ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ИДЕИ НАРОДНОЙ РЕФОРМАЦИИ.

Идеи, характеризующие движение гуманистической мысли в странах севернее Альп, нашли наиболее полное выражение у Эразма Роттердамского в трактовке этических основ человеческой жизни.

В Эразмовом «Воспитании христианского князя» отражена позиция гуманистов северных стран по отношению к политической этике. Общность интересов, лежащая в основе политики, должна пониматься не как сумма частных интересов, а как выражение того, что выше всех частностей, как принцип самой человечности. Государство определяется Эразмом как сложный организм, состоящий из разных членов, над которыми превалирует идея целого. Из единства целого и его частей Эразм выводит принципы государственной политики и управления.

Именно в этой концепции, согласно которой отдельные люди и общественные единицы обращены к тому, что выше всех частностей, к тому, что человечно, нашла свое выражение гуманистическая основа политической этики Эразма, видевшего в человеческих отношениях реализацию первого этапа нравственного совершенства, ведущего к этапу высшему.

Эти выраженные у Эразма и характерные для северного Ренессанса идеи нашли более последовательное развитие у деятелей и идеологов народного направления реформационного движения, в первую очередь — у Томаса Мюнцера.

Ф. Энгельс, освещая на основании имевшихся в его распоряжении данных раннюю деятельность Мюнцера [319] [320], писал о нем как о деятеле реформационного движения, чьи взгляды развивались самостоятельно и который опережал Лютера в решительности и последовательности позиции. Конкретные .•""'риалы, имеющие отношение к этому раннему этапу развития учения Мюнцера, убеждают и новейших исследователей в правильности оценки Ф. Энгельса. Профессор Лейпцигского университета М. Бензинг пишет, что Мюнцера следует рассматривать не как ученика вит- тенбержцев, а как их союзника, который шел собственным путем — впереди Лютера и независимо от него *.

своего пути в реформации, не чувствовал еще себя способным к участию в диспуте между Лютером и Энном,— которому придавалось решающее значение. (

Из писем и некоторых других материалов 1519—1520 гг. видно, что в это время Мюнцер был всецело захвачен изучением литературы, необходимой ему для теоретического обоснования своего особого пути в реформации. Занимая тогда спокойную должность духовника в женском монастыре Бейдиц у Вейсенфельза (на Заале, южнее Галле), Мюнцер после лейпцигского диспута 1519г. приступил к углубленным занятиям. В письме к видному стороннику Лютера Францу Гюнтеру от 1 января 1520 г. Мюнцер выражал удовлетворение своей должностью. «Я вынужден,— писал он,— довольствоваться скудными средствами, но радуюсь тому, что у меня остается много времени для ученых занятий» [321] [322]. Сообщая, что он снова читал Августина «до его шестой части» и просмотрел разные книги по истории, Мюнцер пишет, что очень страдает от того, что не может достать «большую часть крайне необходимых ему авторов» [323].

Представление о характере исследовательских занятий Мюн- цера в начале 1520 г. и о том, какие авторы его тогда интересовали, можно получить также из его переписки с лейпцигским книготорговцем Ахатиусом Глором (или Гловом). В ответ на предложения книготорговца Мюнцер писал, что ждет необходимых ему книг, и при этом просил проследить, чтобы имя его «Томас Мюнцер из Штольберга» впредь указывалось в адресе верно. Подтвердив получение Хроники Евсевия (в переводе Иеронима), Мюнцер выражает готовность «охотно заплатить 6 грошей» за Хронику Гегесиппа (латинский перевод-переработка IV в. «Иудейской войны» Иосифа Флавия) и справляется о стоимости полного собрадцщ сочинений Иеронима (изданного в Базеле Фробеном под редркциой Эразма в девяти томах), а также актов Констанц- ского д, віввльского соборов и полемической литературы, связанной с лейвцигским диспутом [324].

Как видим, в обстановке развернувшейся бурной идеологической борьбы Мюнцер, определяя собственную позицию в реформационном движении, усердно изучал не только относящуюся к этой борьбе полемическую литературу, и не только произведения немецкой мистики XIV в. (что уже хорошо известно), но и произведения и источники гуманистической мысли того времени. Это обстоятельство бросает известный свет на выступления Міонцера в 1520—1521 гг., а также на его политические произведения следующих лет.

Мировоззренческие высказывания Томаса '^юнцера, относящиеся ко времени, последовавшему за периодом поисков и углубленного изучения источников, проникнуты одной центральної"! мыслью, которая имеет известное сходство с отмеченными у Эразма и характерными для гуманистов северных стран- этическими идеями. Это — мысль о том, что ценность и значение всех отдельных вещей и преходящих явлений определяются реализующимся в них общим процессом, идеей целого, в них проявляющейся. Первые наброски этой мысли Мюнцера относятся к июню 1521 г.- до того, как он в первый раз отправился в Чехию: «Целое — вот в чем должно полагать основу всякого знания творений; знания наилучшего, ибо оно есть знание дел рук его; знания столь же похвального, как знание бога, лишь бы предметом постижения было целое. Итак, вновь возводимое к богу, и есть наилучшее знание вещей» °.

Это лаконично сформулированное положение, записанное на обороте черновика письма от 15 июня 1521 г., дополняется сде- [325] лйннымй здесь же Другими йратИими записями: «Железо, побывавшее прежде на холоде, в горячем пару становится влажным из-за противоположности стихий [т. е. холода и терла]»; «Если бы мир был цельным [т. е. сплошным, не дискретным], то земля наполнила бы [т. е. насытила бы собою] все строение мира, как это наглядно показывает явление растворения» [326]. Смысл этих тезисов в том, что все явления мира, все творения (вещи) по собственной своей природе разрозненны, противоречивы и лишены внутренней цельности. За этими записями следует еще одна: «От него (т. о. Христа) исходила сила (virtus) она есть таинство; целит всех» [327] — и эта фраза, без сомнения, должна быть здесь понимаема в общей связи развертываемой Мюнцером мысли о. том, что настоящее постижение разрозненных творений возможно лишь тогда, когда они рассматриваются в системе целого, когда знание их «вновь возводится к богу». Уже в приведенных фрагментах размышления можно увидеть стремление противопоставить стихийному — самому по себе — движению природы вещей все направляющее волевое нравственное начало, исходящее от целого, отождествляемого здесь с понятием «бог».

В несколько более определенной (хотя и в более мистической) форме мысль Мюнцера развивается далее в той же записи (после слов «целит всех»): «Горчичное зерно но имеет привнесенного вкуса, но единственный — сущностный [ субстанциальный ]: хоть в сердцевине, хоть кожицею, оно — горькое. Потому-то не пшеничное зерно взял господь ради горечи душевной, из-за [присутствия в нем] привнесенных вкусовых свойств. Ибо надобно, чтобы в горечи душа наполнялась богом, потому что так [т. е. горечью] она [для такого наполнения] опустошается [т. е. освобождается]. А если бы бог был ничто, то порядок вещей не допускал бы, чтобы при этом исчезал существующий порядок вещей» [328].

Здесь, как видим, повторяется известное положение мистиков XIV в.— Экхардта и Таулера — о том, что «слияние человеческой души с пребывающей в ее основе божественной искрой» возмож- so лишь после освобождения души от всего, ЧТО не СВЯЗЙ.НО с этой целью. Однако это мистическое положение, как видно из контекстов приведенных записей, не связано по существу с раскрывающейся в них мыслью Мюнцера. Приводимыми примерами Мюнцер иллюстрирует свой основополагающий тезис о том, что разбираться в многообразных и противоречивых явлениях природы, руководствуясь наблюдаемым слепым объективным ходом вещей,— нельзя. Мюнцер указывает на необходимость постоянно иметь в виду проявляющееся в творениях действие целого, которое представляется здесь как целенаправленная волевая активность. Из этого проистекает принцип подчинения всего временного и случайного вечному и главному. Неразрывная связь идеи служения высшему с направленной на ее реализацию волевой активностью составляет отличительную черту мюнцеровской этики.

Немистический характер этих сформулированных в мистических выражениях идей виден уже из того, что они были высказаны Мюнцером непосредственно перед его первым посещением Чехии, той страны, которую он считал наиболее подходящим исходным пунктом для реализации социального переворота [329]. В первом же варианте «Пражского воззвания» Мюнцер, упрекая монахов, теологов и священников в непонимании практического смысла христианской веры, писал: «Никогда я не слышал ни от одного ученого ни словечка о божьем порядке, вносимом во все творения. Того, что целое — единственный путь к познанию всех частей, никогда не смогли почувствовать те, кто притязает на то, что они христиане» [330].

К тому же времени относится письмо Иоганна Эше, одного из близких сторонников Мюнцера,, уве^^Лего Мюнцера в своей преданности его учению. Подчеркивая в нем основную мысль о необходимости ужо в настоящее время энергично действовать для устранения зла, Эше писал: «Дозорные наши сделались как бы слепы, а пастыри немы и не хотят прогонять волка. Они боятся потерять преходящее благо, но оттого потеряют и вечное» [331].

Таким образом, признание действенного значения этического принципа подчинения всего временного и частичного главному и субстанциальному выдвигалось в учении Мюнцера как начало

реализации его революционного плана и вместе с тем как критерий принадлежности к христианской вере, раскрывающий сущность самой веры в его понимании. ,

Важнейшей чертой мюнцеровской этики является и то, что указанный действенный стимул, сознание необходимости отстаивать на деле утверждение высших нравственных принципов рассматриваются как проявление действия целого (отождествляемого с понятием «бог») в самом человеке, как раскрытие в человеческом разуме исходящей от целого волевой активности. Этим раскрывающимся в нем разумом человек осознает свою общность с целым и тем самым — свое место и значение в мире. В первом варианте «Пражского воззвания» Мюнцер пишет, что христианином и «божьим избранником» может считать себя каждый человек, обладающий разумом, открывающим ему непосредственно подлинную мудрость [332] [333]. И далее — о воспринимаемой таким образом линии необходимого практического поведения.

С учением Мюнцера о раскрытом разуме в указанном его значении и в сопряжении с целенаправленной деятельностью связаны его неоднократные полемические выступления, в которых он энергично отстаивал идею о способности «избранных», т. е. обладающих нравственным сознанием, людей «пророчествовать», воспринимать внутреннее слово, которое пишется «перстом божьим в сердце». Известно, с каким презрением осмеивали за это Мюнцера его противники, в том числе и Лютер ”. Для Мюнцера же и для его ближайших сторонников непосредственный «разговор с богом» означал не что иное, как полную уверенность в правильности заключений раскрытого разума, т. е. разума людей, проникнутых нравственным сознанием, отражающим, по мнению Мюнцера, действие в них общей («божественной») воли и подлинную мудрость. «В том, что людям открывается их разум,— говорится в первом варианте «Пражского воззвания»,— проявляется изначальное действие бога в его избранных, чтобы они имели не сомнительное, а неколебимое доказательство от святого духа, убеждающего в полной мере наш дух в том, что мы божьи дети» [334].

Итак, разумно аргументированная уверенность человека выдвигается Мюнцером как надежный критерий правильности его

представлений о происходящем. В письме к Мелаихтону от 27 марта 1522 г. Мюнцер, определяя свое понимание непосредственного общения с «живым богом», указывал на связь верности заключений разума не только с нравственным сознанием, но и с диктуемыми этим сознанием действиями. Обращаясь в лице Меланхтона ко всему лагерю сторонников Лютера, Мюнцер писал, что они, «почитая немые уста божьи» остаются в неведении, «избранные ли, или же отвергнутые» должны умножаться от их невежества, что они полностью отвергают будущую общину, в которой знание бога явит себя во всей полноте» [335]. В этом письме Мюнцера Меланхтону разбирается и вопрос об отношении к отмене целибата духовенства. Основная мысль Мюнцера, высказанная в этой связи, сводится к тому, что в борьбе с «гнусностями папистов» главное заключается в понимании назначения человека, того, что его нравственное сознание, его сознание себя как части целого, как части божества, неотделимо от действий. Только когда нравственное сознание будет определять линию его поведения, человек станет обладателем «открытого разума», т. е. разума, отражающего действие целого («бога») в нем как в «творении» — как в части целого. Такой уровень нравственного сознания, воплощенного в активном действии, Мюнцер называл «страхом божьим» (timor dei) [336]. Некоторые люди, писал Мюнцер Меланхтону, суть «избранные», но их разум не может открыться (т. е. сделать явным состояние их избранности) «по причинам, уже изложенным» ?,Щсь имеется в виду основная мысль этого письма: нравственное сознание таких «избранных» не связано внутренне с деятельной активностью, а это означает, что их разум не представляет собою раскрытие воли бога в реальной действительности. И дальше — о том, что «страх божий» (в указанном смысле) — единственное, что отделяет «избранных» от «отвергнутых», с которыми у них есть и общие дела[337]. Подлинно избранными Мюнцер считал только тех. кто рассматривает свою частную волю как воплощение воли целого («бога»), реализуя ее на деле.

Таким образом, этическое положение о том, что целое является критерием оценки частей, выступает в системе взглядов Мюнцера как выражение активно действующей силы, преобразующей действительность. Взгляды Мюнцера на характер и значение этой силы, и прежде всего на ее источники, связаны с его отношением к проблеме человеческой воли и в конечном итоге восходят к его пантеистическому мировоззрению. Вопрос об отношении Мюнцера к проблеме воли следует рассматривать, исходя из его суждений о действенной сущности нравственного сознания. Само наличие у человека действенной >воли в деле реализации нравственного идеала Мюнцер считал доказательством его «избранности», его права называться христианином. Кто не чувствует в себе духа Христова с полной уверенностью, писал он, тот не может считаться членом Христовым [338]. Эта уверенность и действенность, говорится там же, столь очевидны и убедительны, что способны переубедить и неверующего, так как и ему «в глубине сердца» станет совершенно очевидным, что в нас действует бог [339].

Итак, для Мюнцера вопрос о свободе воли не мог представляться как самостоятельный, поскольку в человеческой воле, направленной на реализацию нравственного идеала в его понимании (т. е. общей высшей цели), он видел проявляющуюся в человеке волю бога; противопоставление такой человеческой воли воле бога казалось ему неправомерным. В письме неизвестному от 14 июля 1522 г. Мюнцер отвергает утверждения тех «болтунов», которые обвиняют его в отречении от учения Христа на том основании, что человеческий образ мыслей (spiritus homi- num), который, по Мюнцеру, исходит от святого духа, шаток и ненадежен. Эти обвинения, пишет он, исходят от тех, кто собственные умозаключения выставляет, как божью благодать, в которой они ничего не смыслят. «Избранные, несомненно, говорят в законе слова живого вещи удивительные, которые непогрешимо записаны в сердце моем» (ср. II Кор., 3, 3). «Избранные» готовы принять любой поворот событий, пока они будут удерживать свои души «в терпении»[340] [341], т. е. пока они будут преследовать не собственные, а общие нравственные цели.

Более определенно Мюнцер высказывает эту мысль в письме к Лютеру от 9 июля 1523 г. Разъясняя свое учение об откровении и отвергая приписываемые ему в этой связи глупости, Мюнцер подчеркивает: каждый человек может добиться полной уверенности в том, что владеющая им воля выражает собою волю живого бога и не является его личной выдумкой. «Ведь сам Христос хочет, чтобы мы имели суждение о его учении» ”.

Предпосылкой и условием этой уверенности, говорится дальше в письме, является постоянное укрепление нашей воли посредством глубоких внутренних переживаний, подготовляющих нас к решительным действиям в нужный момент и вместе с тем к правильным суждениям. «Никто из смертных не способен распознать различие между истинным и ложным учением, [между истинным и ложным] Христом, если распятому не уподобится сама воля его, если прежде не испытает он волн, возвышающих воды свои, которые на души избранных обрушиваются отовсюду, пучин, куда увлекает буря; если он не вынырнет вновь, изнемогая, с высохшей в вопле гортанью, чтобы надеяться сверх надежды с надеждой и устремить единственную волю свою к решающему дню после долгого ожидания» [342] [343]. Исключительное значение воли человека, связанной с его активным действием, выражено в этом письме к Лютеру в весьма энергичной форме. Вместе с тем подчеркивается, что сознание справедливости воли человека достигается его разумным суждением и убежденностью в том, что эта его воля, выкованная в борьбе с самим собою, выражает волю целого («волю бога»), от которой она неотделима.

Та же мысль о значении уверенности человека в правильности его свободного выбора, а также об ист^ жиках и условиях этой уверенности содержится и в других высказываниях Мюн- цера: в одних случаях она выражена фрагментарно, в других аргументируется. К последним относятся ответы Мюнцера (в письме от 22 июля 1524 г.) на вопросы алыптедтского сборщика налогов Цейса. «Божья воля — это то целое, которое господствует над всеми его частями»,— говорится в первом пункте ответов, и дальше — о том, что разъяснением этой божьей воли является «мастерство бога и его суждения», в которых она познается. Если, таким образом, воля бога познается в его целенаправленной и разумно аргументированной деятельности, то «действие бога исходит из целого и из всех его частей» ”.

В суждениях и целенаправленных действиях человека, являющегося частью целого, реализуется, по мнению Мюнцера, воля бога. Однако, как подчеркивается в других пунктах ответа, условием этого является полная убежденность человека в правильности его суждений, т. е. в том, что в его воле, в его разумно обоснованном выборе отражена воля целого. Если же убежденность не достигнута, если человек пребывает в сомнениях, то его суждения не отражают еще действительности. Сомнение, говорится во втором пункте ответа Цейсу,— это движение как в сторону добра, так и в сторону зла. Плавающий по воде без спасительной опоры находится между жизнью и смертью. Но то, что достигнуто в результате преодоления колебаний и сомнений — обретенная надежда,— «утверждает человека в лучшем» [344]. Как видим, убежденность в том, что его воля выражает волю бога, достигается человеком, по мнению Мюнцера, не сама собой, не действием какой-либо сверхъестественной силы, а в результате преодоления его собственных сомнений и колебаний.

О характере этого преодоления говорится в третьем и четвертом пунктах ответа Цейсу. Суть процесса представляется как приглушение и устранение человеком всех грубых влечений к выгодам личного характера, не связанным с общей целенаправленной деятельностью целого. Без этого сознание справедливого направления его воли будет только видимостью и самообманом [345]. Тому человеку, который обнаруживает склонность к распутству (zur unkeussheit), необходимо внушать чувства боли и нравственных страданий по поводу таких его личных влечений, вызывать его на глубокие размышления над своими чисто личными желаниями, вызывать угрызения его совести (stacheln des gewi- ssens). Когда он станет руководствоваться совестью, то всякая скверна будет исчезать в ее угрызениях [346]. Кто достигнет такого нравственного уровня, тот с чистой совестью и с гораздо большей охотой выберет доброе, чем дурное [347].

Здесь, как и во многих других местах, подчеркивается, что уверенность в своих суждениях достигается человеком в результате трудного преодоления сомнений, убеждающего его в правильности свободного выбора, но что суть процесса преодоления сомнений, обеспечивающего человеку правильное направление его свободной воли, заключается в осознании им себя как части целого, в достижении такого душевного состояния, когда всякое нарушение его связи с целым вызывает в нем возмущение и устраняется угрызениями совести. Только чистая совесть в указанном понимании может служить подлинной основой свободной воли человека. Иными словами, тот нравственный уровень человека, который Мюнцер считал непременным условием «раскрытия его разума» и его способности к правильным суждениям, понимался им в том смысле, что человек отстраняет от себя все образующее его природную основу, все вытекающее из его чисто личных частных желаний и устремляется к тому, что выше всех частностей.

В этом пункте Мюнцер известным образом приближается к высказанной Эразмом Роттердамским гуманистической идее о том, что чистая совесть и нравственное сознание отвлекают человека от природных страстей и частных влечений, благодаря чему он достигает уровня человечности, образующей, согласно концепции Эразма, первую ступень нравственного совершенства [348]. Однако содержание этой идеи у Мюнцера существенно отличается от того, какое получает она у Эразма. У Эразма ступень человечности, достигаемая человеческим разумом и нравственным сознанием, рассматривается как подготовительная по отношению к высшей ступени нравственного совершенства, сверхразумной и недоступной человеческому пониманию. Поэтому Эразм, как уже было указано выше, считал ступень человечности достигнутой, если достигнуто необходимое нравственное сознание, если чистая совесть и разум подсказывают человеку, что своей естественной природе и влечениям он должен противопоставлять стремление к высшей цели, которая реализуется богом, а ему остается недоступной. Для Мюнцера же осознание человеком себя как части целого — не подготовительная ступень к иной, таинственной для него более высокой ступени, но высший этический принцип, который ДОС"'.,, ней всем людям при непременном и бескомпромиссном условии признания господства целого над всеми частями, который реализуется в активных действиях людей, рассматривающих свою волю как выражение общей божественной воли. Для Мюнцера проблема свободы воли состояла именно в этом, а не в том, что бог предоставляет человеку выбирать самому между добром и злом.

Интересны в этой связи пункты о свободе воли в так называемых «Положениях Эграна», написанных рукою Мюнцера[349]. Эгран — проповедник из Цвиккау, сторонник Эразма и Лютера до того, как между последними началась острая полемика по вопросу о «свободе» или «рабстве» человеческой воли. Враждовавший с Эграном и с его окружением Мюнцер в апреле 1521 г. (т. е. до того, как отправился в Чехию) записал для себя в 24 пунктах ряд тезисов, сформулированных как направленные ііротив учения самого Мюнцера догматические положения, с которыми, как оп считал, Эгран собирается выступить в Иоахпм- стале (чешском Яхимове) 31. Документ озаглавлен «Положения честного человека доктора Эграна» (Propositiones , probi viri d. Egrani), но действительно ли эти тезисы восходят к высказываниям самого Эграна, остается спорным[350] [351]. Бесспорно, однако, что этой записью Мюнцер хотел уточнить для себя, против каких пунктов его учения Эгран — его главный противник в то время — собирался или мог выступить в новом горном городе. Если пригодность этого документа в качестве источника при изучении взглядов Эграна остается спорной, то важность записанных Мюн- цером «Положений Эграна», когда речь идет о взглядах самого Мюнцера, не может подлежать сомнению.

Два пункта из «Положений Эграна» касаются проблемы свободы воли. 18-й пункт содержит возражение против тезиса Мюнцера о том, что всемогущество бога получает свое выражение в нашей свободной воле. Примером моряка, который спасает корабль от гибели, и бога, помогающего ему, Эгран обосновывает противоположное утверждение о том, что божья воля является внешней силой по отношению к человеческой воле [352]. Согласно 20-му пункту «Положений», Эгран называл «невеждами» тех, кто считает пелагиан еретиками на том основании, что, по их учению, человек обладает волей выбирать путь к спасению или к своему осуждению. В обоих этих пунктах Мюнцер выявляет несостоятельную, по его мнению, мысль Эграна, рассматривающего волю совершенных людей в отрыве от воли бога. Для Мюнцера в отношении человеческой воли речь идет не о том, что бог предоставляет человеку свободу выбора, а о понимании человеком единства своей воли с волей бога, о достижении им уверенности в таком единстве. Мюнцер подчеркивал, что подобная уверенность достигается человеком вместе с осознанием им себя как части целого и отстранением от себя всего частного и корыстного. Усматривая в этом осознании критерий достигнутого человеком высшего нравственного совершенства, состояния избранности, Мюнцер упрекает церковь и духовенство в том, что, проповедуя людям мертвую букву Священного писания, скрывая от них доступность живого божественного откровения для каждого, внушая людям мысль о неизвестности, предопределен ли каждый из них к спасению или он заранее отвергнут и осужден,— они тем самым смешивают в одно «избранных» и «отвергнутых» и препятствуют тому, чтобы все убедились в наличии подлинного евангелия избранных, которое постоянно проповедует им своим живым внутренним словом Христос [353].

Мюнцер рассматривал, таким образом, Христа как постоянно действующий в человеке импульс, указывающий ему на его единство с богом как на единство части с целым, что дает соверь шенному человеку, осознавшему это единство, уверенность в своей избранности. В этой идее о постоянно пребывающем «Христе в нас» нашел свое выражение мюнцеровский пантеизм, по словам Энгельса, «местами соприкасающийся даже с атеизмом» [354]. Маркс, указав на понимание Себастьяном Франком Христа как «Христа в нас», характеризовал мировоззрение Франка как передовое в то время, противостоявшее не только старой церкви, но и лютеровской реформации, как «мистический пантеизм», рассматривающий «все религии и секты как равноценные» [355].

Идея «Христа в нас» выдвинута была Мюнцером задолго до Франка, который только в 1528 г. порвал с лютеровской реформацией [356]. Эту мысль Мюнцер подчеркивал постоянно,— не только в «Пражском воззвании». В обращении к Цейсу 2 декабря 1523 г. Мюнцер утверждал, что нельзя себе представить Христа только как раз совершившееся его появление, что Христос — это внутреннее «слово, ставшее плотью», постоянно указывающее людям, что они как части должны придерживаться воли целого и противостоя л- действующему в них также постоянно Адаму, символизирующему обратную тенденцию в человеке[357]. Объясняя таким образом свое понимание Христа, Мюнцер подчеркивает отличие своего учения от учения Иоахима Флорского о наступлении в будущем в точно предопределенный срок стадии «Вечного Евангелия». «Мое учение,— заявляет Мюнцер в этом письме,— значительно выше» [358].

Свое понимание бога и Христа в духе пантеизма Мюнцер разъяснял тогда же (в декабре 1523 г.) и в письме к Мейнгардту. «Необходимо знать,— говорится в начале этого письма,—...что никто не может стать блаженным без сознания того, что бог в нем самом осуществляет свое Писание». Нельзя себе представить, будто Христос лишь явился раз, чтобы нас освободить от собственных наших страданий и переживаний. Миссию Христа следует рассматривать как постоянный стимул в человеке, чтобы его осознание бога в нем самом «совершенствовалось с каждым днем», чтобы он таким образом осознал необходимость «сбросить с себя старого человека», преобразоваться и стать новым человеком в результате собственной опытной жизни, а не так, как книжники его учат — «накладывать новую заплату на старое платье» ”. Все Писание (в том смысле, как Мюнцер его понимал,— которое постоянно пишется в нем самим богом) должно в каждом человеке осуществляться по мере его возможности **.

Выше приводилось неоднократно повторяемое Мюнцером исходное этическое положение о том, что целое должно рассматриваться как путь, как критерий для познания частей, или, иными словами, что бог является путем и мерой к познанию творений. В этой связи представляет интерес, что в латинском варианте «Пражского воззвания» эта формула гласит: «Целое, или совершенное, является единственной мерой к познанию природы частей» [359] [360] [361] [362]. Если понятие «бог» применяется как синоним понятия «совершенство», то это уже указывает на широкое содержание, которое вкладывал Мюнцер в данное понятие. Но важно то, как Мюнцер представлял себе познание человеком бога и божьей воли. Пеорию, обратившемуся к нему с таким вопросом, Мюнцер писал: для того, чтобы узнать неколебимую волю бога, следует руководствоваться только тем, что частная воля должна в ней полностью растворяться, т. е.— что человек должен освободиться от всех своих частных целей. Здесь же разъясняется, что такого состояния достигает тот высоконравственный человек, чья вера в бога основана не на шаблоне («все верят, и он верит как все»), этот человек познает бога из того порядка, который установлен богом и раскрывается в нем и во всех творениях с очевидностью и убедительностью, превосходящей убедительность всех природных явлений ”.

Таким образом, Мюнцер здесь утверждает не только то, что целое, понимаемое как высшее нравственное совершенство, должно рассматриваться как критерий для определения значения всех частных явлений, в том числе и значения соли отдельного человека, но и то, что сущность целого (т. е. то, что имеется в виду как воля бога) познается из порядка, установленного в мире; п) тому, как целое отражено в частях, в воле людей, достигших нравственного совершенства. Другими словами: сама уверенность, убежденность людей в том, что их понимание и целеустремленная воля отражают откровение бога, порядок, установленный богом в мире,— являются исходным пунктом для познания бога и его порядка. В рамках пантеистического мировоззрения Мюнце- ра вопрос о соответствии воли человека воле бога, т. е. установленному в мире порядку господства целого над всеми частностями, решается в конечном итоге убедительными доводами разума человека, достигшего нравственного сознания. Вместе с тем мы видим, что Мюнцер рассматривает убежденность таких людей как основное содержание веры. Вопрос о соотношении веры и знаний Мюнцер понимает не так, как Эразм.

Обстоятельно останавливаясь на этом вопросе уже в «Книге антиварваров», Эразм решает его так: научные знания составляют необходимый и важный момент в «мировой гармонии», поскольку, стимулируя целенаправленную волю людей и их разумную деятельность, они образуют основу первой ступени нравственного совершенства и таким путем подводят к христианской вере, являющейся, согласно его учению, высшей ступенью нравственного совершенства, недоступной человеческому разуму". В гуманистической концепции Эразма вера не только примиряется со знанием, но видит в нем свою подготовительную ступень. Эразм, таким образом, относит веру и разум, хотя и связанные между собой в общей мировой гармонии,— к разным сферам его дуалистического представления о мире. В концепции же Мюнцс- ра для сверхразумной веры вовсе нет места. В приведенном письме Мюнцера к Иеорию подлинной верой признается лишь та, которая имеет в своей основе уверенность и убежденность, достигаемые пониманием заложенного в мире и существующего в нем порядка. Подлинность веры Мюнцер при этом обусловил и тем, чтобы стимулирующий ее разум не был отделен от «страха божьего», т. е. чтобы его доводы он черпал не к частных- («человеческих») соображениях, а ;,в тех разумных . направлениях, кото рые заложены в самом мировом порядке, т. е. в том, что Мюнцер [363] называет «целым или совершенным», управляющим всеми частностями, в том, что вкладывалось им в понятие «бог».

Положение о единстве веры и разума, основанное на пантеистическом мировоззрении в указанном здесь понимании, в понимании установленного и существующего в мире порядка, составляет один из основных пунктов учения Мюнцера. Подчеркивая свои расхождения с Эграпом по вопросу о сущности веры, Мюн- цер формулирует направленные против него «положения Эграна» (который, по мнению изучавших его исследователей, в частности Г. Кирхнера[364], был не столько лютеровцем, сколько эразмистом) о потустороннем характере веры. В седьмом пункте «Положений Эграна» говорится, что вера не может проявляться в жизненном опыте, что сущность веры, изложенная только в книгах, остается недоступной как «светским людям», так и «неученым», ибо судить о вере могут только «посвященные» [365]. В 17-м пункте «Положений Эграна» вообще резко разграничены область человеческого разума и область веры [366]. В записи и передаче Мюнцером взгляда эразмиста Эграна на взаимоотношения веры и разума отражено отношение самого Мюнцера к этой проблеме, так же как формулировки цитированных выше 18-го и 20-го параграфов «Положений Эграна» отражают отношение Мюнцера к проблеме свободы воли.

Настаивая на том, что свободная воля людей, охваченных «страхом божьим» (т. е. считающих себя обязанными действовать только как части целого), является выражением божьего всемогущества, Мюнцер в свете того же пантеистического мировоззрения не может согласиться с тезисом эразмистов о существовании разных сфер: сферы человеческого разума и сферы недоступного человеческому разуму — веры. Если разуму нравственно «избранных» людей доступны цели и интересы целого (что, по Мюнцеру, означает «бесконечное» и «божественное»), то сфера веры не может представляться как принципиально отделимая от сферы разума. Живую «подлинную веру», которую Мюнцер резко противопоставлял «ложной вере» книжников, отличают две особенности. Первая — та, что эта вера не связывается Мюнцером с христианской догмой,— ее могут обрести даже язычники, лишь бы их вера исходила от того нравственного принципа, который Мюнцер обозначал как «страх божий». Вторая особенность состоит в том, что подлинная вера представляется как активное начало, как активность в реализации разумного..

Протестуя против обращения Лютера к саксонским князьям с требованием запретить Мюнцеру проповедовать и подвергнуть его строгому допросу[367], Мюнцер написал курфюрсту Фридриху 3 августа 1524 г., что это «пасквильное обращение» Лютера не может быть оставлено им без ответа, так как оно вызовет возмущение против Лютера же со стороны «многих благочестивых людей из чужих земель и городов», которые прислушиваются к его, мюнцеровскому, учепию[368]\ Это заявление Мюнцер обосновывал самим содержанием и характером его учения о вере, отличающегося от лютеровского учения своей доступностью общему человеческому пониманию: оно доступно, по словам Мюнцера, «людям любой нации», которые стремятся постигнуть свою веру всем сердцем и движением души, которые доходят до веры собственными поисками, а не подчиняясь навязанной им догме. Указывая, что эти искренние поиски людей всех наций (не исключая даже того, кто «родился турком») выражают «движение святого духа», Мюнцер пишет курфюрсту, что именно этих людей из всех земель и наций он хочет иметь своими судьями в том случае, если будет решено подвергнуть его допросу [369]. Мюнцер требует поэтому, чтобы его допрос был открытым, публичным — перед людьми всего мира.

Разъяснив таким образом свое учение о подлинной вере, Мюнцер подчеркивает, что в результате пропаганды веры как разумно понятого общего дела всех нравственно совершенных людей вера станет активной силой в руках простого народа. Подумайте, писал Мюнцер курфюрсту, каковы будут возмущение и разочарование простого народа по отношению к Вам и к другим князьям. Если Вы будете пренебрегать доверием народа, то он убедится в том, что Вы богу предпочитаете мирские блага. Вот почему, продолжает он, излагая евангелие от Луки, я разъяснил «Вашему брату» (т. е. герцогу Иоанну.— М. С.), как следует «встретить грядущее восстание» [370]. Как видим, сила, которую, по мнению Мюнцера, парод обретет с распространением и общим постижением подлинной веры в его понимании, представлялась ему как активность готового к восстанию революционного народа, как'сила, которую существующие власти не могут игнорировать.

О единстве веры и разума, о понимании им веры как готовности к активности, вытекающей из разумного осознания всеми нравственно совершенными людьми необходимости предстоящих действий, Мюнцер писал еще раньше, в расширенном немецком тексте «Пражского воззвания». Мюнцер там высмеивал попов и книжников, которые пропагандируют христианскую веру, отрицая при этом возможность понимания этой веры человеческим умом. Он утверждал, что завоевать для христианской веры людей из других вероисповеданий можно только разумными доводами и аргументами, обосновывающими необходимость действий, рассчитанными на то, что все люди имеют «мозги в голове» (hirn in koppen), что все разумное и верное им доступно. Вместе с тем, продолжает он, разве не все люди чувствуют в себе «хотя бы маленькую искорку, готовую возгореться в пламя» (eyn cleines funkeleyn, das schier wil auffwachen zcum zcunderfewr), для реализации необходимых действий в пользу общего дела? Таким образом, Мюнцер придавал решающее значение в деле понимания веры — наряду с доступным всем людям разумом — готовности широких масс народа, наделенных внутренним чувством нравственного долга, отдавать себя целиком общему делу. Только корыстные люди, преследующие собственные частные цели во вред общему делу, свели христианскую веру к пустым детским сказкам о колокольном звоне и к прочим бессмысленным обрядам и мессам, отстранив тем самым народ от выбора своих священников, т. е. собственных толкователей веры в ее истинном, по учению Мюнцера, духе. Весьма характерно, что уже в 1521 г. Мюнцер обосновывал свое учение о вере, связанное с революционной активностью достигшего нравственного сознания народа, не только ссылками на трактаты «отцов церкви» и цитатами из пророков, но и историческими хрониками, изученными им годом раньше, начиная с хроники Иосифа Флавия [371].

Учение Мюнцера о вере принимало, таким образом, характер политического учения. Это учение о вере, которое, как мы видели, пропагандировалось Мюнцером начиная с «Пражского воззвания» и в его переписке, сделалось одним из важных исходных пунктов его революционной борьбы и подготовки предвиденного им народного восстания. В политических произведениях и выступлениях Мюнцера летом 1524 и в 1525 г. (до его гибели), а также в его письмах этого времени нашла свое яркое выражение связь его учения о вере со всем его мировоззрением [372] [373] [374]. «Разоблачение ложной веры» (как стоит в заголовке одного из этих сочинений), энергичное подчеркивание активной сущности «подлинной веры» (ein bewerter, ungetichter glauben), пропаганда опытной веры, требование, чтобы подлинность веры «испытывалась, как золото в огне» ”, есть не что иное, как пропаганда значения человеческого опыта в земной жизни. К авторитету Священного писания христианин должен прибегать только как к подтверждению того, что он (так же как и «избранные» из других племен и вер) узнал из трудного и выстраданного жизненного опыта без всяких книг подлинное дело и учение бога. У тех же, кто черпает вору из книг, нет критерия для собственного суждения о лицах и действиях, о которых в этих книгах рассказывается, для суждения о том, почему Священное писание должно признаваться или отвергаться. Все, что содержится в Священном писании, они признают как идущее от давних времен, принятое многими людьми, принимаемое догматически. «Но такое слепое обезьянничание может применять для подтверждения своей веры и иудей, и турок, и люди других [нехристианских] народов» 5\

Как видим, под христианством Мюнцер понимал ту религиозность, которая постигает свою веру не только разумным суждением, но и опытом земной жизни, питающим разум людей и помогающим им иметь собственный критерий оценок и применительно к книгам Священного писания. Весьма характерно определе-

ниє Мюнцером отношения христианской религии к людям нехристианских племен. Он требует, чтобы христиане подходили к своей вере с такими категориями человеческих разумных суждений, с какими подходят и могут подходить люди других вер в постижении бога и его учения не из книг, а из действительной жизни. Таких людей Мюнцер относит к категории «избранных», независимо от национальной и официальной церковной принадлежности.

Дальнейшее развитие этих мыслей в «Разоблачении ложной веры» показывает их неразрывную связь с пантеистическим мировоззрением Мюнцера: активность и жизненный опыт человека подтверждают истинный характер его веры, выявляют ее подлинность, потому что эти активность и опыт суть действия самого бога в земных жизненных процессах. По справедливости следует радоваться, пишет Мюнцер, деятельности верных проповедников, ставящих своей целью показать в наше время бога на земле, чтобы таким образом стало явным подтверждение веры [375] [376]. Высказывая это пантеистическое положение о проявлении действия бога и его воли в земных явлениях, Мюнцер подчеркивает связь этого тезиса с основным положением его учения о нравственном совершенстве. Действие бога в человеке, целого в частях проявляется в самой активности его веры, неотделимой от разума, в том, что человек, осознавая в себе всевышнюю нравственную силу, выражающуюся в признании целого критерием всех частностей, освобождается и от всех своих частных стремлений, не вытекающих из высших нравственных принципов в этом их понимании в0. На фоне мюнцеровского пантеизма, местами соприкасающегося, по словам Энгельса (см. прим. 38), даже с атеизмом, учение Мюнцера об активной вере выражает идею о безграничной силе человека в активном достижении высшего нравственного совершенства.

Мюнцеру представляется чуждой идея пассивности человека и его бессилия в достижении высших ступеней нравственного совершенства, в достижении «избранности». «Избранность» людей, их отделение от злых «безбожников» Мюнцер считал делом самих людей. Он резко осуждал тех, кто, по имея представления об активной вере, воображает, что «ангелы с копьями» произведут «в конце дней» отделение добрых от злых при помощи весов, что люди могут поэтому оставаться нейтральными и пассивными, ссылаясь на то, что им неведомо, к спасению они предназначены или

обречены на гибель в1. Высмеивая, таким образом, веру в предопределение, Мюнцер сравнивает тех, кто придерживается этого понимания веры, с теми, кто ожидает реализации государства Платона, с теми, кто верит в превращения, подобные изображенным у Лпулея в «Золотом осле»; здесь же он вспоминает про сон голодающего о еде и питье, о котором рассказывается в книге пророка Исайи [377] [378]. Этой иронией Мюнцер подчеркивает свое понимание характера веры как основанной на убеждении, активной и целеустремленной деятельности людей прежде всего в отделении добрых от злых, в устранении зла. Для понимания представления Мюн- цера о тех «делах и опыте» людей, которые должны стать предметом «активной веры», показательно, что он считал пассивное ожидание разумного государства Платона столь же нелепым, как веру в сказочные превращения, в реальность сновидений.

Дело устранения зла и злых Мюнцер рассматривает как цель, на которую в первую очередь должна быть устремлена деятельность «избранных». Оно представлялось ему только как борьба добрых против злых, т. е. как социальная борьба всех малых против больших, всей народной массы против крупных. Это вытекает из самой основы мировоззрения Мюнцера — из признания людей частями действующего в мире целого, из того, что в действиях людей усматривается проявление целого, из того, что всякая частная цель, идущая в другом особом направлении, считается грехом, безбожием, нарушением мировой гармонии. Только те, кто чувствует собственную незначительность перед величием общей, проявляющейся в мире божественной гармонии, имеют право считать себя совершенными. Те же, кто следует своим особым целям, чуждым цели общего и целого,— те, напротив, подчеркивают собственное значение и выдвигаются как крупные — как господа. Происходящая таким образом в человеческом обществе дифференциация означает, по Мюнцеру, что в духе мировой божественной гармонии, т. е. в направлении нравствснпого совершенства, действуют только малые, которые своей припижеппостыо и исключительной скромностью подчеркивают и выявляют величие общего процесса, величие целого. Из этого Мюнцер делает вывод, что неизменно происходящий в мире процесс движения к нравственному совершенству, воплощающий, по его учению, действия и волю бога, требует, чтобы «крупные» отстранялись, чтобы разоблачалась их позорная роль в нравственном развитии мира, чтобы таким образом очищалось место для малых, через которых общее

нравственное развитие, воплощающее, согласпо пантеистической концепции Мюнцера, волю бога, реализуется 03.

Поскольку же процесс отделения добрых и устранения злых представлялся Мюнцеру как дело самих добрых людей, их «активной веры», то он считал, что сами добрые, под которыми он имел в виду социальные низы, должны иметь правильное представление о внутреннем смысле социальной дифференциации в существующем обществе, должны понимать собственную роль и роль их врагов из социальных верхов в мировом развитии, которое представлялось Мюнцеру как процесс достижения нравственного совершенства, реализующийся добрыми людьми, но по существу являющийся делом бога. «Ах,— пишет оп здесь же,— если бы это знали бедные, забитые крсстьяпе, это было бы им очень полезно. Бог пепавидит крупных Гансов, как Ирода, как Каиафу. и Апну, и привлекает к своему делу малых... Это же есть дело самого бога» [379] [380] [381].

Образованности простых людей, их способности самостоятельно разбираться в толкованиях вопросов веры и вместе с тем пониманию ими важности их же активных действий Мюнцер придавал исключительное значение. Уже в начало «Разоблачения ложной веры» Мюнцер, разъясняя принципиальный смысл своих споров с Лютером и «книжниками» о мертвом — словесном — или «живом» понимании христианской религии, стремится показать значение этих споров в социальной борьбе. Враги простого народа используют невежество парода как орудие борьбы с ним. Наши ученые, пишет Мюнцер, очень хотели бы перенести все рассуждения о реальном проявлении духа Христова в их высокую школу, потому что они не желают, чтобы простой народ сравнялся с ними ученостью. Преследуя собственные цели в служении высшим слоям общества, ожидая от них почестей и богатства, эти ученые хотят оставаться единственными толкователями религиозных вопросов. «Поэтому ты, простой человек, должен сам стать учспьтм, чтобы впредь тебя но могли обманывать»

Мюнцер подчеркивал также связь вопроса о подъеме умственного и нравственного уровня простых людей с их борьбой против материального угнетения, против их эксплуатации верхами феодального общества. Нетрудно видеть, что эта сторона борьбы социальных низов обосновывалась Мюнцером главным образом тем, что она, на его взгляд, должна была стать необходимым условием и создать необходимые предпосылки для сознательного целеустремленного осуществления высших нравственных целей, а это, согласно его учению, могло быть делом только малых и простых людей, не имеющих собственных частных целей и особой частной воли, помимо действующей в них воли общего и целого. Яснее всего эта мысль Мюнцера была высказана им незадолго до его гибели — в обращении из Мюльхаузена к Эйзенахской общине 9 мая 1525 г. Необходимость подрыва материальной мощи социальных верхов Мюнцер аргументировал тем, что своими прочными имущественными позициями социальные верхи препятствуют установлению «царства и справедливости божьих». «Как же это возможно,— продолжает он,— чтобы при таких заботах о преходящих благах простой человек мог воспринимать всем сердцем чистое слово божие?» [382]

Эту же мысль Мюнцер проводит и в «Вынужденной защитной речи», явившейся ответом на письмо Лютера саксонским князьям. Здесь подчеркивается, что нельзя сводить все дело к упразднению некоторых церковных поборов и удовлетворению отдельных материальных нужд. Мюнцер в резком сатирическом тоне разоблачал подобную трактовку целей борьбы, исходившую от Лютера и «книжников», которые, пользуясь новым схоластическим учением («новой логикой»), «загадили слово божие своими подменами»[383]. Подмену Мюнцер в данном случае видел в том, что Лютер и «книжники» распространяют извращенное представление о простоте (eynfeltigkeyt) Христа. По мнению Мюнцера, идею простого Христа следует понимать в духе цельности и внутренней однозначности пути следования ему, т. е. по существу — пути нравственного совершенства, так, чтобы постоянно иметь в виду интересы и цели общего и целого, дабы этой высшей общей целью определять значение всех конкретных временных требований о материальных благах[384]. Это разъяснение Мюнцер выдвигает против

упрощенного толкования задач происходившей борьбы, против их сведения только к облегчению отдельных конкретных тягот.

Полемика с Лютером и «книжниками» о коренных задачах момента и происходящей борьбы продолжается и на следующих страницах «Защитной речи». Из этой полемики, как и из рассмотренного выше мюнцеровского определения роли социальных низов и верхов в мировом развитии и в этой связи — из его обоснования необходимости того, чтобы простой человек сам становился ученым, следует, что происходивший подъем социальной борьбы представлялся Мюнцеру как направленный против основ существующего общественного строя. Исходя из своей концепции, Мюнцер мог представлять назревающий переворот только как переворот, который мы назвали бы социально-политическим, так как речь шла о том, что руководящей силой в обществе должны сделаться социальные низы, способные проводить высший нравственный принцип служения целому, что, таким образом, дело не в отдельных конкретных требованиях, а в характере и движущих силах самой политической власти.

В «Защитной речи» Мюнцер стыдит Лютера за то, что тот, лавируя между борющимися социальными слоями общества, неизменно ограждает князей даже тогда, когда демагогически угрожает князьям библейскими проклятиями. Ты прекрасно понимаешь, писал Мюнцер, обращаясь к Лютеру, кого ты можешь шельмовать. Бедные монахи и духовные лица, а также купцы не в состоянии себя отстаивать и защищаться. Их-то ругать тебе привольно, но ты не допускаешь, чтобы кто-нибудь осуждал правителей. Когда тебе нужно усыпить крестьян или протестовать против императорского эдикта, ты припоминаешь библейские предостережения о возможности свержения князей с тронов. Но разве они от этого что-нибудь теряют в их поборах, в их шкуродерстве? Напротив, это им возмещается переходом к ним духовных имуществ и удержанием крестьян от волнений [385]. Несколько выше Мюнцер, разоблачая прокняжескую тактику Лютера, писал, что, выступая против Карлштадта, Лютер хочет оградить интересы князей и заслужить их благодарность [386].

Тезис Мюнцера о том, что власть должна быть дана простому народу, является принципиальным выводом из его этического учения, он вытекает из его мировоззрения. У Мюнцора нет разработанной теории государства и государственной политики. По выдвинутые им в этой области общие принципы выделяют его среди политических мыслителей того времени. В своей «Проповеди перед князьями» (июль 1524 г.) Мюнцер, не называя имени Лютера, опровергал сформулированное тем в 1523 г. учение о двух порядках и двух сферах права — «естественного» и «божественного». Он отвергал взгляд на государство, лежащий в основе этого учения, согласно которому светское государство устанавливается не только для христиан, но и для язычников и вообще нехристиан, составляющих в мире подавляющее большинство. По мнению Лютера, государство представляет собою правовое учреждение, предназначенное для установления и охраны «гражданского единства» между разными несогласными между собой слоями общества с разными интересами и религиозными верованиями. Лютер утверждал, что только осуществлением этих функций «гражданского единства» обеспечивается такой порядок, па почве которого становится возможным существование чисто духовной сферы христианской' жизни[387]. Протестуя против этого учения, Мюнцер вскрывает его обманную сущность: устраняя из сферы светского государства все дела религиозно-этического характера, оно по существу связывает это государство с теми социальными верхами, которые видят в нем орудие собственных эгоистических интересов. «Они вас обманывали,— говорил Мюнцер саксонским князьям,—...[утверждая], будто князья по характеру своей должности — язычники, будто их функции должны заключаться только в охране гражданского единства». По мпению Мюнцера, этический момент не только не должен быть устранен, а, напротив, должен быть руководящим и всевластным в характере и деятельности светского государства. Понимая под христианством высшую ступень нравственного совершенства, Мюнцер приводит слова, вложенные евангелистом (Матф., 10, 34) в уста Христа: «Но мир пришел я принести, но меч» — и толкует их в том смысле, что грубой силе князей, служащих злу, должен быть противопоставлен меч как средство утверждения силы нравственного совершенства, силы справедливого общественного строя, меч как оружие в руках тех социальных низов, которым чужды эгоистические цели и которые руководствуются только общими интересами [388].

Мысль о том, что политическая власть не может представляться как стоящий над разными социальными группировками орган «гражданского единства», образует принцип, лежащий в основе и других политических произведений Мюнцера. Так, согласно «Разоблачению ложной веры», для государственной власти существуют только две взаимоисключающие возможности. Либо она руководствуется частными интересами и целями, враждебными общей высокой цели всего целого, и соответствующим образом действует методами насилия и разбоя [389]; либо она руководствуется общей целью мирового развития, целью всего целого, которую Мюнцср обозначал как цель бога. Она враждебна всему частному и эгоистичному, выступает как воплощение морального авторитета и видит свою задачу в устранении насилия и разбоя. Как на пример первого варианта государственной власти Мюнцер указал на современных ему князей, правящих в интересах крупных Гансов, т. е. социальных верхов. Второй же из указанных вариантов не имеет образца в существовавших и известных Мюнцеру государствах. Такая политическая власть может, по его мнению, видеть свой образец в том, что противоположно власти современных ему князей, в «высшем добре, которое противостоит правлению Ирода», воплощающему собой силу и власть социальных верхов мира [390] [391]. Выступая против Лютера, который ориентировался на князей и требовал, чтобы им повиновались, Мюнцер писал, что нельзя проповедовать Евангелие и страх перед одним только богом и требовать в то же время, чтобы неразумных правителей почитали, чтобы повиновались им, несмотря на то, что преследуемые ими цели «направлены против всякой справедливости» (wider alle billigkeyt streben). «Вот как прекрасно,— иронизирует Мюнцер по этому поводу,— ты, защитник безбожников, допускаешь, что можно служить двум господам, стремления которых прямо противоположны» 7Г>.

Таким образом, Мюнцер, определяя свой подход к каждому из охарактеризованных им взаимоисключающих вариантов политической власти, указывает как на единственно возможный критерий — на критерий этический. В его понимании это означает, что следует проводить различие между существующей княжеской властью, отстаивающей мечом частные эгоистические интересы господ и социальных верхов против интересов всего целого, ИТОН) властью, которая будет применять силу меча, отстаивая господство всего целого над эгоистическими социальными группировками. Тем самым утверждается и этический критерий в понимании характера и методов управления. Власть, к установлению, которой Мюнцер призывал, будет также действовать мечом. В «Проповеди перед князьями» он отвергал мнение тех, кто, ссылаясь на пророчество Даниила, утверждает, что безбожники будут подавляться силой бога «без человеческих рук». Сила меча, говорил Мюнцер, «столь же необходимое средство для истребления безбожников», как еда и питье — для поддержания жизни[392] [393] [394]. Нельзя, писал он в «Разоблачении ложной веры», согласиться с теми, кто считает недопустимым применение силы для «сталкивания безбожников с трона правления» и для выдвижения на их место низших и простых. Он резко осуждал тех, кто «вздумал бы управлять другими, не будучи в состоянии справиться при нужде с вошью у себя за пазухой» 77.

Еще яснее по этому вопросу Мюнцер высказался в «Защитной речи». Было бы прекрасно, писал он, если бы можно было отложить дело крестьян, т. е. решение их спора с господами, до суда божьего «в конце дней». Но это невозможно, так как до того далекого дня продолжает действовать «розга безбожников», т. в. существующая княжеская власть 78. Смысл данного рассуждения заключается в том, что пока действует грубая сила, направленная против трудящихся крестьян, то и крестьяне должны отстаивать свое справедливое дело также мечом. Применение народными низами меча в борьбе за справедливое дело не может, по мнению Мгонцера, считаться мятежом. В решении вопросов законности и мятежности следует, по его мнению, исходить не из формального, а из этического критерия. Отвергая упреки Лютера, обвинявшего его в подготовке мятежа, Мюнцер писал, что считает необходимым отстаивать подлинную законность против ее нарушителей, хотя бы они и были правителями [395]. Исходя из своего этического критерия, Мюнцер считал соответствующим законности применение меча революционным народом, так как «князья не господа меча, но слуги его» (см. прим. 81), а предотвращение

мятежа должно достигаться уничтожением в го корней, т. е. устранением тех, кто угнетает пахарей и ремесленников, высасывая из них все соки [396]. ѵ

Для обоснования положения о том, что князья не могут рассматриваться как господа меча и политической власти, Мюнцер в полемике с Лютером ссылался на ряд мест из Священного писания, которое он толковал в духе своей концепции, доказывая, что меч принадлежит всей общине. Община поручает его тем, кому она доверяет, для применения его в деле физического устранения тех, кто, преследуя корыстные цели, выступает врагом общего дела. Общине принадлежит также право отнимать меч у тех, кому она не доверяет выполнение общей цели [397]. Чаще всего Мюнцер ссылался в этой связи на текст пророчества Даниила, разъяснившего вавилонскому царю его сон в том духе, что «царство же и власть и величие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых всевышнего» (Дан., 7, 27), понимая под «народом святых» тех, кто всегда исходит из высших общих интересов всей общины. В том же духе Мюнцер толковал также тексты «Откровения Иоанна» (6, 15—17), «I Книги царств» (8, 7) и «Послания к римлянам» (13, 1), вкладывая в них мысль о необходимости подчинения князей и правителей тем, кто руководствуется принципом господства высших общих соображений над всеми частностями.

В соответствии с этими мыслями о сущности государства и задач народной власти Мюнцер выдвинул также ряд принципов государственной политики. Не предрешая вопроса о формах управления и о характере государственных и судебных органов, он считал необходимым, чтобы охрана основ и направления государственной политики и постоянный контроль над ней обеспечивались реальной силой самих народных масс. Рассуждая об исключительном праве общины распоряжаться мечом власти и правосудия, он продолжает: «Поэтому, согласно испытанному доброму обычаю, народ должен присутствовать при судебном разборе всякого дела. Это необходимо, чтобы в случае намерения властей вынести несправедливый приговор присутствующие при этом христиане могли его отвергнуть и не стерпеть, так как бог требует отмщения за невинно пролитую кровь». Социальная основа этого предложенного им политического решения видна из сле-

ДуЮіцего заключения: «Величайшая мерзость на земле заключается в том, что никто нс заступается за нуждающихся. Крупные устраивают все, как это им выгодно» [398]. Из всего контекста видно, что под «крупными» Мюнцер понимал «крупных Гансов», богачей, которые при помощи княжеских и судебных властей эксплуатируют и угнетают нуждающихся бедных трудящихся, за которых никто не заступается. Заступниками за них, отстаивающими социальную справедливость, должны быть сами народные массы.

По поводу политики народного государства Мюнцер придерживался того взгляда, что первая и главная забота такого государства должна заключаться в укреплении его власти и отстаивании его основ. Поэтому конкретная политика должна проводиться в соответствии с государственной целесообразностью; она должна быть гибкой и всегда иметь в виду наличные обстоятельства. Известно, что до первых дней августа 1524 г. в переписке и в литературных и полемических выступлениях Мюнцера значительное место уделялось вопросу о возможности привлечения части князей (речь шла конкретно о саксонских князьях Эрнестинах) на сторону народа[399]. Может быть, не исключалась им и альтернатива каких-то временных соглашений этих князей с народом. В письме к Гансу Цейсу от 25 июля 1524 г. Мюнцер обосновывает необходимость союза народа с теми правителями, которым он «еще доверяет», и с их «благочестивыми должностными лицами». Этого, писал он, требует положение в немецкой земле, которая под властью «безбожных правителей» становится «хуже вертепа разбойников, так как людская жадность достигает уже теперь своей высшей точки» [400]\ Подчеркивая, что опорой «безбожной власти» являются богатые социальные верхи, Мюнцер считает, что обстоятельства могут вынудить трудящийся народ, борющийся за справедливый общественный строй, во имя победы пойти на временный союз с частью князей, который должен быть организован так, что обе стороны будут соблюдать дисциплину и придерживаться согласованных условий. Во время действия «союза» следует, по мнению Мюнцера, подавлять те авантюристические элементы, которые из соображений временных частных выгод будут отказываться от выполнения согласованных обязательств, в том числе и определенных повинностей [401].

Однако предложенный им в письме к Цейсу союз с Эрнести- пами Мюіщср рассматривал как необходимый в данный момент тактический шаг, не затрагивающий его принципиального отношения к вопросу о природе политической власти. «Этот союз,— писал Мюнцер Цейсу,— есть не что иное, как необходимая оборона, от которой никто, по суждению всех разумных людей, не должен отказываться» 89. В «Проповеди перед князьями», произнесенной Мюнцером незадолго перед этим, подчеркивалось, что возможность союзной договоренности с частью князей допускалась им только на основе признания простого трудящегося народа источником и субъектом политической власти. Интерпретируя перед князьями толкование пророком Даниилом сна Навуходоносора, Мюнцер говорил, что виденный вавилонским царем камопь, уничтоживший символ всех существовавших мировых монархий и подготовивший наступление на земле царства божьего, является символом той силы, которая должна отделить избранных добрых от злых, отстранить злых, преследующих свои частные цели, и смело добиваться «божьей справедливости» и «дела Евангелия», что в устах Мюнцера означало — того общественного строя, при котором общая цель всего целого станет целью всех людей. Разъясняя князьям значение этого символического камня, который должен стать «краеугольным» в будущем политическом развитии мира, Мюнцер в соответствии со своим пониманием сущности обострившейся социальной дифференциации говорил им: «Простые светские люди и крестьяне видят его гораздо острее, чем вы» [402] [403]. Из этого же следует, по его мнению, что всякая политическая власть может быть признана идущей по пути высшего нравственного идеала в мировом развитии только тогда, когда она будет исходить от трудящегося простого народа и опираться на него. Иначе меч должен быть отнят у правителей, так как в этом случае «справедливость божья», провозглашенная на словах, отвергалась бы на деле [404].

Таким образом, и в момент своего выступления перед саксонскими князьями Мюпцер в вопросе о природо и корнях политической власти стоял на твердой позиции и не колебался в том, что субъектом политики, ведущей к высшему нравственному совершенству, является только простой народ, надежды которого неотделимы от интересов всего общественного развития, воплощающего, согласно пантеистическому мировоззрению Мюнцера, волю и цели бога [405].

В своих взглядах на сущность и задачи государственной власти и политики Мюнцер противостоял не только Лютеру, который вовсе исключал религиозно-этические задачи из сферы деятельности светского государства, но и Эразму, подчеркивавшему значение государства и его главы в достижении первого («человечного») этапа нравственного развития. Эразм полагал, что в сложном государственном организме свободная воля разных его членов мудрой политикой направляется на соединение с целым, чтобы все разнородные части общественного организма, руководимые нравственным сознанием, проникались идеей необходимого единства с целым, чтобы идея этого единства легла в основу всей государственной политики[406]. Эразм, таким образом, также видел основную задачу государства в установлении «гражданского единства» многообразных и взаимно антагонистических частей общественного организма. Мюнцер отвергал идею такого единства. Он исходил из иного представления о самом нравственном совершенстве. Он видел его не в формальном, достигнутом нравственном сознанием и разумно направленном свободной волей единстве чуждых друг другу частей с целым, а в том, чтобы все частное, стоящее в стороне от воли и интересов целого, решительно оставлялось и устранялось, чтобы общее и целое стало единственной нормой для всех частей. Политическим выражением этого этического принципа был вывод Мюнцера о том, что трудящийся простой народ, единственно способный проводить в жизнь этот принцип, овладев властью, должен применять ее не для реализации формального единства (и соответствующего согласования в законодательстве) взаимопротиворечивых частей и общей цели, а для достижения подлинного единства и внутренней цельности посредством устранения всего, что чуждо общим интересам и общей цели.

При исследовании вопроса о месте учения Мюнцера в истории общественной мысли XVI в. нельзя пройти мимо того, что гуманистические идеи деятелей северного Ренессанса — характерная для них интерпретация духовного развития человечества, мысли о значении и месте человека, его воли и активности в процессе достижения нравственного совершенства, понимание ими связи этических норм с политическими и социальными вопросами организации человеческого общества — обратили на себя внимание Мюнцера еще в период его теоретических поисков собственного пути в реформационном движении. Уже основное положение мюн- церовской этики — о воплощении в разрозненных явлениях мира и в действиях людей целеустремленной воли целого — указывает на гуманистическое происхождение как постановки вопросов, так и способа их рассмотрения. То же относится к постановке им вопросов о значении человеческой воли, о соотношении веры и знаний, об этической основе проблемы государства и государственной целесообразности и т. д. Однако сам подход Мюнцера к этим вопросам и намечавшиеся им пути их решения — принципиально иные. Для него речь шла не о достижении единства частей с целым в нравственном сознании, а о том, что, поскольку общество разделено на «крупных Гансов» и простых трудящихся людей сел и городов, дело установления господства целого над всеми частями есть вопрос не просто нравственного сознания, а активной воли и действий тех, кто воплощает силу общего и целого. Расхождения коренятся не только в отличии пантеистического мировоззрения Мюнцера от дуалистического мировоззрения Эразма и эразмистов, а прежде всего в том, что в обстановке острой социальной борьбы той эпохи идеология наиболее передовой части народных масс сделала значительный шаг в область далекого будущего. В этой идеологии передовые гуманистические идеи той эпохи получили дальнейшее последовательное развитие.