ИДЕЯ СВОБОДЫ ВОЛИ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ЭРАЗМА

В общей форме взгляд Эразма на политическую власть, на права и обязанности князя был сформулирован им —- в связи с его трактовкой принципиальных положений христианской этики— уже в «Руководстве христианского воина».

го высшего нравственного идеала, основанного на принципе полного господства общих интересов, мыслится как осуществляемая этапами, которые в условиях реальной действительности последовательно приближают к идеалу [205] [206]. '

Разбираясь в конкретных ситуациях, христианский князь может брать примеры с известных в истории языческих монархов, которые в целом не могут для него служить предметом подражания. Если христианский князь будет ставить себе в пример Ганнибала, Александра Великого, Цезаря или Помпея, то, не будучи в состоянии разобраться в некоторых их добродетелях, он станет подражать тому, чего следует избегать.

В своем главном политическом произведении «Воспитание христианского князя» Эразм также подчеркивает в первую очередь, что сама «княжеская должность» (officium Principle) требует от ее носителя «заботиться о выгоде других, а собственной — пренебрегать; бодрствовать, чтобы другие могли спать; работать, чтобы другие отдыхали; являть высочайшую безупречность нравов, когда для других довольно обычной честности» [207]. Но главное внимание в этом трактате уделяется самому характеру княжеского правления. Особенность христианского княжения, его отличие от языческого Эразм видит в том, что для первого речь должна идти «об управлении, а не о господстве». Если языческое господство, лишенное нравственной основы, есть тирания, то управление христианского князя, руководствующегося высокими этическими принципами, должно рассматриваться не как тирания, а как благодеяние [208].

Какое содержание Эразм вкладывает здесь в понятие «благодеяние», противопоставляемое тирании, видно из его дальнейшего определения сущности государственного управления. Утверждая, что bonus princeps — «добрый князь» (противопостав-

ляемый тирану) — должен быть для своих сограждан как бы добрым отцом семейства, Эразм пишет: «Что такое королевство, если не большая семья? Кто такой король, если не отец многих? Он выделяется среди других, но ведь он того же [человеческого] рода — человек, управляющий людьми,. свободный — свободными, а не зверьми, как правильно утверждает Аристотель»9. Из текста видно, что здесь имеется в виду не патриархальное отношение короля к народу в обычном понимании этих слов, а его равенство с согражданами, поскольку они того же человеческого рода. То, что выделяет короля среди граждан государства,— это функции управления, необходимые потому, что государство — большая семья, а для всякого организованного общества управление представляется естественной необходимостью, примером чему служит организованная жизнь пчел и муравьев 10.

В обоснование этого гуманистического положения Эразм ссылается не только на Аристотеля, но и на других античных авторов, в частности на Ксенофонта. «Ксенофонт пишет в своей книге „Домострой11, что управлять свободными и обладающими волей людьми — дело скорее богов, чем людей; а управлять бессловесными животными или подневольными рабами — дело низкое. Человек — животное божественное и вдвойне свободное — во-первых, по природе, во-вторых, по законам. И поэтому для короля — дело самой высокой и прямо-таки божественной добродетели управлять так, чтобы народ благодеяние чувствовал, рабства не чувствовал» и. Вопрос о характере управления свободными и обладающими свободной волей людьми — центральный вопрос эразмов- ской концепции государственного правления. Задача управления свободными состоит, по его мнению, в «защите и отстаивании свободы». Выполнение этой задачи, говорит он, обращаясь к королю, усилит блеск твоего величия. «Сам бог, дабы не управлять подневольными, предоставил и ангелам и людям свободу воли, [209] [210] [211] придавая тем своей власти больший блеск и величие. Кто же сочтет себя великим на том основании, что правит гражданами, движимыми страхом, как правят скотом?» [212].

Итак, Эразм видит особенность управления людьми в том, что формы и акты управления должны приниматься свободной волей управляемых не в силу принуждения. Для правильного управления на этой основе от главы государства требуется не обычный разум, а мудрость особого рода, мудрость высшего порядка, которую Ксенофонт и Аристотель называли божественной. Эта мудрость выше всех частностей и поэтому не сопоставима ни с какою другою. «По пословице, — пишет Эразм, — один раб лучше другого раба, один господин могущественнее другого, потому что одно ремесло славнее другого, одна должность лучше другой.

Особый характер мудрости, требуемой для управления государством, Эразм характеризует тем, что она не только выдвигает высший идеал — господство общего начала над всеми частностями, — но имеет своей задачей указание путей его воплощения в реальной действительности. «Частному человеку, — пишет он,— которому и законы указывают, и власти предписывают, как ему поступать, достаточно будет, пожалуй, честного образа мыслей. Для князя же мало быть наделенным честным — и даже честнейшим — образом мыслей, если к этому не присоединится мудрость, которая укажет ему те пути, какими он должен идти для достижения цели его стремлений» и.

Для понимания представлений Эразма о сложности задач государственного управления, о высшем значении общего и путях его реализации, необходимо, во-первых, иметь в виду, что для Эразма разум, который должен лежать в основе руководства государством, неотделим от нравственного' сознания. «Ты не сможешь быть правителем, — пишет Эразм, обращаясь к королю,— если тобою не правит разум, т. е. если ты пе будешь во всем следовать благоразумию и рассудительности, а не душевному влечению. Ты не можешь повелевать другими, если сам преж- де не подчинишься честности» 1!. Во-вторых, надо иметь в виду, что знание путей, ведущих к реализации в государственной жизни идеи господства общего начала над частностями, представлялось Эразму в виде политики, направленной к идеальной цели и проводящейся так, чтобы управляемые, обладая свободной волей для выбора, признавали эту политику отвечающей их собственным'общим интересам. Одним из важнейших элементов государственного управления Эразм считал правильное направление свободной воли управляемых в интересах общего блага, с которым он в рассматриваемом трактате часто отождествляет понятие «отечество». По мнению Эразма, свободная воля народа нуждается в такой направляющей силе со стороны мудрого (т. е.

Как видим, Эразм, ссылаясь па Платона, утверждает, что воля граждан, не направляемая мудрой политикой правителя, может иметь отрицательные последствия для дела общего блага. В этой связи может возникнуть вопрос о противоречии в государственной концепции Эразма. Речь идет не о противоречии между признанием необходимости принуждения и пропагандой христианской любви, о котором писал Ф. ' Гельднер ”, а о внутренней противоречивости самого понимания природы политической власти безотносительно к учению Эразма о значении христианской любви для управления государством [218]. С одной стороны, Эразм рекомендует правителю руководствоваться принципом добровольного, а не принудительного послушания сограждан и заявляет, что там, где нет доброй воли, князь мало чего может добиться *8. В то же время он требует, чтобы «добрый князь» паправ- лял волю сограждан, и решительно предостерегает от того, чтобы предоставлять законы человеческому произволу. Сам Эразм считал эту противоречивость кажущейся. В том, что добровольность выбора будет поощряться мудрой политикой с позиций возвышенных общих интересов, он усматривал не противоречие, а гарантию правильного направления свободной воли граждан в их политической жизни. Значение князя Эразм видел в том, что тот выступает как носитель идеи общего и целого и является олицетворением общего согласия [219]. Это необходимо иметь в виду при выяснении взглядов Эразма на значение личности правителя и на его взаимоотношения с управляемыми.

Разумное управление, служащее залогом верного направления воли граждан, Эразм связывает с личностью правителя, которому он напоминает о требовании Платона быть философом.

Однако, уделяя должное внимание этим и другим таким же высказываниям Эразма о значении личности правителя, не следует упускать из виду, что необходимыми условиями правильного государственного управления Эразм считал не одни только личные качества правителя, но и такое объективное для него обстоятельство, как свободная воля граждан, которая в сочетаний с разумом и мудростью правителя действует в направлении достижения общего блага.

Ф. Гельднер, обобщая государственную концепцию Эразма и его «учение о князе», писал, что средство реализации идеала господства общих интересов Эразм усматривал не в государственных институтах, а в субъективном сознании князя, в личных нравственных качествах князя-философа 2\ Гельднер объясняет этим непоследовательность Эразма как в вопросе о формах политической власти, так и в вопросах конкретной политики. Однако в учении Эразма о государстве и о значении князя главное — не в том, что князь-философ сам своим субъективным сознанием сможет постигнуть идею господства общего и целого, но в том, что он будет знать, «какими путями намеченные цели могут быть реализованы» [223] [224] [225]. А эти пути реализации Эразм видел не только в правильном направлении свободной воли управляемых, но и в том, чтобы, учитывая объективные возможности и конкретные ситуации, всегда находить тот путь, который в данных условиях лучше всего приближает к цели, к пониманию управляемыми общих интересов и добровольному подчинению им интересов собственных, частных. «Непоследовательность» Эразма в вопросах политики не столько вытекала из того, что он придавал решающее значение личным качествам правителя, сколько коренилась в живом характере главного объекта управления и в живом же характере объективных сложных условий, в которых правителю нужно было искать наиболее близких путей к утверждению провозглашенного Эразмом идеала.

Гельднер и другие юристы, изучая государственную концепцию Эразма, ставили своей целью найти в ней корни более поздних буржуазных государственноправовых учений. Они, как уже говорилось, искали следы влияния Эразма на государственные теории XVII—XIX вв., начиная с Гуго Гроция. В ряде случаев Іакое влияние действительно прослеживается, но усматривать главное значение эразмовской государственной концепции только в этом — едва ли правомерно. К Эразму — по крайней мере в области его теоретической мысли — применима известная характеристика, данная Ф. Энгельсом великим деятелям эпохи Возрождения: «Люди, основавшие современное господство буржуазии, были всем чем угодно, но только не людьми буржуазноограниченными» 2в. Нельзя подходить к Эразму с той меркой, с какой подходят к его учению указанные историки-юристы. Разум, сочетающийся с нравственным сознанием, направляющий свободную волю свободных людей последовательными этапами, каждый из которых в зависимости от конкретных обстоятельств и возможностей ближе подводит к высшему идеалу господства общего начала, не мог представляться Эразму воплощенным в государственном институте.

Однако, придавая в этом отношении важное значение личности «доброго» или «мудрого» князя, Эразм оценивает его роль в зависимости не только от его личного понимания характера общих интересов, а прежде всего от того, насколько под его руководством управляемый народ осознает необходимость подчинить все частные интересы общим[226]. Если монарх не отвечает предъявляемым к нему требованиям, то положение дел в государстве оказывается наихудшим [227].

Возможность «чистой и простой» монархии Эразм допускал только как абстрактную и теоретическую. Он писал, что не знает, бывает ли вообще такая хорошая и вполне надежная ситуация, когда князь превосходит всех других мудростью и добродетелями. «Если князь окажется средним, как это теперь бывает, то лучше разбавить и смягчить монархию примесыо аристократии и демократии, чтобы она не вылилась в тиранию, но, подобно тому как уравновешивают друг друга стихии, в таком же равновесии держалось бы и государство. Князь, если он желает добра государству, будет рассматривать это не как ущемление власти, а как помощь. В противном случае тем более полезно было бы нечто способное сломить и укротить единоличный произвол» [228].

Отсюда видно, что вопросу о форме политической власти Эразм не придавал самостоятельного зпачения, полностью подчиняя его идеалу господства общих интересов над всеми частными. Правда, в принципе он считал бы, что по образцу бога управление всеми делами должно находиться в руках одного[229]. Но только при условии, что князь будет превосходить всех мудростью, добротой и бдительностью и, кроме того, будет иметь в виду только интересы государства. Считая это практически невыполнимым, Эразм предусматривал возможные варианты приближения к идеалу. К ним относится ограниченная монархия в указанном выше смысле, и если князь примет эти ограничения как ущемление его власти, а не как помощь, то единоличный произвол должен быть «сломлен». Таким образом, для Эразма критерием пригодности той или иной формы государственного строя является то, насколько она способствует достижению идеала. В этом гибком, недогматическом подходе к оценке форм государственного строя нельзя усматривать непоследовательность. Здесь последовательно проводится объявленный Эразмом еще в «Руководстве христианского воина» метод наивозможного приближения к идеальной цели.

Вопрос о том, насколько данная форма власти лучше, определяется не ее формальными признаками и не связанными с нею институтами, а внутренним содержанием, гуманистически-фило- софской идеей управления, которая тоже не может быть понята формально. По мысли Эразма, государственное управление кня- зя-философа заключается не просто в подчинении частных интересов общим, но прежде всего в правильном понимании им общности интересов. А само определение общего, возвышающегося над всеми частностями, зависит от наличия объективного критерия, который мог бы подтверждать, что понимание князем общности интересов действительно соответствует истине.

Вопрос о критерии объективной истины приобретает в этой связи для Эразма решающее значение. Речь сейчас идет о критерии и путях достижения истины не в абстрактно-теоретическом плане, но в приложении к государственной политике: как должен управлять государством мудрый правитель, князь-философ, исходящий из необходимости поставить дело управления так, чтобы утверждалось господство общего и целого в его истинном понимании? Вопросу о взглядах Эразма на проблему истины в плане теоретическом посвящен был доклад профессора Турского университета. Ж.-К. Марголена «Эразм и истина», прочитанный на международном симпозиуме 1967 г. в Мопсе. Как уже отмечалось во введении, Марголен указывает на двойственность исходных положений Эразма в этом вопросе. С одной стороны, истина представлялась ему не как догматическая, раз павсегда данная, а как «прогрессивно устанавливающаяся во времени и через многообразное посредничество людей»; по с другой,— Эразм остается верен истине, которую считает уже проявившейся в христианской вере, рассматривая ее как неприкосновенную [230].

Однако основная сложность возникает, когда мы переходим к анализу взглядов Эразма на истину в таком конкретном вопросе, как вопрос о критерии истины в понимании высшей общности в государственном управлении. Здесь нельзя ограничиться выводом Марголена о том, что Эразму, применявшему метод Сократа, «истина представляется в живом диалоге воплощенпых умов». В данном случае Эразм предостерегает князя против определения общности интересов на основании людских мнений, ибо люди руководствуются своими частными интересами, которые диктуются им не общими высшими соображениями, а страстями. Поясняя это, Эразм неоднократно прибегает к символическому образу «Платоновой пещеры». Большинство людей следует ложным мнениям, подобно тому как скованные в Платоновой пещере принимают тени вещей за самые вещи[231]. Сущность вещей — это их истинная общность, в то время как частные интересы, составляющие основу мнений большинства людей о вещах, — только их отражение, их тень. Критерий истины, какой Эразм имеет в виду, должен показать в этом плане истину по существу: что представляет собою общий высший интерес и как он может быть выявлен. Для выявления в конкретной политике истинной общности интересов, или истинного добра, так же как и для распознания истинного зла, Эразм указывает этический критерий: истинным добром, по Эразму, является то, что сопряжено с нравственным совершенством (как истинным злом — то, что сопряжено с безнравственной низостью) [232].

Подобные мысли мы находим уже в «Руководстве христианского воина», там, где Эразм раскрывает употребляемое им в отрицательном значении понятие «чернь» (vulgus). Это, как мы уже могли убедиться, у Эразма — собирательное наименование для тех, кто следует не возвышенным, а частным интересам, кому пустые страсти мешают видеть истинные вещи и заставляют довольствоваться (подобно пребывающим в Платоновой пещере) их призрачными отражениями[233] [234]. Сопоставление приведенных мест из двух трактатов, где Эразм использует символ Платоновой пещеры, показывает, что в понимание истины и истинного добра в делах государственного управления и политики Эразм вкладывал определенное философское содержание, этический идеал, который он считал столь же неприкосновенным (если воспользоваться выражением Марголена), как христианская вера, как «истина, уже данная и проявившаяся».

Свое положение о том, кого считать философом, Эразм сопровождает замечанием: «Быть философом и быть христианином — по названию вещи разные, по сути же дела — одно и то же» 33. Отождествление философа, правящего государством, с христианином следует здесь понимать не как теологизацию политической власти, а в этическом плане: правитель государства должен осознанно стремиться к утверждению того, что выше всех частных интересов. В обоснование этого Эразм ссылается на «язычника Аристотеля», который требовал от правителя «высшей и абсолютной добродетели там, где от частного лица довольно умеренности» 30. Эразм считал такое требование соответствующим человеческому достоинству в высшем понимании этих Слов, понимая под человечностью то, что составляет общее для всех людей и возвышается над всеми частностями. С позиций такого понимания человеческого достоинства Эразм пишет: «Если можешь одновременно быть хорошим князем и хорошим человеком, то выполняй свою прекрасную обязанность. Если же нет, то оставь княжескую должность — это лучше, чем стать из-за нее дурным человеком. Можно найти хорошего человека, который не мог бы выполнять роль хорошего князя, но нельзя быть хорошим князем, не будучи и хорошим человеком» [235] [236] [237] [238] [239].

Высшая и абсолютная добродетель, человечность в ее обобщающем значении — таковы, по Эразму, критерии общих интересов, которыми должен руководствоваться в своей политике правитель государства. К проведению такой политики Эразм и призывает мудрость правителя, т. е. его разум, соединенный с нравственным сознанием, но решающее значение он придает объективному критерию, позволяющему увидеть, что государственная политика действительно ведется в общих интересах. Такой критерий, такую гарантию Эразм видит в том, что граждане государства своей свободной волей признают себя частями целого и, следовательно, добровольно признают принимаемые в общих интересах меры. «...Князя создает общее согласие. Действительно твои — это только те, кто подчиняется тебе добровольно» 33. Объективным критерием истинной общности Эразм считал, таким образом, добрую волю управляемых. Чтобы яснее представить себе значение этого положения, необходимо иметь в виду его связь с эраз- мовским пониманием сущности государства.

Государство Эразм считал «неким телом, состоящим из разных членов, в числе которых — и сам князь» [240]. Но князь олицетворяет также идею всего целого. Этим и должны, согласно Эразму, определяться отношения между князем и народом, т. е. самый характер политической власти. Между целым и его частью должна существовать дружба; они нужны и полезны друг другу. Эразм приводит в этой связи слова Аристотеля о том, что «раб — живая часть владельца, если тот подлинный госпо-

Дин» 4в, и заключает, если такими должны быть отношения между господином и купленным рабом, то в гораздо большей степени это приложимо к отношениям между христианским народом и христианским князем. Не только народ обязан платить князю налоги, но и князь, выступающий как воплощение целого государственного организма и являющийся также членом этого организма, обязан проявлять заботу о других его членах.

Итак, эразмовская органическая теория государства, предусматривающая необходимость взаимного служения друг другу целого и его частей, сама по себе не предполагает определенных требований этического порядка. «Дружба» между целым и его частями должна рассматриваться с этой точки зрения как деловая и естественная. Этическое же начало в государственном организме вытекает из того, что его члены свободны и обладают волей. Этим определяется и характер целого: его единством может быть только общая воля членов государственного организма, воплощающаяся в князе. Таким образом, идея свободы воли выступает у Эразма также как объективный критерий справедливости, правильного понимания князем общности интересов; в этом смысл приведенной уже формулы Эразма: «Consensus Principem facit».

Общегосударственный интерес, общность интересов, выявляемая правильно направленной свободной волей членов государственного организма, представляются Эразму как справедливость, перед которой должны отступить все соображения частного порядка [241] [242]. В этом смысле Эразм нередко употребляет понятие — «интерес государства», наряду с равнозначащим понятием «интерес отечества». Рисуя образ «доброго князя», Эразм характеризует его тем, что тот не колебался бы, невзирая на опасность для себя, заботиться о благосостоянии своих сограждан, «видеть свою выгоду в выгоде отечества, оставаться бдительным, чтобы другие могли спать спокойным сном, не оставлять для себя досуга, чтобы отечество могло жить в спокойствии» [243]. По мнению Эразма, обязанность государства заботиться об общем благе связана не с тем, что государство признается высшим организмом, а с тем, что правящий государством добрый князь, воплощающий идею отечества в целом, направляет свободную волю сограждан на то, чтобы они добровольно подчиняли свои частные интересы общим и высшим, и сам, управляя, следует выявленной таким образом общим согласием идее и интересам целого.

По мнению Гельднера,. Эразм, отвергая взгляд на государство как па высший организм в обществе, которому все должно быть подчинено, не признавал принципа государственного интереса и государственной необходимости (или целесообразности) — того, что в юридической и исторической литературе принято обозначать термином raison d’Etat,— принципа, который был провозглашен несколько позднее Макиавелли. Основание для таких взглядов Эразма Гельднер видел в том, что Эразм подходил к оценке государственной политики с моральных позиций десяти заповедей и «нагорной проповеди», в отличие от Макиавелли, который оценивал политику только с точки зрения государственной полезности [244]. Однако оценка государственной концепции Эразма лишь в свете «нагорной проповеди» была бы большим упрощением, так как в действительности в основе этой концепции лежала определенная государственно-правовая точка зрения, исходившая из признания особенностей управления людьми не только свободными, но и обладающими волей. Верно, что образ «доброго князя» предстает у Эразма и как образ христианского князя, но это связано с известным его положением о том, что «нельзя быть хорошим князем, не будучи и хорошим человеком», а христианский князь больше, чем кто-либо иной, должен удовлетворять всем требованиям высокого человеческого достоинства. Особенностью управления обладающими волей свободными людьми, тем, что добрая воля управляемых рассматривается Эразмом как критерий правильности выявления общих интересов, интересов целого,— обусловливается понимание им характера самого государственного организма.’Утопизм государственной концепции Эразма — не в том, что он якобы подходил к реальным государствам его времени только с требованиями христианской любви, моралью «Нагорной проповеДи», а в том, что он с высоты своей гуманистической по существу концепции, в которой (так же как и в его религиозной философии) идее свободной воли придается решающее значение, не мог представлять ребе государство как организм, ставящий себя над обществом и требующий, чтобы принцип всеобщего подчинения этому отчужденному государственному организму стал руководящим принципом политики.

Основанную на таком принципе политику Эразм характеризовал как тиранию и, ссылаясь на Аристотеля («Политика» У, 9, 8), указывал на три характерные черты тиранического правления. Первая — это забота тирана о том, чтобы граждане не хотели и не осмеливались восставать против тирании, затем — чтобы они не доверяли друг другу, а третья — чтобы они не могли предпринимать никаких попыток что-либо изменить[245].

Нетрудно заметить, что образ правления, который Макиавелли рекомендует князю и который лежит в основе провозглашенного им принципа государственной целесообразности, в значительной степени основан на тех же началах, которые Эразм вслед за Аристотелем характеризовал как тиранические. Такая трактовка принципа государственной целесообразности, несомненно, исходит из признания государства высшим и стоящим над обществом организмом, что, конечно, в большей степени отражало реальную действительность того времени, когда идея буржуазной государственности лишь начинала зарождаться. Для Эразма же, рассматривавшего государство как сложный организм, членом которого воплощающий идею целого правитель состоит наравне с управляемыми, чья свободная воля выявляет само содержание идеи общего и целого, не могло быть речи о принципе государственной целесообразности в подобном его понимании. Идея государственного целого была для Эразма разнозначаща понятию отечества. Идея государственной целесообразности не отвергалась Эразмом вообще, но понималась им как необходимость подчинения всех частностей общему началу, как необходимость, вытекающая из сложного характера государственного организма, в котором мудрая (т. е. разумная и в то же время проникнутая нравственным сознанием) направляющая деятельность правителя сочетается с доброй волей управляемых.

Утопизм политической концепции Эразма заключается в его вере в то, что сочетанием этих двух моментов в современном ему обществе может быть достигнута внутренняя гармония сложного государственного организма, единство и взаимная дружба его составных частей, всех частных интересов с общими высшими интересами. Эта идея отражена в намеченных в рассматриваемом трактате важнейших линиях внутренней политики, прежде всего в рекомендациях «доброму князю», касающихся социальной политики.

Выше уже отмечалось, что социальные противоречия в обществе привлекали к себе внимание Эразма. В трактате «Воспитание христианского князя» Эразм указывает на существующие противоречия, ведущие к нарушению справедливости и даже к преступлениям, и требует, чтобы эти противоречия устранялись мудрой политикой «доброго князя». В 6-й главе, посвященной законам, говорится, что немалая часть злодеяний в обществе возникает оттого, что всюду возвышается богатство и презирается бедность. «Князь должен стараться, чтобы сограждане ценились по добродетели и добрым нравам, а не по имуществу» “. [246]

Дальше Эразм говорит, что большая часть «грязных дел» в государстве имеет своим источником обилие праздных элементов. «Бдительность князя должна вести к тому, чтобы среди его граждан толпа праздных была как можно меньше; их следует или заставить заниматься делом, или изгнать из страны» 4в. Города не должны принимать к себе бродячих священников, которые, прикрываясь религией, поощряют праздность и роскошь. Может быть, было бы полезно для государства ограничить число монастырей, «жизнь в которых праздна и бездеятельна» и «не заслуживает одобрения». Затем Эразм перечисляет праздные профессии. К ним он относит откупщиков, мелких торговцев- разносчиков, ростовщиков, маклеров, сводников, сторожей поместий и заповедных мест, толпу слуг и провожатых, которых иные содержат лишь из тщеславия. Эти праздные элементы, «когда им не хватает того, чего требует роскошь — спутница безделья, становятся способны на любую низость»[247] [248]. Хуже всего праздность военных, ведущая к гибели всего доброго и к распространению всего низкого и подлого. 4

Эразм считает, что устранение праздных элементов намного сократит возможность применения наказаний по закону. Все это, пишет он, должно убедить в том, что почетом в государстве должны пользоваться полезные ремесла, а также в том, что бездеятельную праздность нельзя прикрывать и именем знатности. Знатность по рождению должна почитаться только в том случае, если этим подчеркивается образ предков, заслуживших знатность благородными делами. В настоящее же время большинство знати проводит время в праздной неге и в чувственных наслаждениях; незнакомые с благородным образом жизни, они тратят время в разгульных кутежах и в азартных играх, не говоря уже о более отвратительных делах. «Почему же, скажите, этот род людей предпочитается сапожникам и крестьянам? Патрициям прежних времен досуг и свобода от грязных работ предоставлялись не для пустых дел, а для изучения наук, полезных для управления государством» [249].

Эразм, таким образом, рассматривал наличие социальных противоречий как явление весьма нежелательное и опасное, против которого должно быть направлено государственное законодательство. Однако внимание Эразма привлекала не социальная проблема сама по себе. Его мысль руководствовалась здесь не столько сознанием необходимости искоренения социального зла, сколько заботой о том, чтобы законодательством устранялась угроза нарушения внутренней согласованности и цельности сложного государственного организма, чтобы восстанавливались и удерживались условия, необходимые для подчинения частных- интересов общим и высшим, чтобы на основе свободы воли управляемых обеспечивалось господство принципа общего и целого над частностями.

Исходя из этого гуманистического понимания сложности государственного организма и принципа государственной целесообразности, Эразм видел цель государственного законодательства в сглаживании и ослаблении социального неравенства и поэтому требовал, чтобы сама система законов имела гуманистическую основу. Законы, писал он, в целом должны быть направлены на то, «чтобы никто не терпел несправедливости: ни бедный, ни богатый, ни знатный, ни простой, ни раб, ни свободный, ни должностное лицо, ни частное. Но больше должны они склоняться к тому, чтобы приходить на помощь слабым, потому что удел людей незначительных больше подвержен несправедливостям. Таким образом, то, что отнял у них их удел, оставивший их беззащитными, должно возмещаться человечностью законов. Поэтому следует строже наказывать за насилие над бедным, чем за обиду, нанесенную богатому, строже наказывать подкупного чиновника, чем неверного плебея, порочного патриция, чем незнатного»[250]. О подлинной основе предлагаемой здесь политики «возмещения», выравнивания можно судить по 8-й главе трактата — о межгосударственных договорах. Говоря о том, что при заключении договоров с другими государствами князь должен считаться только с общественной пользой, Эразм замечает, что те, кто умаляет значение этого принципа и действует иначе, «делают из одного два народа — знать и простой народ, чтобы один благоденствовал за счет бедствий другого. И где дело обстоит так, там нет государства» [251]. і

Совершенно очевидно, таким образом, что для Эразма речь шла о том, чтобы гуманистической политикой, законодательством, основанным на принципе человечности, предотвращался распад сложного и согласованного на основе свободной воли государственного организма; чтобы все его части признавали необ- ходимость служения общим интересам государственного целого.

Эразмовский идеал сохранения цельности государственного организма на основе свободы воли не был связан ни с «анархией любви», ни с какой-либо иной подобной догмой. Эразм не полагался на то, что добрая воля управляемых сама собой будет направляться по правильному пути, и считал необходимой направляющую политику мудрого, «доброго князя». Разработке этой политики Эразм придавал решающее значение. В управлении государством князь должен сочетать разумпую оценку конкретных ситуаций со справедливостью; его политика должна строиться на основах правильного соотношения между предметами его забот, на основах умеренности и внутреннего согласия[252]. Критерием правильности политики князя Эразм считал также мнения советников из числа лиц, любимых народом, которые смогут склонять его руководствоваться интересами отечества [253].

Исходя из провозглашенного им принципа наибольшего приближения к идеалу во всех возможных конкретных условиях и требуя в государственном управлении дифференцированного подхода к разным категориям граждан, Эразм указывает на ряд руководящих идей внутренней политики. «Истинное благоденствие не в том, чтобы народ утопал в роскоши, а истинная свобода не в том, чтобы каждому дозволялось, что ему угодно. И не рабство — жить по предписанию честных законов; и не там спокойно государство, где народ повинуется каждому мановению князя, но там, где он подчиняется хорошим законам и — наряду с указаниями законов — князю, заботящемуся о его благе; и равенство не там, где для всех одна награда, одно право и одна честь: напротив, в этом порой — высшее неравенство» [254].

Основным методом поощрения граждан с целью правильного направления их воли Эразм считал меры воспитания и убеждения. Он рекомендовал широко применять политику поощрения. Законы, по его мнению, должны предусматривать не только наказания для не выполняющих их, но и награды для имеющих заслуги перед отечеством. Приводимые им примеры заслуг, которые в древности считались достойными государственных наград, показывают, в чем он видел назначение государственной политики. В древности награждали того, кто отличился на войне, а дети павшего в борьбе возвышались в государстве. Государственной награды, пишет он, заслуживает тот, кто спасал соотечественника, отражал врага, равно как и тот, кто помогал государству полезным советом. Сами награды должны определяться в зависимости от характера и нравственных качеств каждого награжденного. «Хотя,— пишет он,— хорошие граждане должны и без награды следовать всему наилучшему, все же полезно подобного рода приманкой побуждать недостаточно зрелых граждан стремиться к достойному» ”.

Законами и политикой правителя должно учитываться разнообразие нравственного уровня и интересов граждан. Людей с благородным характером больше всего привлекает дело чести, те же, чей характер более низменного склада, питают интерес и к доходам. Поэтому закон должен воздействовать на людей всеми средствами — почетом и позором, выгодой и ущербом. Для тех, кто прямо обнаруживает свою «рабскую или, вернее, скотскую» натуру, он должен предусматривать тюрьму и телесные наказания ”. И дальше о том, что с самого детства следует воспитывать в гражданах умение распознавать почетное и позорное, понимать, что отличиями бывают обязаны не силе и не родословному древу, а правильным действиям. И вообще правитель должен заботиться не столько о наказаниях за преступления, сколько о том, чтобы не совершалось то, что достойно наказания ”.

Весь текст трактата не оставляет сомнений в том, что под почетным Эразм понимает направленность воли и действий граждан на обеспечение интересов государственного целого, отечества, а под позорным — отсутствие такой воли и активности. Нельзя не обратить внимание на то, что людей, не проявляющих волевой активности в интересах государственного целого, Эразм характеризует как «рабские» и «скотские» натуры, которые заслуживают строжайших и позорных наказаний, если только появление таких людей не могло быть предотвращено мерами воспитания и убеждения. Воспитание граждан в духе высокой нравственности, в духе стимулирования их воли к служению государственному целому он считал целью законов и всей внутренней политики государства. Законодательство современных ему государств Эразм критикует за то, что оно исходит из временных частных интересов, а не из высших общих интересов, воплощаю- [255] [256] [257] щих принципы высокой нравственности. Между тем наказание ни в коем случае не должно быть тяжелее, чем того заслуживает совершенное преступление, особенно же нельзя опрометчиво прибегать к высшей мере наказания. «Преступления следует оценивать не по нашему пристрастию, а по справедливости и по честности» [258]. Эту принципиальную критику современного ему законодательства Эразм иллюстрирует конкретным примером. Почему, спрашивает он, за простое воровство вор платится головой, а прелюбодеяние остается почти безнаказанным вопреки всем законам древних. Это потому, что у всех чрезмерно ценятся деньги и денежный урон измеряется не по существу, а по пристрастию [259]. Однако, добавляет он, здесь не место для разбора вопроса, почему прелюбодеяние, так сильно волновавшее когда-то законодателей, в настоящее время волнует гораздо меньше.

Приведенные суждения о принципах, из которых должно исходить законодательство о наказаниях, необходимо иметь в виду, рассматривая вопрос об Эразмовом понимании значения принципа «raison d’Etat». Ф. Мейнекё в монографическом исследовании «Идея государственной интереса в истории нового времени» не упоминает имени Эразма ни в теоретическом «Введении», ни в конкретно-исторических главах, видимо, считая, что он оставался совершенно чуждым идее «государственного интереса» и не занимает никакого места в истории ее развития5В. Уже приводилось мнение Гельднера о том, что поскольку Эразм видел «гарантию господства в обществе интересов общего и целого не в государственных институтах, а в субъективном сознании», то он не считал государство высшим организмом в обществе и, следовательно, не признавал принципа «государственного интереса», получившего свое выражение у Макиавелли в0. Кербер, ссылаясь на теоретическую и историческую интерпретацию идеи «государственного интереса» в книге Мейнеке, который исходит из положения о правомерности политики силы как главной правовой основе государства, также считает, что Эразм был противником следования в политике принципу государственного интереса. Требуя от князя применения в политике христианского учения, Эразм, по заключению Кербера, оценивал бурные политические и военные события начала XVI в. не так, как Макиавелли, и сделал из них выводы, противоположные макиавеллизму, «поставив нравственные законы выше государственных интересов» 61.

Кербер подробно останавливается на сопоставлении взглядов Эразма с концепциями «государственного интереса» у.античных, раннехристианских и средневековых авторов, а также на собственной точке зрения Эразма в вопросе о соотношении принципов власти и морали в политике христианского князя. У античных авторов Кербер обнаруживает четко выраженный принцип «raison d’Etat». Совершенно противоположной, пишет Кербер, была точка зрения раннего христианства, выразившаяся в резко отрицательной оценке власти Августином. Средневековая христианская мысль, продолжает он, ссылаясь на Мейпеке, пыталась оттеснить чистую идею власти в государстве. «Новая универсальная религия выдвигала одновременно и универсальный нравственный закон, которому обязано подчиняться и государство, и ориентировала каждого отдельного человека на потусторонние ценности, отбрасывая назад все ценности земного мира, в том числе и героизм, являющийся проводником политики власти и государственного интереса». К этой цитате из книги Мейнеке Кербер прибавляет от себя: «Фома Аквинский прямолинейно проводит принцип подчиненности государственной политики тем же нравственным законам, которые установлены для частной жизни; таким образом, и в области политики основным законом остается подчиненное положение государства по отношению к богу» е2.

Характерным для собственных взглядов Эразма Кербер считает сочетание христианской этики с античными идеями. Гуманистический подход Эразма к интересующей нас проблеме Кербер видит в том, что он, придерживаясь христианского учения об управлении государством на основе евангельской любви и опираясь на платоновские идеи о философском характере политического управления, понимал христианскую любовь как этическую основу политики, устранив из нее теократические моменты, характерные для средневекового христианства. Но Эразм, согласно интерпретации его политической этики Кербером, оставался на почве средневекового христианского мышления, отвергающего идею власти вообще и требующего, чтобы правитель подчинялся чисто нравственным законам христианской религии. Трактуя при этом эраз- мовскую религиозность как средневековую по характеру, Кербер в интерпретации политической этики Эразма обходит ее гуманистическую основу, а именно его понимание государства как общественного организма, основанного на идее свободной воли, на том, что воля управляемых элементов общественного организма разумно направляется на служение общему и целому. Кербер и Гельднер, понимающие принцип «государственного интереса» [260] [261] только в интерпретации Мейнеке, утверждают, что Эразм вообще отвергал идею господства государственных интересов, поскольку ставил выше всего в государственной политике следование нравственным принципам. Но Эразм, придерживавшийся особого понимания сущности государства и нравственной основы его функций, исходил также из особого представления о государственных интересах, в корне отличавшегося от принципа, выдвинутого Макиавелли.

Определяя сущность принципа государственного интереса, Мейнеке видит ее в том, что государство, имея перед собою цель, которую оно считает высшей ценностью, идет в ее осуществлении естественным путем, т. е. применяя в максимально возможной в данных конкретных условиях мере силу своей власти. Какие-либо правовые и моральные мотивы сами по себе не могут приниматься во внимание при осуществлении того, что выступает как государственная необходимость и целесообразность. Эти мотивы могут иметь известное ограничивающее значение для произвола власти лишь постольку, поскольку сама власть заинтересована в них в целях предотвращения подрыва своего авторитета, т. а: когда ограничение произвола представляется уже государственной необходимостью ез.

Мейнеке дальше утверждает, что в зависимости от конкретных условий действия этих противостоящих друг другу сил — естественной жажды власти (kratos) и сдерживающих ее принципов права и морали (ethos) — каждое государство становится в известном смысле нравственным институтом, вырабатывая собственные нормы права и справедливости, которым оно до известной степени может следовать внутри страны. В отношениях же с другими странами каждое государство может действовать только силой, так как нормы международного права и союзы наций определяются силой тех государств, которые не чувствуют над собою большей силы, способной внушить им страх. Мейнеке спрашивает, почему практические соображения, вытекающие из конкретных ситуаций и соотношений сил, не могут привести и в области международных отношений к договоренности между государствами о применении своих сил для утверждения согласованных между ними принципов права и морали? Невозможность такой договоренности он объясняет тем, что государства не доверяют друг другу. Общий вывод Мейнеке сводится к тому, что этические моменты включаются в принцип «государственного интереса» только спорадически, по мере того как государство вынуждается варьировать методы пользования и злоупотребления силой своей власти [262] [263].

Такая интерпретация принципа государственного интереса связана с представлением о государстве как об организации власти, стоящей над обществом, которому оно навязывает свою цель, свое собственное . понимание общественного блага, прибегая к этическим мотивам в той форме и в тех случаях, когда и насколько этого требует сама власть. Эразм, исходивший из понимания государства как общественной организации, основанной на принципе свободной воли управляемых в служении обществу, не отрицал, а, напротив, требовал признания наличия высших государственных интересов, обязательных для всех граждан в их же разумно понятых общих интересах. В этом получила свое выражение политическая этика Эразма, его этическое понимание общего блага. Рассмотренные выше положения Эразма о наказаниях показывают, что Эразм не исключал принудительных мер государства по отношению к нарушителям законов общего блага в его понимании. Мы также видели, что свободную волю в области политики Эразм не понимал в том смысле, что каждый волен делать все, что хочет. В правильном воспитании, в направлении доброй воли граждан разумной политикой правителей Эразм видел путь к осуществлению этического идеала общего блага — добровольного служения всех осознанным интересам целого, что, по его мнению, составляло также высший государственный интерес.

Из того, что Эразм связывал идеал общего блага с учением Христа, нельзя заключать, как делает Кербер, что его «политическая этика берет свое содержание из евангельской этики любви» [264], что гуманист Эразм принимает христианскую этику в ее средневековой интерпретации, хотя бы и устранив из нее теократический элемент и переняв у Платона требование, чтобы князь был философом. Кербер ссылается при этом на положение Эразма о том, что быть философом и быть христианином — по сути дела одно и то жев6. Но мысль Эразма передана здесь Кербе- ром очень неточно. Как уже говорилось, Эразм отвергал попытки внесения мотивов потустороннего характера, недоступных человеческому пониманию, в практическое поведение людей, в политическую этику и в своей политической этике исходил из понимания высокого значения человечности и человеческого достоинства. В этом и выражался гуманизм Эразма, а не в том только, что он, оставшись на почве идей средневекового христианства и Фомы Аквинского, лишь устранил из них теократический элемент. Отождествление Эразмом философа и христианина следует понимать в свете разобранных уже выше его положений об этапах нравственного совершенства человека, о том, что высший — христианский — этап нравственного совершенства является продолжением подготовлявшего его этапа человеческой нравственности и без него немыслим/ Ведь говорил же Эразм о тех, кто, цепляясь за свою собственность, выделяет себя из общества: как ты можешь считать себя христианином, если тЫ еще не человек, не достиг еще уровня человеческого этапа нравственного совершенства? [265] [266] [267]

Кербер, правда, обратил внимание на то, что в государственной концепции Эразма человеку придается важное значение. Отправной точкой для оценки Эразмом государства, пишет Кербер, является человек и его назначение; поэтому учение Эразма 0 государстве можно назвать «антропологическим» в8: в нем подчеркиваются значение индивида и функции государства в обеспечении мира и счастья людей. Именно поэтому, можно думать, Кербер видит основное значение учения Эразма о государстве только в том, что оно оказывало известное влияние на ранние, а также на некоторые более поздние буржуазные теории государства. Однако Кербер проходит мимо главного в нем, мимо понимания высокого значения человечности, которое содержится в учении о государстве как общественной организации, основанной на свободе воли, мимо учения Эразма о месте и роли человека в обществе. Иными словами,— мимо той подлинно гуманистической политической этики, которая у выдающихся представителей культуры Ренессанса еще не ограничивалась рамками буржуазного мышления, как в более позднее времяв9. Возникающие в этой связи вопросы -г о влиянии на Эразма политических взглядов Томаса Мора и, с другой стороны, о значении политической этики Эразма в развитии радикальных направлений общественной мысли в XVI в.— требуют особого рассмотрения.

Идеей о том, что государство является общественным коллективом, ориентирующим и организующим свободную волю всех его членов на осуществление общей цели, выражающей его общие разумно понятые интересы, проникнуто все учение Эразма о государстве. Князь, «созданный общим согласием» и воплощающий общность граждан, требуя от них налогов, исходит из того, что основанием для налогов являются высшие общие интересы, интересы отечества. Но и его собственные княжеские функции также должны рассматриваться как его долг по отношению к целому и заключаться в решениях и действиях, направленных на общую пользу[268]. Эразма серьезно занимает вопрос о путях, какими можно достичь того, чтобы воля граждан получала верное направле ние. Его общий ответ на этот вопрос хорошо известен: при дли тельном и терпеливом воспитании граждане, несомненно, будут следовать тому, что правильно. «А если народ будет несговорчив и настроен против того, что хорошо для него, то до известного времени нужно ему уступать и постепенно подводить его к тому, что тобою задумано, пользуясь или каким-нибудь приемом, или приманкой ради пользы» [269] [270] в надежде на то, что, будучи привлеченным вначале внешней видимостью, он в конце концов будет внутренне завоеван для доброго дела п. Здесь имеется в виду рекомендуемая Эразмом политика постепенного приближения к идеалу, который в конце концов восторжествует. Эразм энергично выступает против насильственного навязывания добрых принципов управляемым — надо добиваться от них убежденности, чтобы добрые принципы сделались их натурой[271] [272]. Эразм предупреждает, что действия, противоречащие доброй воле народа, приведут к возмущениям и вместе с тем к подрыву единства государственного организма, рассматриваемого им как основа высшего нравственного совершенства, воплощающего, по его концепции, высший идеал христианства.

Эта забота о целостности общественного организма, воплощенной в государстве, лежит в основе п тех рекомендуемых Эразмом мер, которые имеют весьма определенно выраженный социально-политический аспект. «Следует остерегаться,— писал Эразм,— чрезмерного неравенства богатств. Это не значит, что я желаю, чтобы у кого-либо силой отнималось его добро, но что следует применять должные средства для того, чтобы богатство многих не сосредоточивалось у немногих» 7\ Здесь же говорится, что Платон желал, чтобы граждане его государства не были ни очень богатыми, ни очень бедными, так как «бедный не может приносить пользу, а богатый не хочет быть полезен тем, чем он владеет». Отсюда — ряд советов, касающихся практики управления. Продукты, потребляемые самыми бедными слоями народа, добрый князь должеп меньше всего облагать. В качестве примеров Эразм называет «зерно, хлеб, пиво, дешевые ткани (раппога) и другие вещи, без которых человек не может существовать». Эразм критикует современное ему государство: именно эти продукты массового потребления более всего отягощаются, и притом многократно: «прежде всего — тяжелейшими обложениями, которые народ называет «asisias» и которые вымогаются откупщиками, затем —

пошлинами, которые в свою очередь имеют собственных откупщиков, наконец монополиями, от которых князю достается ничтожная доля дохода, а тяжесть издержек ложится на простой народ» ”.

Вообще Эразм рекомендует поменьше прибегать к налогам и вести государственную казну, сокращая расходы и следуя поговорке «лучший доход — бережливость». В тех же случаях, когда расходы необходимы в интересах народа, следует отягощать поборами иноземные товары, в которых нет жизненной необходимости и которыми пользуются только богачи ”. К этим товарам он относит такие предметы роскоши, как тонкое полотно, шелк, пурпур, пряности, благовония, бриллианты и другие — от уменьшения их количества беды не будет: трудности от сокращения торговли этими товарами роскоши будут испытывать только богатые, но и для них это будет полезно: они не обеднеют, зато станут более благоразумными, а потерянные деньги будут возмещены улучшением их быта и нравов.

Эразм указывал и на другие явления его времени, которые ведут к разорениям и к распространению бедности. Он обращает внимание на «четыре вида ограбления народа», связанные с монетной чеканкой: порча монеты примесями к металлу, уменьшение веса монет, обрезывание их по краю и, наконец, колебания в их оценках, когда в интересах казны их ценность объявляется то более высокой, то более низкой ”. Такие меры Эразм характеризует как ведущие к анархии и подрывающие государство. Конкретность и образность в описании затрагиваемых сторон современной ему действительности характерны для Эразма. В Эразмо- вой критике наблюдавшихся им отрицательных явлений социальной жизни (и особенно — внушавшего тревогу бедственного положения широких слоев народа, которое было следствием имущественного неравенства, насильственных действий людей и правительств) мы сталкиваемся порой с весьма реалистическими характеристиками. Однако главное, что Эразм имел в виду, это — обратить внимание на необходимость сохранения цельности государственного организма, служения всеобщей высшей нравственной цели. Весьма характерно, что в качестве примера неустройства в современном ому обществе Эразм указывал на социальные [273] [274] [275] перечисляемые занятия, сколько .связанный с ними нравственный уровень государственного управления, идея служения общему. И тем более характерно, что конкретным выражением идеи высшего нравственного совершенства у Эразма сделались проблемы реальной действительности, занимавшие тогда передовые умы в составлявшихся проектах будущего экономического и политического развития[276]. Все это еще раз показывает, насколько неправы те, кто ограничивает главное значение государственной теории Эразма тем, что в ней предвосхищены некоторые чисто юридические идеи ранних буржуазных государственных теорий ХѴІІ-ХѴІІІ вв.

Особого внимания заслуживают постановка в государственной теории Эразма важнейших внешнеполитических проблем и предлагаемые им решения. Общая пацифистская позиция Эразма, его резко отрицательное отношение к войне, сочетающееся с дифференцированным подходом к разным категориям войн, а также его рекомендации мирных путей решения международных споров — общеизвестны. Нельзя, однако, видеть основное значение внешнеполитической концепции Эразма в выдвинутой им идее международного арбитража, которая сделалась популярной и получила распространение в теориях следующих веков[277]. Главное в том, что в государственной теории Эразма внешнюю политику связывает с внутренней общая нравственная основа. Выше говорилось, что, хотя в теориях, исходящих из макиавеллиевского понимания государственного интереса, вся государственная политика рассматривается как основанная на силе, все-таки при этом принимается в расчет, что в области внутренней политики власть, озабоченная прочностью своего авторитета, тем самым заинтересована и в утверждении определенных нравственных норм, в результате чего в каждом государстве в зависимости от конкретных условий складывается свойственная ему государственная этика. Но отношения между государствами не могут, согласно этим теориям, иметь никакой иной основы, кроме силы. Эразм же выдвигает и в области внешней политики ряд моментов, которые подчиняют ее тем же нравственным нормам, что и политику внутреннюю.

И в области внешней политики князь должен руководствоваться идеей служения всех частных интересов общим интересам всего государственного организма, притом на основе доброй воли управляемых. На этом принципе должны строиться как отношения внутри страны между правителем и народом, так и отноше-

ния с другими государствами. В своих связях с другими государствами правитель должен также исходить из интересов народного целого, идет ли речь о политических связях или о вступлении князя в брак с женщиной из другого государства. Он должен учитывать и существующие в народе настроения. Это создает естественную основу для добрых отношений между народом и правителем 8в. _

Энергичное требование Эразма, чтобы все внешнеполитические акты не только совершались в интересах отечества, но и имели за собой добрую волю массы народа, показывает, что Эразм предусматривал подчинение внешней политики внутренней. Но зависимость внешнеполитических актов от внутриполитических проблем лучше всего видна из его отношения к вопросам войны и мира. Пропаганду пацифизма Эразм сочетал с принципиальным оправданием справедливых войн. Свидетельства этому можно найти в разных местах его произведений [278] [279]. Говорится об этом и в трактате «Воспитание христианского князя»: так, немаловажным предметом забот князя в мирное время должно быть укрепление оборонительных сооружений[280]. Однако Эразм считал, что на практике проблема справедливой войны осложняется борьбой интересов внутри страны, в ходе которой извращается представление о справедливости. Заинтересованные слои населения злоупотребляют самим понятием «справедливая война». Чтобы пояснить это, Эразм прибегает к развернутому сравнению. Некоторые искусства, пишет он, такие, как астрология или алхимия, слишком близко соприкасаются с обманом и в большинстве случаев ими злоупотребляют. А потому, пусть даже кто-нибудь занялся бы ими честно, им нет места в законах. Такое же отношение, считает Эразм, было бы еще справедливее применительно к войнам, поскольку даже для тех из них, которые представляются справедливыми, нельзя быть уверенным в том, что их подлинными причинами не являются такие пороки, как тщеславие, гнев, необузданность, сластолюбие или жадность[281]. Поэтому добрый и христианский князь, какою справедливой ни представлялась бы война, должен относиться к ней с недоверием [282].

Вот, пишет Эразм, некоторые князья говорят: «Есть же справедливые войны, и моя война справедлива». Вопрос в целом оставим пока открытым, продолжает он, но кому же его собственное дело не покажется справедливым? «Среди столь многих перемен и чередований в делах людей, среди всех договоров и союзов,— то заключающихся, то расторгающихся,— кому же нельзя будет найти предлог, если любого предлога достаточно, чтобы начать войну?» [283]. Эразм приводит и другой, не менее реалистичный для его времени аргумент, заставляющий его относиться подозрительно к объявлению некоторых войн справедливыми: «Часто бывает, что знать, более расточительная, чем это допускает ее имущество, разжигает войну, чтобы обогатиться самой даже посредством ограбления своих же подданных. Бывает и так, что князья входят в тайный сговор между собою и действуют под выдуманными предлогами, чтобы истощить силы народа и укрепить свое положение за счет общих бедствий» [284].

К таким весьма реалистичным для того времени выводам привели Эразма его наблюдения над военной политикой князей и феодальной знати. Эразм, несомненно, имел в виду походы французской знати в Италию и пропагандировавшиеся папством походы против турок. «Французское королевство,— говорится в конце 8-й главы трактата,— самое процветающее из всех и во всем, но оно было бы еще более процветающим, если бы воздерживалось от нападений на Италию» [285]. По поводу пропаганды войны против турок Эразм пишет в 11-й главе: «Хотя мы считаем некоторые войны справедливыми, мы, видя, как безумствуют все смертные в этой чуме, все ж о говорим свящённикам: Вы поступите умнее, если будете направлять души простых людей и князей в противоположную сторону». Далее Эразм говорит, что распространять христианство посредством войны не подобает, так как это предоставляет предлог для ограбления самого христианского народа. «Если судить по тому, каковы сейчас те, кто ведет эти войны, мы скорее добьемся того, что сами выродимся в турок, чем того, что турок сделаем христианами. Прежде всего мы должны действовать так, чтобы самим быть поистине христианами, а затем, если это представится необходимым,— нападать на турок» [286].

Политически Эразм разделял убеждение в необходимости борьбы с грозившей христианской Европе турецкой опасностью, но выступал противником пропаганды войны как пути И распространению христианства среди турок. Он считал, что пропаганда такой войны, как п лозунги «справедливой воййы» вообще, используются феодальной знатью и князьями для ограбления народов и христианских, и нехристианских. Как показывают эти рассуждения Эразма, он не отделял вопросов внешней политики от политики внутрепней. Эразмовский пацифизм, так же как и его внимательное и осторожное отношение к проблеме справедливых войн, нельзя отделить от общей основы его политической концепции, от идеи добровольного служения всех сограждан государству, которое должно воплощать собою общественное целое и отвергать все, что чуждо общей воле. Связь эразмовского пацифизма с этим его пониманием государства выступает в особенно яркой форме в другом его политическом трактате — «Жалоба Мира».

Основным аргументом, с которого в этом произведении персонифицированный Мир начинает свою речь и который остается ее лейтмотивом, является мысль о том, что во всех областях жизни самой природой предопределена необходимость гармонии и обще- .'о согласия. Приведя многочисленные примеры из жизни жиВот- яых и растительных организмов, Мир утверждает, что в нем больше всего нуждаются люди — самые беспомощные существа, не имеющие естественных средств защиты и нуждающиеся во взаимной помощи, без которой они вовсе не могут обходиться. Подробно и с большим пафосом Эразм устами Мира рисует перед людьми картины материального и духовного расцвета, который сулит им состояние мира, и, напротив, бедствий, ожидающих их в результате всякой войны. «Закрывши глаза, очертя голову, ввергают себя в войну, ведь, начавши ее, нельзя помешать ей из маленькой стать большой, из одной — многими, из бескровной — кровопролитной; и ведь буря эта удар свой обрушивает не на того или на другого, но захватывает одинаково всех» 9\ Когда возникает вопрос о войне, говорится дальше, пусть князь прежде всего представит себе, что такое война и что такое мир, какова польза одного и вред другой. «Если есть что замечательное, так это страна, где процветает все наилучшее: хорошо устроенные города, хорошо возделанные поля, наилучшие законы, благороднейшие науки, безупречнейшие нравы; подумай же про себя: это счастливое состояние' мііе придется нарушить, если начну войну. Напротив, если ты увидел развалины городов, разоренные деревни, сожженные святилища, опустошенные поля — и это горестное зрелище перед тобой, то думай о том, что это — плоды войны» 9в. Тем [287] [288] поразительнее, говорит Мир, что общего согласия нету именно среди людей: ни среди широкой массы, ни среди ученых, ни среди духовенства.

Весьма характерно, что, переходя к анализу причин такого положения, персонифицированный Эразмом Мир исходит из того, что, хотя мир и согласие — органическая потребность самой природы людей, хотя соблюдение мира обусловливается человечностью и христианской религией, рассматриваемой Эразмом как высшая ступень нравственного совершенства, все же не все заинтересованы в прочности мира и ненавидят войну. В одном из многочисленных предупреждений князю о последствиях войны Мир говорит: «Вряд ли победа достанется без крови. И твои подданные будут замараны людской кровью. Прибавь к этому падение нравов и общественного порядка, ничем не исправимое. Ты истощишь казну, станешь грабить народ, хороших людей будешь обременять, а бесчестных побуждать к злодеяниям. И не сразу по окончании войны изгладятся ее последствия. Придут в упадок науки и искусства, прекратится торговля»97. Как видим, Эразм устами Мира предупреждает о том, что от войны пострадают широкие слои народа, его активные силы, его благополучие. Здесь содержится также намек на наличие в обществе элементов, которым война представляется выгодной. В «Воспитании христианского князя» Эразм конкретно указывал на дворянство, совершающее военные походы с целью грабежа.

Мысль о том, что принадлежащие к верхушке общества инициаторы феодальных войн творят дело, враждебное народному целому, ясно выражена и в «Жалобе Мира»: «Не легко решится на войну тот, кто имеет в виду только интересы общества. Напротив, мы видим, что все причины войны возникают из того, что не имеет никакого отношения к народу. Ты хочешь завоевать часть той или другой области. Какое народу до этого дело? Ты хочешь отомстить тому [князю], который отказался от брака с твоей дочерью. Какое это имеет отношение к государству?» 98 Прямое противопоставление виновников войн народному целому мьї находим в конце трактата: «Большая часть простого народа ненавидит [289] [290] [291] [292] [293]

войну, молит о мире. Только совеем немногие, чье неблагочестивое счастье зависит от общественного несчастья, желают войны» ". (

В основе Эразмовой критики существовавшего тогда в мире положения лежит прежде всего мысль о необходимости общего согласия, являющегося, по его мнению, средством реализации идеи господства целого, идеи цельности государственного организма. Однако в этой критике выявляется связь феодальных войн с существенными сторонами социальной и политической борьбы того времени. В «Жалобе Мира» социально-политический аспект проблемы выступает в весьма конкретной форме. Рисуя идеал монарха, усилия которого должны быть направлены не на увеличение вооруженных сил, а на то, чтобы сделать их излишними, Эразм устами Мира заявляет: «Если избежать войны невозможно, то следует вести дело так, чтобы худшие беды падали на голову тех, кто был причиной ее возникновения. Теперь же князья ведут войну, сами оставаясь в безопасности, командиры обогащаются, а наибольшая тяжесть войны падает на крестьян и простой народ, которым нет до нее дела и которые не могли быть ее причиной» 10°. Несколько выше среди причин, ведущих к войне, назван и «Самый преступный» вариант: тираны, «чувствуя, что народное согласие ослабляет их власть, а раздоры ее укрепляют, всеми силами стараются разжечь войну, чтобы разобщить согласных друг с другом и свободнее грабить несчастный народ. Вот о чем пекутся те, кто питается народным горем и кому мирное время предоставляет мало возможностей в государстве» ш.

Если в отношении феодальных войн и военных походов феодального дворянства Эразм нередко обнаруживает известное понимание их социальной подоплеки, то в отношении национальных войн его позиция не свободна от противоречий и колебаний. И в «Жалобе Мира» мы находим принципиальные оговорки в отношении справедливых оборонительных войн, предпринимаемых для отражения набегов варваров, когда дело охраны общественного спокойствия требует действий, невзирая на опасность. К этим войнам необходимо иное отношение, чем к тем, в которых [294] [295] [296] христиане натравливаются на христиан без серьезных и справедливых причин ш.

Однако Эразм исходил из практической невозможности четкого разграничения между категориями войн его времени. По мнению Эразма, справедливой может считаться только та война, которая будет вестись исключительно в интересах всего государства, оставляя в стороне частные цели отдельных группировок и лиц. Найти такое государство и такие войны в начале XVI в. представлялось делом нелегким. Наиболее совершенным государством, ближе других стоявшим к его идеалу, казалась Эразму Франция. На его взгляд, враждебность к этому централизовавшемуся государству со стороны других может вызываться только завистью к его процветанию. «Ни одно другое государство,— писал он, — не представляется более обширным, ни один государственный совет — более благородным, ни одна академия — более знаменитой, нигде нет большего согласия и тем самым большего могущества. Нигде так не процветает законность, нигде так не безупречна религия: она не искажена связями с иудеями, как у итальянцев, и не испорчена соседством турок и маранов, как у испанцев и венгров» [297] [298] [299] [300] [301].

Как на особое преимущество Франции перед другими государствами Эразм указывает на ее политическую централизованность, на ее единство, соответствующее, по его мнению, высшему нравственному совершенству — христианству. Явно имея в виду лишенную внутреннего единства раздробленную Империю, Эразм пишет, что всякий, в чьих жилах течет христианская кровь, должен был бы с надеждой смотреть на Францию, между тем как под предлогом христианского благочестия стремятся ниспровергнуть лучшую христианскую страну. Германия «разделена на много княжеств и даже пе похожа на государство. Только\Франция, этот нетронутый цветок христианских земель и надежнейший рп- лот на случай бури, подвергается стольким нападениям и нашествиям не за что другое, как за то, что заслуживало бы поощрения и благодарности от нападающих на нее, будь в них хоть что- нибудь христианское»10\

Таким образом, в международном положении Франции Эразм находит особенности, которые делали ее национальную борьбу

справедливой. Но Франция — единственное в своем роде государство (sola Francia). Кроме того, грабительские походы французской знати в Италию не могли не вызывать у Эразма резкого осуждения.

В таких условиях Эразм не мог рекомендовать для практической политики все те мероприятия, которые вытекали из его теории государства. Он ограничивался рекомендацией арбитража влиятельных лиц и установления между государствами твердых границ 10\ Эти рекомендации, несомненно, имели в свое время важное значение, но они не отражали главного в политической концепции Эразма. Он считал лишь, что при существующих условиях такие попытки мирного решения споров представляют собой меньшее зло, чем применение оружия. «Если между князьями возникает что-либо подобное (т. е. споры и конфликты.— М. С.), зачем сейчас же хвататься за оружие? Существуют же законы, есть же ученые, есть же почтенные аббаты, есть уважаемые епископы, чей полезный совет мог бы успокоить волнения. Почему же князьям не сделать третейскими судьями тех, которые не могут оказаться столь несправедливыми, чтобы, прибегнув к их посредничеству, нельзя было разойтись с меньшим ущербом, чем после вооруженного спора» *°°.

Предлагая меры, какие представлялись ему возможными при существовавших тогда в мире условиях, Эразм твердо оставался на своей принципиальной позиции, побуждавшей его ставить вопрос о полном устранении самих причин, порождающих войны между народами. Но это станет возможным, считал он, лишь тогда, когда во всем мире — как в области внутренней политики государств, так и в международных отношениях — будет достигнуто и реализовано высшее нравственное начало, когда восторжествует принцип господства общих интересов над всеми частными, и восторжествует на гуманистической основе, т. е. на основе доброй воли людей, разумно направленной к пониманию всеми общности высшей нравственной цели. В заключительной части своей «Жалобы» Мир призывает все руководящие и авторитетные силы общества к воспитанию воли, направленной к общей цели, утверждая, что противники Мира не смогут противостоять объединенной воле всей массы. Обращаясь к высшим государственным деятелям его времени, Эразм устами Мира говорит: «Пусть мудрости королей и благочестию пап будет помощницей ваша воля... Покажите, какую силу имеет согласие большинства, противостоящее [302] [303]

мощи тирании» [304] [305]. «Судите сами, справедливо или нет, чтобы их (т. е. тех, кто желает войны,— М. С.) бесчестность имела большую силу, чем воля всех добрых людей>> 108.

* * *

В заключение следует коснуться одной проблемы, имеющей существенное значение.

В «Воспитании христианского князя», как вообще в произведениях Эразма, многочисленны ссылки на античных авторов, а в ряде мест, где нет прямых ссылок, отдельные положения касающиеся вопросов государственного строя, форм власти, значения в государственном управлении разума, знаний, принципов справедливости и общего блага близко напоминают формулы Платона и других античных писателей. Каково же отношение Эразма к авторитетам? В какой мере можно считать произведения древних источником его политических взглядов и по существу?

Сопоставление положений Эразма с текстами Платона, на которые он ссылается или которые имеет в виду, может показать, что Эразм в важнейших вопросах выражает собственную позицию, вытекающую из его общего гуманистического мировоззрения. Такое сопоставление может помочь, в частности, выявить эту позицию, согласно которой нравственной основой государственной политики должно оставаться признание высокого значения человеческого достоинства, правильно направляемой целеустремленной воли управляемых в реализации идеи справедливости.

Так, например, Эразм, требуя, чтобы монарх следовал в политике велениям разума и справедливости, указывает ему, что не может управлять другими тот, кто сам не руководствуется лежащей в основе законов идеей справедливости. Американский переводчик и комментатор «Воспитания христианского князя» Л. Борн указывает здесь как на источник на «Законы» Платона (VI, 762е) [306] [307]. Но Платон в данном месте видит гарантию проведения справедливости в государстве в самом факте строгого подчинения законам: «...Не может стать достойным похвалы господином тот, кто не был раньше пѳдвластным; поэтому более, чем умением хорошо властвовать, должно хвалиться умением хорошо подчиняться: прежде всего умением подчиняться законам, что будет означать подчинение богам; затем умением юношей подчиняться старшим, честно прожившим всю свою жизнь» ио. В другом месте «Законов» (IV, 175d) Платон говорит: «Я вижу близкую ги- белі, того государства, где закон не имеет- силы й находится поД чьей-либо властью. Там же, где закон владыка над правителями, а они его рабы, там я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги».

Имея в виду это место из «Законов», Эразм писал: «Платон отрицает возможность существования врага более пагубного для отечества, чем тот, кто подчиняет человеческому произволу законы, которые при паилучшем правителе сильнее всего» 1И. Прямо ссылаясь па авторитет Платона, Эразм развивает собственную мысль о том, что законы должны рассматриваться правителями как средство верного направления свободной воли управляемых, и даже рекомендует «приспосабливать законы к сегодняшнему положению государства» [308] [309] [310] [311] [312], в то время как сам Платон видел пользу законов для государства в том, что они обеспечивают возможность устранения нанесенного ему вреда, и считал, что правители должны быть рабами всевластных законов.

Несколько перефразируя положение Платона о паилучшем государственном строе («Законы», IV, 712а), Эразм формулирует свое положение об идеальном монархе-философе, подчеркивая, что, не будучи философом, монарх может быть только тираном из. Однако Эразм расходится с Платоном в вопросе об условиях возникновения идеальной монархии и в своем отношении к тирании. По мнению Эразма, монархия только в том случае явится лучшей формой власти, если мудрый монарх будет проводить свои мероприятия, добившись признания их полезности со стороны управляемых; если привлечение воли управляемых будет им рассматриваться «не как ограничение, а как помощь» 1U. Платон же наилучшим условием идеальной монархии считал тиранию, так как, «если тиран захочет изменить нравы государства, ему не потребуется особых усилий и слишком долгого времени» (IV, 811Ь).

Рассуждая о сущности вещей и путях ее познания в применении к государственной политике, Эразм охотно прибегает к платоновскому образу людей, родившихся и живущих в пещере и видящих только тени вещей, которые они ошибочно принимают за подлинные вещи («Государство», VII, 514—515). Используя этот образ, Эразм утверждает, что сущность вещей — это их истинная общность, указывающая нравственную основу государственного управления, которая состоит в том, что индивиды видят свою подлинную задачу в служении общему И5. Платон же образом пещеры, раскрывающим его учение об идеях, стремился показать, что идея блага существует там, где она созерцается и дает свет всему видимому (там же, 517Ь—с). Мысль Эразма о том, что сущность вещей — это их общность, указывающая пути нравственной деятельности в служений цеЯому, является этической интерпретацией сущности, интерпретацией, которая чужда трактовке самого Платона.

В законодательстве о наказаниях следует, по мнению Эразма, руководствоваться заботой о воспитании характера и чувств людей в духе «распознавания почетного и позорного»: людей с «рабскими» и «скотскими» натурами подвергать наказаниям «бичом и тюрьмой», по прежде всего заботиться о том, чтобы преступления не совершались,,в. Платой же, на которого Эразм здесь ссылается, рассуждая о необходимости «неуклонно карать» людей, наносящих вред государству, имеет в виду лишь устранение непосредственных результатов преступления, а не направление воли людей («Законы», V, 731Ь).

Придавая первостепенное значение в государственном управлении воспитанию убежденности в правильности проводимой государством политики, Эразм указывал правителю путь постепенного привлечения «несговорчивого народа» к правильным принципам [313] [314]. Платон же считал невозможным и ненужным прививать народу правильные убеждения, поскольку «толпе не присуще быть философом... те, кто занимается философией, неизбежно будут вызывать ее порицание» («Государство», VI, 494а).

Эразм следует тексту Платона, когда ссылается на его отрицательное отношение к тому, чтобы в государстве существовали «очень богатые и очень бедные», потому что бедный не может приносить пользу, а богатый не хочет [315]. Высказывание Эразма о тех, кто делает из одного народа два — знать и простой народ,— каждый из которых желает иметь лучшие условия за счет другого [316], текстуально близко к словам Платона о том, что в государстве, управляемом олигархией, неизбежно «было бы два государства: одно — государство бедняков, другое — богачей, и оба стали бы злоумышлять друг против друга» («Государство», VIII, 551d). Однако основная мысль Эразма и его аргументы отличны от Платоновых. По Платону, «стремление к роскоши, леность и распущенность» ведут к тому, что богатые станут «растратчиками готового» и не дадут денег на ведение войны, а бедные станут ворами и «срезывателями кошельков» (там же, 552d). Эразм же прежде всего предостерегает против подрыва этической основы государства, против разрушения единства общественного организма, заключающегося в сознательном и волевом служении всех частей целому. ^

Приведенные в качестве примеров сопоставления позволяют видеть в Эразмовых ссылках на Платона характерный для гуманистов того времени стиль аргументации, а не главный источник развиваемых Эразмом взглядов.