими идеями, представляя на суд аудитории «не-фило- софию» с точки зрения истинно его философской системы. Такая ситуация возможна, в частности, в том случае, если сам контакт с данной аудиторией представляется для философа более существенным, нежели некоторые его идеи. Конечно, такое поведение не может рассматриваться в качестве оптимального, но оно, тем не менее, тоже имеет место в реальной истории и должно учитываться.

Ограничимся в качестве иллюстрации сказанному одним, в общем малозначительным, но весьма показательным эпизодом, о котором повествует Куно Фишер в своей «Истории новой философии». Общеизвестно то охлаждение Шеллинга к Гегелю, которое наступило после выхода в свет «Феноменологии духа». Отношение к своему бывшему другу по мере увеличивающегося расхождения между ними как философами становится все более враждебным. Шеллинг не упускает случая, чтобы обвинить Гегеля в плагиате, механическом заимствовании и извращении идей его, Шеллинга.

Он третирует Гегеля за то, что тот якобы воспринял некритически лишь отрицательную сторону системы — философию тождества, абсолютизировав и превратив в карикатуру самое учение. Гегель, по мнению Шеллинга, ни в чем не сделав шага вперед, лишь задержал необходимое движение философии на пути к абсолютной истине. Если и можно говорить о пользе, которую принесла философия Гегеля, считает Шеллинг, то лишь в том отношении, что, окарикатурив философию тождества, она тем самым обнажила недостатки отрицательной философии вообще. Так, во всяком случае, Шеллинг оценивал Гегеля в своих пропедевтических лекциях, читанных в Мюнхенском университете с конца 1827 г.

И вот этот ненавистник Гегеля в 1841 г. приглашен для чтения курса лекций в Берлинском университете. На кафедру, с которой всего лишь десять лет назад выступал Гегель, взошел человек, который, по выражению Гейне, говорил о Гегеле как сапожник, обвиняющий другого в том, что он украл его кожу и сделал из нее сапоги [62, 212]. Этот человек обращался к аудитории, в которой имя Гегеля почиталось как имя величайшего мыслителя своего времени. Конечно, такая аудитория представляла собой яркий образец «не-публики» для обнародования истинного отношения Шеллинга к Гегелю. А это отношение конечно же оставалось прежним. В тексте этих лекций, изданных позднее, пожалуй, наибольшей похва- лой в адрес Гегеля являлось указание на то, что «Энергия, с которой он (Гегель.— В. Г.) проводил ложную систему, но все же систему, принесла бы неоценимую пользу науке, если бы была направлена хорошо» [148, 283]. Однако, кроме этого издания, сохранилась еще одна запись лекций, читанных Шеллингом в Берлине, против точности которой не возражал и сам философ.

Бывший товарищ Шеллинга по Иенне, ставший позднее активным противником его философии, профессор Гейдельбергского университета Паулус давно ждал случая, чтобы Шеллинг выступил публично с изложением своих взглядов. Это было нужно ему для аргументированной критики Шеллинга и его взглядов. Поэтому как только было объявлено о лекциях Шеллинга в Берлинском университете, Паулус на собственные средства нанимает человека, который дословно законспектировал первый курс этих лекций. Паулус издает их, сопроводив критическим предисловием, введением и примечаниями, под многозначительным заглавием «Наконец открывшаяся положительная философия откровения и истории творения, дословный текст, оценка и исправление открытий Шеллинга в философии вообще, мифологии и откровении догматического христианства во время зимнего семестра в Берлине 1841/42 г., предложено общему вниманию доктором Паулусом».

Шеллинг, признав, что это издание является точной копией его лекций, возбудил судебное дело против Пау- луса, обвинив его в перепечатке без разрешения автора. Но суд оказался не на его стороне. Конечно, этот эпизод, скорее напоминающий анекдот о том, как поссорились шестидесятишестилетний Шеллинг и восьмидесятидвухлетний Паулус, интересен для нас не сам по себе. Дело в том, что в этой записи содержится такая оценка Гегеля, которую естественно было слышать в аудитории Берлинского университета того времени, но странно, что она исходила от Шеллинга. Считая, что Гегель «с величайшей энергией» завершил его систему, Шеллинг говорил: «Если я упоминаю о нем, то это показывает, как я высоко ставлю его. Я понимаю, что единственно Гегель спас для позднейшего времени основную идею моей философии, что он до последних оснований понял и сохранил в чистоте эту идею, как я усмотрел это особенно из его лекций по истории философии. В то время как мы остальные увлекались материальною стороною приобре- тенных взглядов, он правильно держался метода в его чистоте. Никто не мог бы лучше закончить предшествовавшую философию, чем он. Он сделал даже философию тождества положительною философиею и таким образом возвысил ее на степень абсолютной философии, ничего не оставлявшей вне себя» [148, 281]. Обращает на себя внимание, что стремление во что бы то ни стало сохранить контакт с аудиторией побуждает Шеллинга не только говорить то, чего бы в иной ситуации он никогда не сказал — ведь не случайно это место отсутствует в изданных Шеллингом лекциях. Философ говорит прямо противоположное тому, что он утверждал прежде — достаточно вспомнить, что превращение философии тождества в положительную философию рассматривалось Шеллингом как свидетельство порочности взглядов Гегеля. Здесь же это провозглашается в качестве наибольшей заслуги Гегеля с точки зрения развития философской мысли. Такого типа поведение, когда взаимоотношения философа с аудиторией строятся на основе принципа «чего изволите?», когда философ в угоду аудитории готов безгранично менять собственные взгляды, К- Маркс называл «низким». Но и такое поведение необходимо учитывать в процессе исследования реального хода истории философии.

Рассмотренные нами примеры убеждают, что характер философского знания, материализованного в тексте, в значительной мере определяется составом публики, к которой апеллирует философ. Следовательно, проблема «философ — текст — аудитория» составляет существенный компонент в кругу тех, которые подлежат решению в процессе ситуационного анализа.

Успешное решение задач, возникающих в процессе контекстологического и ситуационного анализа, позволяет эффективно истолковать текст, включенный в орбиту историко-философского исследования.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Завершая предпринятое нами изложение комплекса проблем истолкования текста в процессе его историко-фило- софского исследования, еще раз обратим внимание на актуальность вопросов, рассматриваемых в книге.

Всесторонний, основанный на учете исходных принципов марксистско-ленинской методологии анализ проблем истолкования может послужить совершенствованию методики историко-философского исследования, что чрезвычайно важно для дальнейшего прогресса марксистско- ленинской историко-философской науки. Признание исходных позиций научной методологии само по себе не гарантирует успеха в процессе конкретного исследования. Овладеть методологией означает не только признать справедливость идей, обосновываемых в ней, но и научиться применять эти идеи в исследовательской практике. Нам предстоит и в дальнейшем углублять понимание фундаментальных принципов марксистско-ленинской методологии историко-философского исследования. Это постоянная генеральная задача, решаемая историками философии — марксистами. Но наряду с этим, во имя плодотворного воплощения научных методологических принципов в процессе конкретного историко-философского анализа, существенно также позаботиться о совершенствовании инструментария, методики этого анализа.

Эти соображения не в последнюю очередь обусловливают актуальность решения на основе новейших достижений современной науки проблем историко-философского истолкования. Но чисто прикладными функциями, конечно, не исчерпывается значимость проблемы, ведь фундаментальной предпосылкой и итогом научного анализа процесса историко-философского истолкования текста является обоснованное в марксизме убеждение в безусловной достижимости объективно истинного знания в результате историко-философского исследования. Это убеждение противостоит распространенной в современной буржуазной философии тенденции гносеологического и социального плюрализма. Как свидетельствуют материалы XVI Всемирного .философского конгресса (Дюссельдорф, 1978), концепция «плюрализма истин», неизбежно обрекающая человеческое познание на скептицизм и релятивизм, представляет собой одно из популярных принципиальных основоположений новейших философских течений, имеющих хождение сегодня в буржуазном мире. Учитывая этот факт, П. Н. Федосеев отмечает, что «одним из основных направлений критики современной буржуазной философии должна стать, во всяком случае в ближайшие годы, критика гносеологического и социального плюрализма, концепции которого не только все более широко используются буржуазными идеологами и их идейными пособниками в рабочем движении, но и пользуются в западных странах известным кредитом у части представителей специально научного знания. Критика философии и методологии плюрализма поэтому должна идти рука об руку с дальнейшим развитием диалектическо-материалистического учения об истине, о соотношении относительного и абсолютного в познании, с научной трактовкой роли критики и борьбы мнений в развитии познания» [142, № 1, 87].

Сказанное в полной мере касается и задачи критики современных буржуазных историко-философских концепций. Начиная с неокантианской критики гегелевской историко-философской концепции и поныне, в буржуазной историко-философской науке преобладающим остается взгляд на историю философии как конгломерат сосуществующих философских систем и учений, каждая из которых представляется в виде воплощения интимнейших сторон индивидуально неповторимого «Я» мыслителя. Субъективистская интерпретация реальной истории философии в качестве неизбежного следствия предполагает релятивизацию и историко-философской науки. Плюрализм истин объявляется единственно возможным способом существования историко-философской науки, адекватно отражающим реальное бытие философии.

Помимо прочего, такой подход вообще лишает историю философии возможности оставаться наукой. Любая область знания, если она претендует на право именовать- ся наукой, не может ограничиваться лишь эмпирическим сбором и описанием фактов. Факт — не самоцель науки, а средство, ведущее к раскрытию объективных закономерностей, проявлением которых факты и являются. Но плюралистический подход, собственно, лишает возможности историка философии оценить, сопоставить факты, выявить связи между ними, вскрыть объективные закономерности. Историка философии призывают быть «беспристрастным» регистратором. Научно объективный анализ, ведущийся с позиций философской партийности, считается свидетельством «недопустимого проявления личного пристрастия исследователя». Касаясь подобного рода высказываний, которых немало в произведениях представителей школы «философии истории философии», весьма популярных сегодня среди буржуазных историков философии, Т. И. Ойзерман отмечает: «Перед нами красноречивые свидетельства упрощенного понимания научной объективности, с одной стороны, и партийности — с другой. Само собой разумеется, что исследователь,-который руководствуется не требованиями научной объективности, а личными симпатиями, вкусами, видами, интересами, весьма далек от научности. Это — банальная истина, из которой, однако, адепты «философии истории философии» пытаются извлечь нетривиальные выводы. Но научная добросовестность, о которой, собственно, идет речь, ни в малейшей степени не исключает партийности в философии. Не следует думать, что философ (или историк философии) может быть партийным или же «беспартийным» по своему произволу. Партийность в науке, в том числе и в философии, представляет собой не личную, а общественную позицию исследователя, и, как таковая, она, конечно, должна быть свободна от любого рода субъективных предпочтений.

Партийность в философии означает прежде всего определенность, последовательность, принципиальность философской позиции. Последовательное разграничение и противопоставление друг другу основных философских направлений является поэтому необходимым выражением философской партийности... Нет необходимости доказывать, что такого рода партийность не только не противоречит требованиям научной объективности, но и по существу совпадает с ними» [120, 67—68].

Требования научной объективности и добросовестности органически вытекают из принципа партийности. И по- следовательное проведение этого принципа в жизнь предполагает решительный отпор антинаучным попыткам извратить его сущность, предпринимаемым современными буржуазными философами.

Весьма влиятельной в современном буржуазном мире философской школой, которая непосредственным образом оказывает влияние на подход к проблеме истолкования текста в буржуазной историко-философской науке, является герменевтика. Одной из ведущих тенденций в пределах этой школы является стремление к онтологи- зации проблем понимания на основе мистифицированного представления о соотношении языка и мышления. Основы такого подхода были разработаны М. Хайдеггером. Его толкование роли языка в процессе познания во многом обусловливает подход к проблемам истолкования представителей современной буржуазной герменевтики.

Отталкиваясь от того, что человек, осваивающий духовную культуру, застает уже готовыми языковые формы, существующие объективно, и что постижение культуры невозможно без усвоения языка ее, Хайдеггер он- тологизирует язык, придавая ему значение субстанции самого исторического процесса. Игнорируя то, что язык возникает как продукт общественной деятельности людей и не существует вне ее, Хайдеггер выворачивает наизнанку реальное отношение между языком и говорящим. Не человек говорит с помощью языка, но скорее язык, по мысли М. Хайдеггера, «говорит» нами, через нас. Язык предопределяет «судьбу» всех тех, кем он «говорит». Своеобразие мировоззрения, стиля жизни не выражается в языке, а определяется языком. Выступая тем «третьим», в котором «я» и «ты» могут понять друг друга, язык служит основой бытия, по отношению к которому «я» и «ты» выступают как нечто зависимое, вторичное. «Язык,— пишет Хайдеггер,— есть дом бытия. В его обители живет человек» [119, 89—90].

Близкий Хайдеггеру в этом вопросе французский философ П. Рикер формулирует эту мысль еще более определенно: «Человек есть язык», «Что я делаю, когда преподаю? — разъясняет он.— Я говорю. Я не имею иных способов жизни и иного призвания; я не имею иных средств трансформировать мир и иных способов воздействовать на людей. Слово есть моя работа; слово есть мое царство» [Цит. по: 167, 24]. А поэтому в процессе истолкования текста, который является формой внешне- го существования языка, мы стремимся прорваться к языку сущности, составляющему неотъемлемую часть и даже основу самого бытия. Язык несет людям весть, возвещающую судьбу бытия, и истолкование тем самым есть постижение смысла бытия. На пути к этому предстоит преодолеть неподлинность той формы, в которой язык выступает в человеческой речи, вслушаться в слово, с тем чтобы выявить скрытую весть судьбы, несомую им.

Вот почему, по Хайдеггеру, среди элементов живой речи, конституирующих понимание, наряду с лексикой, грамматикой, богатством интонаций и прочим особое значение приобретает молчание. Прерывая поток человеческой речи, мы позволяем полнее «дать понять» то, что и является наиболее существенным и в силу этого остается неопределимым в разговоре, который представляет собой реальность «неподлинного» языка. Безмолвие, по Хайдеггеру, есть специфическая черта языка сущности, но не человеческого озвученного языка. Герменевтика, таким образом, превращается в область толкования не мыслей людей, а самого бытия, она онтологизирует- ся. Ясно, что такая направленность в понимании сущности и задач герменевтики ничего не дает историку культуры.              *

Более того, она вообще снимает проблему адекватного истолкования смысла исторического текста. Для Хайдеггера задача выхода из «герменевтического круга», образующегося несовпадением авторского смысла текста и понимания этого текста истолкователем его, задача, над разрешением которой, пусть безуспешно, но все же трудились Шлейермахер и Дильтей, вообще не существует. Выход из «герменевтического круга», по Хайдеггеру, невозможен и ненужен. Само требование такого выхода, считает он,— результат неправильного, «вульгарного» представления, согласно которому истолкователь и текст, подлежащий толкованию,— суть два изолированных мира. В действительности же они — лишь различные выражения языка сущности, доставляющего весть о судьбе бытия. Поэтому движение в круге понимания никогда не приводит к выходу из него. Здесь имеет место иной результат: «горизонты» текста и истолкователя сливаются, образуя «общий горизонт», собственно, и являющийся основой понимания как текста, подлежащего толкованию, так и самого истолкователя. Но это не значит, что истолкователь должен отождест- вляться с автором текста, как этого хотели Шлейермахер и Дильтей. «Общий горизонт» не совпадает с «горизонтами» толкования и автора текста, подлежащего толкованию. Ведь истолкователь подходит к тексту со своими вопросами, которые ставит его время, и произведение, отвечая ему, открывается иной стороной, отличной от той, которой оно открывалось современникам автора изучаемого текста. В каждую новую эпоху текст получает как бы новую жизнь, обусловленную спецификой культурно-исторической среды, спецификой языка, который «говорит» нами в разные периоды по-разному. Задача, к реализации которой стремится историк,— прочесть произведение глазами автора и его современников,— по мнению Хайдеггера, в принципе неосуществима.

Таким образом, герменевтика в понимании М. Хайдеггера онтологизируется, превращаясь в способ «опрашивания» бытия. Что же касается последствий, которые таит в себе подход, обосновываемый М. Хайдеггером, для судеб развития исторического, в частности историко- философского истолкования, то он узаконивает релятивизм, субъективизм в толковании текстов прошлого, исключая тем самым возможность научной разработки принципов историко-философского истолкования. Направленность в подходе к проблемам герменевтики, которую придал ей М. Хайдеггер, находит свое продолжение в творчестве одного из наиболее значительных представителей современной буржуазной герменевтики немецкого философа, филолога-классика Ганса- Георга Гадамера. Именно его труды в значительной степени вызвали в последнее десятилетие оживленный интерес к проблемам герменевтики в ФРГ и за ее пределами.

В основе подчеркнутого внимания к проблемам герменевтики лежат фундаментальные процессы, составляющие существо жизни буржуазного Запада сегодня. Острые противоречия буржуазной культуры, обусловленные научно-технической революцией в условиях современной капиталистической действительности, вызванное ими нарастание взаимной отчужденности людей, утрата ими высших духовных ценностей, погружение в мир потребительского «частного интереса» сделали особо значимой проблему «понимаемости» и «объясни- мости» мира. Герменевтика, претендуя на решение этих вопросов, выступает в качестве хранительницы классиче- ских традиций, противостоящих разъедающему нигилизму левого бунтарства. С другой стороны, современная буржуазная герменевтика провозглашает возможность на ее основе выйти из тупика, в который привел современную буржуазную мысль односторонний эмпиризм, увлечение количественными методами, узкий сциентизм. Герменевтика претендует на роль универсального метода философии, предмет которой осмысливается в рамках проблем понимания и ведущего к нему истолкования.

Вслед за М. Хайдеггером Гадамер и его единомышленники пытаются возродить герменевтику не просто как метод гуманитарных наук, а в качестве онтологии, учения о бытии. Предметом философии, по Гадамеру, является бытие человека, и особенности философствования поэтому в конечном счете обусловлены экзистенциальной природой человека как единственного существа, которое понимает собственное конечное бытие и все существование которого фатально отмечено именно этим отношением понимания самого себя. А отсюда, заключает Гадамер, «задача философской герменевтики состоит в том, чтобы расширить герменевтическое поле во всем его объеме и подчеркнуть его фундаментальное значение для всего нашего миропонимания, во всех его формах: начиная с мыслительных коммуникаций до общественной манипуляции, с опыта, получаемого индивидом в обществе, с традиции, созданной религией и правом, искусством и философией до освобождающей рефлексивной энергии революционного сознания» [Цит. по 44, 98].

Обращаясь к предшествующей ему герменевтической традиции, Гадамер обосновывает свою теоретическую точку зрения, критически отталкиваясь от позиции, представленной взглядами Шлейермахера и Дильтея.

Требование актуализации в процессе истолкования субъективного начала, личности исследователя, который должен «пересадить» в свой внутренний мир то, что подлежит истолкованию, и дать «пересаженному» вновь «ожить» в этом внутреннем мире, Гадамер, солидаризируясь с Гегелем, квалифицирует как «гипертрофию субъективности». В действительности, считает он, актуализация такого типа может выступать лишь помехой на пути к пониманию. Принципиальное различие между «внутренним» и «внешним», характерное для «психологической» традиции в подходе к проблемам герменевтики, Гадамером отрицается. А на этом основании утрачивает- ся смысл и процедур, связанных с «внутренним обжи- ванием» традиции. В противовес Дильтею Гадамер считает, что залогом истинного исторического понимания является утрата каких бы то ни было актуальных связей с изучаемым явлением прошлого. Субъективное привнесение в прошлое, искажающее его действительный образ, можно исключить лишь тогда, когда оборвались все связи этого прошлого с настоящим. Действительный интерес для историка, по Гадамеру, может представить лишь то, что в достаточной степени мертво. Если для Шлейермахера и Дильтея историческое понимание выступало в качестве средства оживления мертвого, то Гадамер стремится к умерщвлению живого. Покамест историческое явление живо для нас, считает Гадамер, оно не может стать предметом исторического понимания. Тем самым историческое понимание лишается возможности выступать в качестве способа решения актуальных проблем современности. Между историческим знанием и современностью воздвигается непроходимая стена, в чем нельзя не усматривать серьезной опасности для исторического познания, которую таит в себе принцип, обоснованный Гадамером.

Само по себе критическое отношение к «гипертрофии субъективности» не может вызвать возражений. Но в рамках концепции Гадамера оно оказывается неконструктивным, ибо обрекает историческую герменевтику на релятивизм и оказывается обоснованием скептицизма вообще в отношении возможностей исторического, в том числе и историко-философского, познания.

Это становится очевидным при взгляде на понимание Гадамером проблемы традиции и авторитета. Ошибка романтиков и Дильтея, считает Гадамер, заключается в том, что они пытались сделать достоянием знания то, что человек испытывает бессознательно, под влиянием традиции. Полное осознание традиции, формирующей человека, полагали они, помогает человеку познать себя и историю человечества, перевести в сферу осознанного бессознательно довлеющую над человеком традицию и тем самым уменьшить давление традиции, высвободить человека из-под гнета ее.

Но, во-первых, рассуждает Гадамер, традиция детерминирует человеческую деятельность в равной степени и тогда, когда мы знаем о ее давлении, и когда не осознаем этого давления. Во-вторых, для Гадамера, который не приемлет, вслед за Хайдеггером, ничего вневременного, вечного, который осмысливает бытие как время, в принципе неприемлем взгляд, согласно которому исследователь культуры может быть свободен от традиции. Историк, изучая традицию, не находится вне времени, он сам есть история, он принадлежит ей.

Обращаясь к любому памятнику прошлого, историк подходит к нему с определенным «предварительным пониманием», заданным ему традицией, в рамках которой он живет и мыслит. В процессе истолкования текста историк может уточнить это понимание, но выйти из него, прорвать «герменевтический круг» в принципе невозможно. Такой выход означал бы разрыв со временем, проникновение в нечто вневременное, в существование которого верило Просвещение, но которого в действительности нет. «Предварительное понимание» с неизбежностью предполагает наличие «предрассудка», с которым порвать историк не может и не должен. Со времени деятелей Просвещения само слово «предрассудок» приобрело бранный характер. В действительности, говорит Га- дамер, в нем ничего отрицательного нет. Предрассудок, объясняет Гадамер,— это нечто предшествующее всякому рассуждению и размышлению, определенная доре- флективная установка сознания, заданная традицией, в рамках которой осуществляется бытие историка-истолкователя.

В аналогичном направлении Гадамер осмысливает и понятие авторитета. Просвещение, считает он,— было право, противопоставляя веру и авторитет употреблению собственного разума. Но оно заблуждалось, рассматривая авторитет как нечто противоразумное, неразумное. Авторитет может выполнять чрезвычайно ценную функцию в истории, выступая хранителем человеческого опыта и знания, когда источники этого знания утрачены, когда эти источники не могут быть непосредственно даны в опыте конкретного человека, поколения или исторического периода. Всякий авторитет в свое время был приобретен путем познания и потому сам по себе он не имеет ничего общего с «простым подчинением команде». Авторитет повелевает, но эта его особенность — лишь следствие, а не сущность авторитета.

Переосмысление Гадамером понятий предрассудка и авторитета имеет целью реабилитировать традицию. И в этом на фоне распространенного в современном бур- жуазном мире нигилизма в отношении традиции несомненная заслуга Гадамера. Но реабилитация традиции в пределах герменевтики Гадамера оборачивается абсолютизацией ее роли.

Человек смертен, и опыт его всегда историчен, он принадлежит традиции, которая определяет характер отношения его в том числе и к памятникам культуры прошлого. А поэтому действительная ценность герменевтики, | согласно Гадамеру, в том, что посредством ее человек познает пределы своего бытия, неодолимость границ, отделяющих человеческое от божественного. Человек не может стать богом. И приобретаемый им герменевтический опыт есть опыт человеческой временности. Этим опытом обладает тот, кто знает, что ему не подвластно время и будущее. Человек таким путем освобождается от субъективизма, от гипертрофированной рефлексии, от стремления выносить свой приговор по поводу исторических событий, получая взамен сознание фатальной релятивности собственных исторических знаний. «Подобный способ обоснования справедливого тезиса о том, что общество не может существовать без традиций и без всякого авторитета,— подчеркивает П. П. Гайденко,— в кон- це-концов и приводит Гадамера к полному релятивизму и скептицизму» [54, 153].

Задача историка культуры, по Гадамеру,— не отрешиться от «предрассудка» (беспредпосылочного мышления быть не может), но путем истолкования текста привести свой предрассудок «во взвешенное состояние», что позволяет отделить истинный предрассудок от ложного. Этого историк может добиться посредством диалога с традицией. Причем субъектом здесь выступает не вопрошающий или вопрошаемый, а сам диалог. Собеседники в диалоге — не ведущие, а ведомые. Они не знают, что получится в результате разговора. В основе такого понимания Гадамером языка как обладающего самостоятельным бытием лежит точка зрения Хайдеггера. Язык выступает в качестве «тела» времени, это стихия историчности в ее непосредственном виде. Языком нельзя овладеть, его нельзя подчинить себе, подобно стихии воды, пара или ветра. Язык владеет нами, он конструирует наше понимание. Язык — не средство для достижения цели, он заключает сам в себе свою цель. Но то, что имеет цель в самом себе, есть не что иное, как игра. Именно в игре и усматривает Гадамер сущность языка

13 1-96

Язык выступает субъектом игры, он владеет говорящим. Текст, являющийся предметом истолкования, «втягивает» истолкователя в игру, превращая его из субъекта познания в «играющего». Стихия языка — это стихия игры. Слово в тексте «играет» смыслом, оно не тождественно самому себе. Такой же лишенной цели и намерения, «все возобновляющейся игрой» выступает история. А поэтому и отношение к ней должно быть соответствующим — равнодушным созерцанием ее самодовлеющего, завершенного в себе бытия. Такое отношение к истории, превращающее истолкователя ее в отрешенного от злобы дня утонченного интеллектуала, погрузившегося в эстетическое наслаждение плодами культурного творчества прошедших эпох, очень напоминает образ тех представителей духовной элиты будущего, самозабвенно предающихся «игре в бисер», которыми населил страну Касталию Герман Гессе в романе «Игра в бисер».

Ложность такого отношения к истории, традиции очевидна. Марксизм в историческом творчестве всегда усматривает живую связь времен. Утрата целостности этой связи, органическая неспособность современного буржуазного сознания выявить живую преемственность настоящего по отношению к прошлому и предвидеть пути будущего исторического развития человечества отражается в кризисе исторического истолкования, который демонстрирует современная буржуазная герменевтика.

Конечно, Гадамер — далеко не единственный представитель современной буржуазной герменевтики. Он, скорее, один из наиболее типичных выразителей тенденции, онтологизирующей герменевтическую проблематику. В современной буржуазной философии представлена и тенденция, развивающая подход к герменевтике, намеченный Шлейермахером и Дильтеем. В Западной Германии эту тенденцию среди прочих представляет О. Ф. Больнов, оказавший существенное влияние на формирование буржуазной философии в ФРГ. Разработанная им программа «позитивного» или «оптимистического» преодоления экзистенциализма, в аспекте интересующей нас проблемы, является по существу попыткой преодолеть негативные моменты экзистенциалистской герменевтики на путях возврата ей «чистоты» дильтеевского оригинала.

В разработанном О. Ф. Больновым учении о формах субъективности, в толковании условий и пределов пони-

мания осуществляется попытка толковать познание объективных явлений вообще с позиции иррационалистиче- ского сведения его к субъективному пониманию по аналогии.

Спекулируя на реальных трудностях социально-гуманитарного познания, в том числе и историко-философского, которое имеет дело с объектами, предстающими перед исследователем в виде значений, смыслов различных знаковых систем и теорий, Больнов мистифицирует картину самого процесса познания. Субъективное понимание отрывается им от отраженного в понимании объективного содержания духовно-практической деятельности человека. В результате процесс познания, историко-философского в частности, неизбежно релятивизируется, утверждается неизбежность плюрализма истин. А тем самым, по существу, отрицается вообще возможность научного, объективного историко-философского познания.

Данная тенденция представлена не только в современной буржуазной философии в ФРГ. В Италии она нашла свое выражение в творчестве Эмилио Бетти, который еще в середине 50-х годов выступил с рядом трудов (например, «Герменевтический манифест», «Общая теория интерпретации»), заложивших основы современной буржуазной герменевтики.

Опираясь на традиции немецких романтиков, Дильтея, Бетти рассматривает герменевтику как метод постижения духовных реальностей. Решая проблемы понимания и ведущего к нему истолкования применительно к задачам исторического исследования, Э. Бетти сводит цель понимания к «узнаванию и реконструированию смысла» объекта исторического исследойания.

Историк, по Бетти, должен как бы пройти в обратном порядке путь, который совершил изучаемый им мыслитель в процессе создания своих творений. Задача историка — распредметить и «сделать себе понятным» то, что было «опредмечено» в произведении. Однако, стремясь следовать в толковании этого процесса за Шлейермахером и Дильтеем, он неизбежно сталкивается с антиномиями, которые оказались неразрешимыми для его предшественников. Как добиться объективности в реконструкции смысла, как воссоздать максимально адекватно смысловое содержание данных исследователю исторических образований, если единственный путь к пониманию лежит через субъективность историка? — вот та проблема, над

разрешением которой безуспешно бьется Э. Бетти. Интерпретатор, рассуждает Э. Бетти, должен сделать своим, внутренним нечто чуждое ему, иное. Этого можно достичь, следуя лишь духу, объективированному в изучаемом тексте. Но достичь этого исследователь может, по мнению Э. Бетти, только перенося объективированный в изучаемом тексте дух в актуальность своей собственной жизни, согласуя свою живую актуальность с импульсом, исходящим от объекта. Как видим, на поверку рецепты Э. Бетти оказываются всего лишь воспроизведением подхода к проблемам истолкования, идущего в русле идей немецких романтиков, Дильтея и сохраняющего все трудности, неразрешимые с позиций субъективистской гносеологии. Линия, тяготеющая к традиции Шлейермахера и Дильтея, оказывается столь же малоплодотворной с точки зрения задач позитивного научного решения проблемы истолкования. Она не в состоянии указать выход из кризиса, в котором оказалась буржуазная герменевтика, поскольку представители ее лишь усугубляют трудности, оставшиеся непреодолимыми для их идейных учителей.

Реальное разрешение проблем истолкования и связанное с ним обоснование научного метода историко-фило- софского исследования возможно лишь с позиций марксистско-ленинской методологии, что мы и стремились показать в книге. Процесс всестороннего истолкования текста — объекта историко-философского исследования; соблюдение требований, предъявляемых при осуществлении комплекса процедур по интерпретации, описанию и объяснению историко-философского феномена, являющегося объектом анализа; осмысление объективированных в тексте идей в контексте творчества мыслителя и при учете социально-исторически детерминированной ситуации, обусловившей характер подхода к решению проблем, волнующих философа прошлого, и способ изложения полученных им результатов в соответствующих произведениях создают достаточные предпосылки для осуществления объективного понимания совокупности идей изучаемого мыслителя и оценки места и роли его в истории философии.

Выполненное в соответствии с требованиями марксистско-ленинской методологии истолкование текста выступает достаточным основанием для последующего осмысления его с точки зрения уяснения общих законо- мерностей генезиса и функционирования философской мысли в процессе ее исторического развития.

Объективный анализ феноменов истории философии, реализующий свои задачи с позиций диалектико-материа- листической методологии, демонстрирует несостоятельность исходных позиций современной буржуазной историко-философской науки.

Таким образом, разработка с позиций марксистско- ленинской методологии проблем историко-философского истолкования текста приобретает особое значение как для дальнейшего совершенствования инструментария научного исследования истории философии, так и в связи с задачами критики новейших течений буржуазной философии. В свете сказанного дальнейшие усилия, направленные на всестороннее изучение процедур историко-философского истолкования, представляются весьма своевременными и перспективными.