[V. ПРОДОЛЖЕНИЕ.КРИТИКА ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЕЙ]

Таким образом, если незнание первого критерия, 343 т. е. «того, кем», ввиду стольких аргументов со стороны скептиков запутывается в апориях, то не представляет затруднения рассуждение о втором критерии, т.

129

б Секст Эмпирик, т. 1

Итак, ОН ие может получить истинное ТОЛЬКО ОДНИМИ 344 чувственными восприятиями, как мы показали раньше 97 и как теперь вкратце припомним. Действительно, чувственные восприятия ио природе своей неразумны, и, будучи способны лишь отображать представимыо предметы, они оказываются совершенно негодными для нахождения истинного. Ведь то, что воспринято в субстрате в качество истинного, должно возбуждаться пе иросто как ощущение белого цвета или сладкого вкуса, но оно должно быть приведено к представлению такого предмета: «Это — белое», и «Это — сладкое», и дднпаково в прочем. Но стремиться к такому предмету 345 еще не есть дело чувственного восприятия. Оно способно схватить только цвет, вкус, звук, но самое суждение «Это — белое» или «Это — сладкое», не будучи ни цветом, ни вкусом, не подпадает под чувственное восприятие. Кроме того, чувственные восприятия во многом вводят в обман и противоречат сами себе, как мы показали при разборе десяти тропов у Энесидема °8. 346 Но то, что противоречиво и находится в разногласии, не есть критерий, но само нуждается в судящем. Следо-вательно, чувственные восприятия сами но себе не могут судить об истинном. Для воспринимающих субстратов (каковы человек, растение и подобное) необходимы связывание и память.

ни звук, в отношении чего ощущение только и способно к восприниманию.

Но не способен постигнуть истину и рассудок. Действительно, если рассудок на самом деле познает истинное, то раньше он должен был бы познать самого себя. Именно, как строитель судит о прямом и кривом и без применения к постройке критериев (где-то, например, отвеса, а где-то циркуля), так нужно было бы, чтобы и рассудок, если он действительно способен к различению истинного и ложного, гораздо раньше устремлялся к своей собственной природе, через которую он существует, например к субстанции, из которой он происходит, к месту, в котором он обычно находится,

и ко всему прочему. Однако во всяком случае он совсем не способен понимать подобные вещи, если одни, как Дикеарх 99, полагают, что он есть не что иное, как определенное состояние тела, другие же соглашаются, что он есть, но не соглашаются относительно места, причем одни, как Энесидем, следуя Гераклиту, думают, что он вне тела, другие же, как некоторые, следуя Демокриту, — что оп во всем теле, третьи же — ЧТО 011 в части тела, у последних в свою очередь мнения находятся в разнобое. Именно, одни, как большинство, полагают, что рассудок отличается от ощущений,

другие — что он и есть ощущения, выступая через органы ощущения, как через некие окна. Впервые эту позицию занял физик Стратой 100 и Энесидем. Следо-

вательно, рассудок не есть критерий. Кроме того, рас- судков много, и, будучи многочисленными, они находятся в разногласии; а если они в разногласии, то они сами имеют нужду в том, кто бы их рассудил. А это или опять рассудок, или нечто от него отличное. Но рассудком это не может быть, потому что, оказавшись моментом в разногласии, он будет нуждаться в [определяющем его] суждении и не сможет стать критерием.

Впрочем, в этих вопросах можно будет воспользоваться и заключениями, высказанными этими людьми: нам нет нужды повторять одно и то же. 407 Сверх того, поскольку в нас существует, согласно большинству философов, не только рассудочное начало, но вместе с тем и чувствительное, которое предшествует рассудочному^ то это самое, предшествующее, по пе- обходимости не позволяет рассудку воспринимать внешние предметы. Именно, как тело, попавшее между 353 зрением и видимым предметом, не позволяет зрению воспринимать видимый предмет, так же, если и зрительный процесс залегает между рассудком и видимым внешним предметом, будучи сам неразумным, он не позволит рассудку воспринимать видимые внешние предметы; и если между рассудком и внешним слышимым предметом находится слух, то он не согласится на то, чтобы рассудок становился понимающим в слы-шимом предмете; и подобное в прочих ощущениях. Поэтому рассудок, запертый внутри себя самого и за-темненный ощущениями, не способен воспринимать ничто внешнее. Стало быть, надо утверждать, что и рассудок, взятый сам по себе, не есть критерий.

Остается, следовательно, сказать, что внешние пред- 354 меты воспринимаются и тем и другим, т. е. рассудком, который пользуется ощущениями в качестве содействующего [начала]. А это опять невозможно. В самом деле, ощущение не полагает внешних предметов перед рассудком, но только извещает о собственной аффекции, как, например, осязание от воспламененного огня дает рассудку не внешний предмет, т. е. жгущий ОГОНЬ, НО происходящее ОТ него жжение, Т. е. 355 свою специфическую аффекцию. Одпако и не только это. Если мышление получит чувственную аффекцию, оно окажется ощущением. То, что способно воспринять зрительную аффекцию, возбуждается зрительно; а то, что возбуждается зрительно, есть зрение. И то, что способно к восприятию слуховой аффекции, возбуж-дается слуховым образом; а то, что возбуждается слуховым образом, есть слух.

от самого огня. Последний жжет, а то неспособно жечь. Можно сказать и иначе: если мы согласимся, что внешние предметы подобны нашим аффекциям, то даже и тогда, восприняв наши аффекции, рассудок вовсе не обязательно постигнет внешние предметы.

Ведь подобное чему-нибудь отлично от того, чему оно подобно. Поэтому если рассудок познает подобное внешним предметам, то он познает не эти внешние предметы, но подобное им. И каким образом человек, не знающий Сократа, но смотрящий на его изображение, не знает, подобен ли Сократ данному изображению, так и рассудок, устремившийся на аффекции, но не видевший внешних предметов, не может узнать ни того, каковы они, ни того, что они подобны аффекциям. Но, не познавая являющегося, он не поймет и того неизвест-ного, что должно быть познано сознанием через переход от этого являющегося в таком виде, а значит, не сможет быть и критерием истины.

Однако некоторые из догматиков и в данном случае повторяют то уже приводившееся выше возражение, утверждая, что эти различные части души, т. е. ра-зумная и неразумная, не находятся во взаимном раз-делении, но, как мед весь целиком сразу есть и жидкое и сладкое, так и вся душа целиком имеет две взаимно- противолежащие способности, из которых одна разумная, другая неразумная. При этом разумная спо-

собность возбуждается якобы при помощи мысленных предметов, неразумная же бывает способной к восприятию чувственных предметов.

имея такое строение, душа способна к восприятию и того и другого. Эти возражения слишком наивны. Ведь эти способности нисколько не менее отличаются одна от другой по своему роду, даже если они более всего кажутся соединенными в одной и той же суб-станции, если они кажутся, далее, взаимно противо-лежащими и целиком распространенными по душе. Одна из них — нечто одно, другая же — другое. И об

этом можно узнать по вещам наиболее очевидным. А именно, часто то, что видится в одной и той же материи, отнюдь не обладает одной и той же природой. Так, тяжесть и цвет оба относятся к одному и тому же телу, но они отличны друг от друга. Так же фигура

и величина свойственны одной и той же субстанции, но они имеют разделенную природу, поскольку величина мыслится как одно, а фигура — как другое. В таком случае, следовательно, упомянутая выше разумная способность, даже если она существует вперемежку с неразумной, все равно по смыслу должна звз от нее отличаться. Наконец, этому сопутствует еще и то обстоятельство, что одна способность не может приходить в действие тождественно с другой способностью и испытывать одинаковые аффекции по перечисленным выше причинам, ведь иначе было бы необходимо, чтобы одна способность становилась и той и другой: разумная — неразумной, когда она аффи- цируется в качестве неразумной, и неразумная — разумной, когда она приведена в действие в смысле разума.

Но если даже мы предположим, что рассудок вы-зв4 ступает через чувственные поры, как через некие окна, и устремляется на внешние предметы без пред-варяющих его ощущений, то и после этого данное предположение нисколько не окажется менее затруд-ненным. Ведь было бы необходимо, чтобы рассудок, воспринимающий таким образом субстраты, воспринимал эти субстраты в качестве очевидных. По, как мы установим сейчас, [тут] нет ничего очевидного. Следовательно, получить истинное в субстратах невозможно.

постольку, поскольку оно неизвестно в области очевидного, а постигается оно благодаря устойчивости показания аффекций. Если я имею переживание сладкого под воздействием на вкус ощущения меда, то это не значит, что мед во всех отношениях есть сладкое; и если я ощущаю горькое от полыни, то это полынь горькая, как будто бы аффекции происходили с нами

ш по необходимости и как будто бы они должны проис-ходить с создающими их причинами. Как хлещущий по телу кнут хотя и доставляет страдание телу, но сам не есть страдание и как пища и питье доставляют удовольствие тому, кто ест и пьет, но само не есть удовольствие, так и огонь хотя и может жечь, но сам во всяком случае не обязательно жарок; и мед хотя и вызывает ощущение сладкого вкуса, но сам еще не оказывается сладким. Те же самые соображения и от-носительно прочих ощущений. Но если, чтобы познать истинное, надо, чтобы существовало что-нибудь очевидное, а все является неизвестным, то надо признать, что истинное непознаваемо.

яво Да и как может разногласие у философов об ука-занных выше вещах не устранить познания истины? Ведь если одни из физиков, как Демокрит, устраняют все являющееся; если другие, как сторонники Эпикура и Протагора, все утверждают; если третьи, как стоики и перипатетики, одно отвергают, а другое утверждают, то в любом случае, предполагает ли кто-нибудь в качестве критерия рассудок или ощущение или оба вместе, надлежит судить прежде всего на основании чего-то очевидного или неявного. Но очевидным оно не может быть, поскольку то, что возникает из спорной материи, спорно и само и потому не есть критерий. Если же оно неизвестное, то вещи станут вверх ногами, коль скоро то, что кажется познаваемым, будет опираться на непознаваемое. А это нелепо.

Впрочем, пусть даже человек будет составлен из ощущений и рассудка, в согласии с мнением догматиков. Но чтобы нечто было при их помощи познано, необходимо признать третий критерий, т. е. представление. Ведь ни ощущение, нп ум не могут ни на что устремиться без изменения в смысле представлений.

Но и этот критерий полон многочисленных затруднений, как можно эгю видеть тем, кто выше исподволь проводил рассуждения с самого начала. Именно,

поскольку из тех, кто считает вещи правильными на основании представления, одни обращают внимание на постигающее, другие — на убедительное представ-ление, то мы избираем общий для того и другого род, т. е. самое представление, и уничтожаем его.

Если же уничтожится это представление, то устра-372 нятся и видовые различия представлений; и как если нет живого существа, то не существует и человека, так без представления не существует ии постигающего, ни того или иного убедительного представления. Действительно, если представление есть отнечатление в душе, то либо оно есть, как полагают сторонники Іїлеанфа, отнечатление с выпуклостью и вогнутостью 101, либо оно совершается в смысле простого изменения, как учили сторонники Хрисиппа 102. И если оно возникает 373 с выпуклостью и вогнутостью, то тут должны возникнуть те нелепые выводы, о которых говорят сторонники Хрисиппа. Ведь если аффицированная в смысле представления душа оформляется наподобие воска, то всегда результат последнего движения затемняет собою ранние представления, так же как и образ второй печати замазывает образ предыдущей. А если так, то должны устраняться, с одной стороны, память, которая является собиранием представлений, а с другой стороны, и всякое искусство. Ведь оно есть «система и сочетание постижений» 103. Большого же числа разнообразных представлений не может существовать в ведущем, когда мыслительные отпечатки в нем то и дело меняются. Следовательно, и мыслительное отнечатление в собственном смысле не есть представление.

Можно сказать и иначе. Если явления есть в й- 374 депие неявного, а мы наблюдаем, что тела явлений обладают гораздо более твердыми частицами, чем дух (•rcvcu(ia), и что они не могут сохранить в себе никакого отпечатка, разумно признать, что и дух ие сохраняет какого-то одиого-единственного отпечатка от представления. Ведь и вода обладает более твердыми частицами, чем дух. А если погрузить в нее палец, то и она окажется ІІЄ Сохраняющей ОТПечатОК ЭТОГО ПОГружеїШЯ. 375 Да, впрочем, зачем я говорю о воде, когда даже мяг-чайший воск, уже сравнительно твердый, с одной стороны, мгновенно получает в связи с своей текучестью от чего-нибудь формуд а с другой стороны, пе удержи- вает определенного отпечатка. Если же тело, в отличие от воды находящееся в твердом состоянии, совершенно не может сохранять те или иные образы для самого себя, то, выходит, очевидно, что и дух не приспособлен для такой особенности, раз он обладает более легкими частицами и текучестью, чем указанные тела.

Да, но пусть представление есть не в собственном смысле отпечатление, но простое изменение мысли. Это в свою очередь хуже первого предположения. Из этих изменений одно бывает в результате аффекции, другое же — в виде перемены самого объекта. И если оно в результате аффекции, то это бывает, например, если находящаяся пред нами статуя, одна и та же по сущности и по форме, поочередно то нагревается сияющим солнцем, то охлаждается ночыо при выпадении росы. В виде перемены объекта — когда эта статуя будет перелита на медный шар.

Поэтому если представление есть изменение, то изменение происходит или в. результате только аффекции, или сообразно перемене объекта. И если в результате аффекции, то, поскольку, сообразно различным представлениям, и аффекция бывает различна, новая аффекция сменяет прежнюю, и, таким образом, ни один предмет не задержится в мысли, что нелепо. Если же как перемена объекта, то вместе с получением представления о чем-либо изменяющаяся душа перестает быть душой и уничтожится подобно тому, как перелитая в шар статуя в этот момент перестала быть статуей.

Итак, представление не есть и изменение души. Вместе с этим их, т. е. приверженцев Хрисиипа, смущает и затруднение с превращением. Именно, если что-либо превращается и изменяется, то превращается и изменяется или постоянное, или непостоянное. Ііо ІШ постоянное не изменяется и не превращается, ибо оно остается, каким было, ни непостоянное, ибо оно уничтожилось и уже превратилось, но не превращается. Например, если превращается белое, то превращается

или постоянное белое, или непостоянное. Ио ни постоян-ное белое не превращается (ибо остается белым, и, поскольку оно белое, оно не превращается), ни не постоянное белое (ибо оно уничтожилось и уже превратилось, но не превращается). Следовательно, белое не превращается. Вследствие этого и представление,

если оно есть некое превращение и изменение души, не имеет под собою никакого основания.

Если даже допустить изменение, то тем самым реаль- 38о ное существование представления еще не предполагается само собою разумеющимся. Ведь было сказано, что оно есть отпечатление в области ведущего. Но существует ли это ведущее и в каком месте оно находится, об этом еще не пришли к соглашению. Одни целиком отрицают существование всякого ведущего, как, например, последователи Асклепиада. Некоторые же, полагая, что оно существует, не согласны в определении его местонахождения. Вследствие этого, поскольку разногласие остается неразрешенным, следует воздержаться — как от невыясненного — от суждения о том, будто представление есть отпечатление в области ведущего.

Допустим, впрочем, ЧТО представление есть отпечатле- Ш ппе в области ведущего. Однако поскольку такое отпеча-тление пе иначе выявляется ведущему как через чувственное восприятие, например зрением, слухом или другой подобной способностью, то я спрашиваю, такое ли происходит изменение в ведущем, как в ощущении, или же отличное от него. И если такое же самое, то, поскольку никакое ощущение не разумно, то и измененное ведущее будет неразумным И не будет отличаться 382 от ощущения. Если же оно отлично от него, то не таковым восиримется представляемый объект, каков он па самом деле, но одним будет объект, и отличным от него — составленное в ведущем представление. А это опять нелепо. Поэтому и в данном случае нельзя говорить, что представление есть отпечатление и изменение в ведущем. Сверх этого, представление есть результат представляемого, а представляемое есть причина пред-383 ставлення и производит отпечатки на данной чувствительной способности. Но результат отличается от производящей его причины. Поэтому раз ум оперирует представлениями, то будут восприняты результаты представляемых предметов, но не сами внешние пред-384 меты. И если кто-нибудь скажет, что ум в силу своей чувствительности и аффекции оперирует с внешними предметами, то мы впадаем в указанные выше затруднения ш. В самом деле, или внешние предметы одинаковы с нашими представлениями, или не одинаковы, но похожи на них. [Но они, по-видимому, не одинаковы].

Тогда как же одпо и то же может мыслиться в качестве

причины и в качестве результата для самого себя? Если же они похожи па паши представления, то, по-скольку похожее на что-либо чуждо тому, на что оно похоже, мысль будет познавать подобие представляемых предметов, а пе сами представляемые предметы.

Но вместе с тем возникает и такое затруднение. Именно, каким образом может познавать мысль, что представляемые предметы похожи на наши представления? Это будет познано или без представления, или при помощи некоего представления. Без представления это невозможно, потому что мысль, ничего не иредстав-

ляющая, ничего не может воспринять; если же при помощи представления, то во всяком случае это представление, для того, чтобы было познано, похоже ли опо на творящее его представляемое, должно воспринять и самого себя, и —• представляемый им предмет. Но, может быть, представления сумеет воспринять представляемый предмет, будучи его собственным представлением? Но как оно воспримет само себя? Ведь

для этой цели понадобится ему самому стать и представлением, и представляемым. И поскольку представляемый предмет есть одно (ибо ои причина), а представление — другое (ибо оно есть результат), то одно и то же будет отличаться от самого себя, т. е. причина и результат. А то и другое перазумпо.

Миновав эти недоумения, мы — прп допущепии, что представление таково, каким его желают видеть догматики, — впадаем, очевидно, еще в иное затруднение. Именно, если необходимо оставить представление в роли критерия, то придется сказать, что или всякое представление истинно, как утверждал Протагор, или всякое ложно, как говаривал Ксеииад Коринфский, или что пекоторое истинно, а некоторое ложно,

как говорят стоики, академики, а также перипатетики. Но мы покажем, что нельзя назвать всякое представление истинным или ложным, ни какое-либо истинным, а какое-либо ложным. Стало быть, нельзя сказать, что представление есть критерий. Действительно, никто не называет всякое представление истинным вследствие круговращения мысли, как разъяснили Демокрит 105 и Платон 106, возражая Протагору 107.

Именно, если всякое представление истинно, то и положение «Не всякое представление истинно», по-

Скольку оно устанавливается сообразно представлению, тоже будет истинным, и таким образом, положение «Всякое представление истинно» станет ложным. Да и без подобного круговращения мысли утверждение, будто всякое представление истинно, противоречит явлениям и очевидности, когда существует весьма много ложных представлений. Ведь мы не одинаково реагируем на сообщения «Сейчас день» и «Сейчас ночь» 391 при наличии дня или что «Жив Сократ» и «Умер Сократ», и эти сообщения не обладают одинаковой очевидностью, по «Сейчас день» и «Сократ умер» кажутся достоверными, а «Ночь есть» и «Сократ жив» не кажутся одинаково достоверными, по являются нереальными. И то 392 же самое рассуждение — в отношении последовательного выведения и противоречия в тех или иных вещах. Именно, из суждения «Сейчас день» явно следует «Сейчас свет», и из суждения «Тіл гуляешь» следует «Ты движешься». Но суждению «Сейчас день» весьма ясно противоречит суждение «Сейчас ночь», и суждению «Ты гуляешь» — суждение «Ты не движешься», так что утверждение одного есть отрицание другого. Если одно может следовать за другим, то одно может и совершенно противоречить другому. Если же одно противоречит другому, то не всякое представление истинно. Ведь противоречащее чему-нибудь противоречит или как истинное ложному, или как ложное истинному.

Если бы оказалось, что все представления истинны,:т то для нас не было бы ничего неясного. При существовании чего-нибудь истинного и ложного и при незнании, что из этого истинно и что ложно, возникает у нас неясность. И говорящий: «Мне неясно, четно или не-четно число звезд» — потенциально говорит, что он не знает, истина или ложь, что число звезд четно или нечетно. Поэтому, если все истинно и все представления истинны, для пас не остается ничего неясного. Если же пет ничего для нас неясного, то все будет ясно. Если же все будет ясно, то нечего будет исследовать и ни в чем не будет затруднения. Ведь исследуют и недоумевают относительно какого-либо неясного предмета, а не явного. Но во всяком случае нелепо упразднять исследование и недоумеванис. Стало быть, пе всякое пред-394 ставление истинно и не все истинно. Да и кроме того, если всякое представление истинно и вое истинно, то нет ни высказывания истины, ни отсутствия заблужде- ния, ни обучения, ни заблуждения, ни умения, НЙ доказательства, ни способности и ничего подобного. Рассмотрим же сказанное. Если всякое представление истинно, то нет ничего ложного, а при отсутствии ложного не будет ни обмана, ни заблуждения, ни невежества, ни негодности. Ведь каждое из этих качеств держится на лжи и у нее заимствует свое наличие (иттбатааіу).

зэг> При отсутствии обмана никто не будет говорить истины, а при отсутствии заблуждения никто не будет незаблуждающимся. Подобным же образом с отсутст-вием невежества упраздняется и умелый, а с отсутствием негодного исчезнет и мудрый. Ведь это МЫСЛИТСЯ соотносительно, т. е., как при отсутствии чего-либо правого нет и левого, а при отсутствии низа нет и верха, так и при отсутствии одной из противополож-

ностей не останется и другой. Пропадет и доказательство, и признак. Ведь доказательство есть утверждение истинного, а не ложного. Но при отсутствии ложного нет нужды в том, кто бы наставлял, что то-то не есть ложь. А признак и свидетельство, как заявлялось, раскрывают неясное. Но если нечто истинно и само по себе ясно, мы не нуждаемся в том, что указывало бы нам на неизвестное, истинно оно или ложно.

Однако что мы толкуем об этом, когда ни живое существо, ни вообще мир не предстанет перед нами в качестве реальности при допущении положения, что все представления истинны. Если все истинно, то вое станет нам ясно, в таком случае станет верным и истинным и положение, что все нам неясно, так как оно есть часть всего. А если истинно положение, что все оказывается неясным, то мы не сможем допустить, что нам являются животное, растение и мир. Это нелепо.

зов Таким образом, вследствие всего этого можно сказать, что не все представления истинны и верны, но не все и ложны по аналогичным причинам, ведь утверждения, что все представления истинны и что все представления ложны, уравновешиваются. Поэтому почти все вышесказанное можно будет применить и к такой позиции.

399 Именно, если все представления ложны и нет ничего истинного, то истинно положение «Истинное есть ничто». Но если истинное есть ничто, то истинное есть. Таким образом, к противоречию своим предпосылкам прпшли

сторонники Ксениада, утверждающие, что все представления ложны и в сущем нет ровно ничего истинного. Вообще невозможно, называя частично что-либо лож-ным, не определить и истинного. Например, когда мы говорим, что «А» ложно, мы утверждаем существова-ние ложности этого «А»; и мы устанавливаем положение: ««А» есть ложь»; таким образом, по сути дела утверждается нечто вроде того, что «истинно то, что «А» ложно». Итак, называя что-либо ложным, мы одновременно по необходимости определяем это высказывание как истинное. По этому методу можно отсюда вы-*оо вести, что почти очевидны в представлениях различия, сообразно которым одни из представлений привлекают наше согласие, другие не допускают его, и не все вообще привлекают, и ие все в целом не допускают, так как при отсутствии различия, но при том, что все они одинаково неверны или верны, не существовало бы ни умения, ни невежества, пи похвалы, ни порицания, ни обмана. Ведь умение, одобрение и непогрешимость мыслятся сообразно истинным представлениям, а обман и порицание — сообразно ложным. Поэтому нельзя сказать, что все представления истинны и верны или что все ложны и неверны.

Итак, остается принять одни из них верными, ш другие неверными, о чем говорили стоики и академики. Стоики считали представления постигающими, академики же считали, что они кажутся вероятными. Но при внимательном рассмотрении и это кажется 402 нам похожим более на пожелание, чем на истину. В самом деле, постигающее представление (если начать с него) есть результат отпечатка реальности и сообразно самому реальному, и ие возникло бы от нереального предмета. Приверженцы Карнеада все другое из этого уступают стоикам, но считают недопустимым положение, что представление «не может возникнуть от нереального предмета». Ведь представления происходят и от нереальных, равно как и от реальных, предметов.

И признаком их одинаковости является то, что оии^з по-одинаковому ясны и действенны, а признаком их одинаковой ясности и действенности служат связанные с ним последующие поступки. Ведь как в действительности жаждущий радуется, черная питье, а убегающий от зверья ИЛИ еще чего-нибудь страшного вопит и кричит, так и во сне бывает удовольствие

у жаждущих и думающих, что они пьют из источника, равно как и страх у пораженных ужасом:

...И вскочил Ахиллес, пораженный виденьем, И руками всплеснул, и, печальный, так говорил он... 109

И как п здравом состоянии мы доверяем ясным явлениям и с ними соглашаемся, относясь, например, к Диону, как к Диоиу, и к Феону, как к Феону, так

в безумии некоторые испытывают похожее состояние. Например, Геракл в неистовстве, получив представле-ние от своих собственных детей, как если бы то были дети Эврисфея, соединил с этим представлением последующее действие. А следовало отсюда истребление детей врага, что он и исполнил 109. Поэтому если представления являются постигающими постольку, поскольку приводят нас к признанию их и к соединению с ними последующих за ними действий, то, коль скоро такими же оказываются и ложные представления, следует сказать, что неностигающие представления

4<№ неразличимы от постигающих. В самом деле, как упомянутый герой получил представление от реальных стрел, так и от собственных детей, будто они дети Эврисфея. Представление совершенно одинаковое получилось также у человека, находящегося в одном и том же состоя-

НИИ. Но от стрел оно было истинным, а от детей — ложным. Поэтому, поскольку оба воздействовали на него одинаково, следует признать, что одно не отличается от другого. И если представление, полученное от стрел, назвать постигающим, потому что за ним последовало действие, состоявшее в том, что он пользовался стрелами как стрелами, то придется сказать, что и представление от детей не отличается от первого, поскольку и за ним последовало действие, т. е. истребление детей врага.

Итак, неразличимость постигающих и непостигаю- щих представлений по их свойству очевидности и интенсивности установлена. С такой же несомненностью академики доказывают их неразличимость по характеру и по типу. Они приглашают стоиков [обратить внимание]

на явления. Ведь при сходстве ПО форме ({Xop'fYj), но при различии ПО предмету (6irox?l|J,eVov), говорят они, невозможно разграничить постигающее представление от ложного и непостигающего. Например, из двух яиц, совершенно похожих одно на другое, я даю стоику поочередно каждое для решения; сможет ли мудрец, взглянув на него, сказать безошибочно, одно и то же показывается ему яйцо или то одно, то другое? Такое же рассуждепие приложимо и к близнецам. Разумный получит ложное представление как бы от реального и в соответствии с реально существующим представление, вылепленное и напечатленное, если он о Касторе получит представление как о Полидевке ио. Отсюда возникло так называемое прикровепное суждение (єрсєхаХо;л(іімо<; Хоре): если мы захотим обратить внпмапие на предмет, в том случае когда выглянула змея, то мы впадем в большое затруднение и не сможем сказать, тождественна ли данная змея той, которая выглянула раньше, или это другая, поскольку в одной и той же пещере кишит множество змей.

Итак, постигающее представление не имеет какой-4л либо особенности, которая отличала бы его от ложных и непостигающих представлений. Сверх того, если что- либо вообще способно к постижеиию чего-нибудь, так в первую очередь это — зрение. Мы покажем, что и оно пепостигающее. Л зиачит, пет ничего, что постигало бы что-нибудь.

Именно зрение кажется воспринимающим цвета, величины, фигуры и движение, но на самом деле ничего ш из этого не воспринимает, как это тотчас станет нам ясно, начиная с цветов. В самом деле, если зрение воспринимает какой-либо цвет, говорят академики, то оно воспримет и цвет человека. Ио зрение не вос-принимает его. Поэтому оно не воспринимает и другого цвета. Ясно, что оно не воспринимает [цвет]: ведыьч последпий изменяется соответственно разным временам, деятельности, свойствам, возрастам, обстоятельствам, болезням, здоровью, сну, бодрствованию, так что, зная его столь разнообразным, мы не знаем, что он такое в истинном смысле. В таком случае если это не есть постижение, то ничто другое не будет познано, ш Но также и в отношении фигуры мы встретим тот же род затруднений. Ведь одно и то же представляется гладким и шероховатым, как иа картинах, округлым и квадратным, как в башнях, прямым и ломаным, как в весле, которое видится над водой и в воде, а при движении движущимся и остающимся в покое, как у тех, кто находится на корабле, и у тех, кто на берегу.

С другой стороны, осли непостигающее представление совпадает с постигающим представлением, то постигающее представление не будет критерием истины. Ведь как совпадающее с кривым не будет критерием прямого, так, если постигающее представление совпадает с ложными и иепостигающими представлениями, оно не будет критерием. Но постигающее представление, как мы покажем, во всяком случае совпадает с иепостигающими и ложными представлениями. Поэтому постигающее представление не будет крите-

рием истинного и ложного. Именно, в сорите 1П, когда последнее постигающее представление присоединяется к первому пепостигающему и почти неотличимо от него, приверженцы Хрисиппа говорят, что, когда в представлениях имеется такое незначительное различие, мудрец остановится и замолчит, а когда встречаются более значительные различия, в этом случае он, мудрец, сообразуется как с истинным с тем или

иным представлением 112. Поэтому если мы покажем, что много ложного и непостижимого пристало к постигающему представлению, то ясно: мы установили, что не следует соглашаться с постигающим представлением, чтобы, согласившись с ним, не впасть через смежность в согласие с непостигаемыми и ложными предметами, хотя, по-видимому, встречается очень большая разница в представлениях.

Сказанное выяснится на примере. Предположим, постигающее представление «Пятьдесят — это немного», которое значительно отличается от другого представления — «Десять тысяч — это немного». Следовательно, поскольку непостигающее представление «Десять тысяч — это немного» далеко отстоит от постигающего «Пятьдесят — это немного», то усердный искатель не воздержится от суждения о большой разнице и согла-сится с постигающим представлением «Пятьдесят — это немного», но не согласится с непостигающим пред-

ставлением «Десять тысяч — это немного». Но если с представлением «Десять тысяч — это немного» не соглашается мудрец, поскольку оно сильно отличается от представления «Пятьдесят — это немного», то, конечно, он согласится с представлением «Пятьдесят один — это немного», потому что между ним и представлением «Пятьдесят — это немного» нет никакой разницы. Однако поскольку «Пятьдесят — это немного»

было постигающим представлением, стоящим на послед-нем месте, то «Пятьдесят один — это немного» будет первым непостигающим представлением. Стало быть, ревностный искатель согласится с непостигающим представлением «Пятьдесят один — это немного». И если он согласится с этим представлением, не имеющим никакой разницы по сравнению с представлением «Пятьдесят — это немного», то он должен согласиться и с непостигающим представлением «Десять тысяч — это немного».

Ведь всякое пепостигающее представление равно 420 [всякому другому] непостигающему представлению. Так как непостигающее представление «Десять тысяч — это немного» равно представлению «Пятьдесят один — это немного» и, с другой стороны, ничем не отличается и не разнится от постигающего представления «Пятьдесят — это немного», то постигающее представление «Пятьдесят — это немного» уравнивается с непостижимым «Десять тысяч — это немного».

И таким образом постигающее представление в виду 421 своей неразличимости снизойдет до степени ложного и пспостигающего представления.

Нельзя сказать и того, что пе всякое непостигающее представление равно всякому непостигающему представлению, но что одно из них бывает более непостигающее, другое — менее, потому ЧТО прежде всего 422 будут противоречить сами себе и природе вещей стоики. Именно, как человек не отличается от человека, поскольку он человек, и камень — от камня, так и непостигающее представление не отличается от непостига- ющего представления, поскольку оно непостигающее, ни ложное — от ложного, поскольку оно ложно. Опираясь на это, последователи Зенона учили, что заблуж- 423 дения равны между собою113. Затем, пусть даже будет одно представление более непостигающее, другое менее. Чем это может им помочь? Последует то, что с более непостигающим не соглашается мудрец, а соглашается с менее непостигающим представлением, что нелепо. Ибо, по их мнению, мудрец имеет безошибочный критерий и во всех отношениях обоготворяется за то, что ие составляет легкомысленного мнения, т. е. не соглашается с ложным, в чем состоит крайнее несчастье и падение невежд.

Для возникновения чувственного представления, 424 например зрительного, нужно, но их мнению, сотруд- ничество пяти моментов: чувствилища (aWbjTTjpiov), чувственного предмета, места, способа [явления] и смысла, так что если при наличии остальных будет недоставать только одного, как это бывает, например, в условиях ненормальной мысли, то не останется, говорят они, восприятия. Поэтому и постигающее представление некоторые не вообще называли критерием, 425 но когда ни в чем из перечисленного для этого нет препятствия. Это, однако, невозможно. Ведь помимо различия чувствилищных путей, внешних обстоятельств и многих других случайностей, как мы выше рассмот-рели, не теми же самыми и ие одинаково представляются нам даже предметы, как мы говорили об этом раньше114. Поэтому мы можем сказать, что они представляются такому-то чувству и при таком-то обстоятельстве, но мы не можем достоверно знать, таков ли поистине предмет, каким он нам кажется, или он на самом деле один, а кажется иным. Вследствие этого ие существует пи одного представления, которое бы не имело для себя никакого препятствия, «ги И разве они не впадают здесь в троп взаимодоказуемости? Ведь на наш вопрос, что такое постигающее представление, они115 в целях определения говорят: «Оно есть то, которое вылепливается и запечатлевается от реально существующего и в соответствии с реальпо существующим, каковое представление не могло бы возникнуть со стороны не существующего реально». Затем, опять-таки поскольку все познаваемое в целях определения преподается па основании уже известного, то на наш запрос, что такое реальное, они, изверпувшись, отвечают, что «реальное есть двигатель постигающего представления». Поэтому, для того чтобы понять постигающее представление, мы должны предварительно познать реальное, а для познания реального обратиться к постигающему представлению. Таким образом, ни то ни другое не становится ясным, ожидая своей достоверности от другого. 427 Как одни из представляемых предметов являются и реальны, а другие являются, но как раз не реальны и поэтому мы нуждаемся в некотором критерии, который покажет нам, что является и вместе с тем существует, а что только является, но не существует, — так и в представлениях одни — постигающие, другие же — нет, и поэтому мы нуждаемся в критерии, который

определит, какие йз иих постигающие, а какие непо- стигающие и ложные.

Итак, этим критерием станет или постигающее 428 представление, или иепостигающее. И если им станет неиостигающее представление, то за этим последует то, что критерием всего вообще сразу станет иепостигающее представление, на обязанность которого возлагается и оценка постигающего представления, чего мы не пожелаем. Если же им станет постигающее представление, то, во-первых, это нелепо, потому что мы собираемся судить его само, постигающее ли оно; ш а во-вторых, если для распознания постигающих и непостигающих представлений мы возьмем критерием постигающее представление, то придется при помощи постигающего представления проверять, постигающее ли на самом деле представление, которое берется это оценивать, а то постигающее представление — опять при помощи другого, и так до бесконечности.

Но, может быть, кто-нибудь скажет, что постигаю- 430 щее представление является критерием для представляемого предмета, что ои в истинном смысле существует, и для самого себя, что оно постигающее. Это не отличается от обратного утверждения, что представляемый предмет оказывается оценкой самого себя и представления. Именно, как при различии явлений спрашивается, на основании какого критерия мы отличаем реальное от нереального, так и при несогласии представлений мы разбираем, какой критерий позволяет нам считать одно постигающим, а другое пепости- гающим.

Вследствие ЭТОГО при СХОДСТВО предметов, если кри- 431 терием самого себя может быть представление, хотя и разноречивое, то и представляемый предмет сам па основании себя явится достоверным, хотя бы он был весьма сомнительным, ЧТО нелепо. Или если ЭТОТ ПО- 432 следний, поскольку он сомнителен, нуждается в оценке себя, то и представление будет нуждаться в проверке, которая покажет, действительно ли оно постигающее.

С другой стороны, если, по их мнению, всякое возражение невежды есть невежество и один только мудрец высказывает истину и имеет твердое познание истинного, то отсюда следует, что за ненахождением до сих пор мудреца по необходимости остается неоткрытою истина, а поэтому и все окажется пепостижи- мым, поскольку мы все, будучи невеждами, не имеем прочного постижения сущего.

При таком положении дела скептикам остается возражения стоиков обратить в свою очередь против стоиков. Именно, поскольку, по мнению скептиков, к невеждам сопричисляются Зенон, Клеанф, Хрисипп и прочие представители этой школы, а всякий невежда одержим неведением, то Зенон совсем не знал, окружен ли он миром или сам окружает мир и мужчина он или женщина; не ведал и Клеанф, человек ли он

или зверь гораздо более пестрый, чем Тифон lUi. В самом деле, Хрисинп или знал этот стоический догмат (я имею в виду положение «Невежда ничего не знает»), или даже пе понимал его. И если он понимал, то ложь, что ничего не знает невежда, ибо Хрисипп, будучи невеждой, знал это самое положение, что «Невежда ничего не знает». Если же он но знал бы даже того положения, что «Невежда ничего не знает», то как он может высказывать свое мнение о многом, полагая, что мир один и управляется промыслом, что его сущности предстоит полное изменение и многое другое?

Можно, если кому нравится, приводить в порядке возражения и другие апории, которые обыкновенно стоики преподносят скептикам. Однако после выяс-нения формы этой аргументации нет необходимости в многословии.

Что же касается тех, кто принимает вероятные представления, то речь о них будет краткая. Именно эти критерии приняты ими как одно из двух: либо

как полезные в житейском обиходе, либо как полезные для отыскания истины в сущем. И если они скажут первое, то окажутся нерассудительными. Ведь ни одно из этих представлений не может само по себе служить для житейского обихода, но каждое нуждается в наблю-дении, по которому одно является через то-то вероят-ным, а другое через то-то разработанным и нерассеян- II ым.

Если же — для отыскания истинного, то они провалятся, так как только вероятное представление не есть еще критерий истинного. Ведь для открытия истинного надо, чтобы гораздо раньше представление было разработано, причем при исследовании каждого из замечаемых нами в его области моментов у нас не должно возникнуть подозрение, что пропущено нечто ДОЛ- женствующее быть исследованным, потому что, если мысль рассеивается, упраздняется познание истины.

И вообще они не получат подкрепления ОТ СВОИХ 43« аргументов. Ведь как они, принижая постигающее представление, твердили, что оно не есть критерий истины, поскольку около него находятся другие, неразличимые от пего ложные представления, так не исключено, что при рассмотрении вероятного представления среди исследуемых нами предметов обнаружится нечто другое, ложное, так что, к примеру сказать, нам будет казаться, что мы в надлежащем состоянии имеем душу и тело, а на самом деле не так или представляемый предмет кажется видимым на извест-ном расстоянии, в действительности же находится в ином положении.

Самое главное, впрочем, это то, что если ни все ш представления верны, ни все представления неверны, ни одни верны, а другие неверны, то представление не будет критерием истины. Вследствие этого ничто не будет критерием, потому что нет твердого знания ни о действующем (6<р' ОО), НИ О посредствующем (8і' оо), пи о направленности (xaft' о).

Но догматики, возражая, обычно спрашивают, как же скептик может говорить об отсутствии критерия. 440 Именно, он говорит это или без критики, или пользуясь критерием. Если без критики — он будет недостоверен; если же при помощи критерия — то он запутается п, утверждая, что нет никакого критерия, согласится для доказательства своего положения принять критерии. 441 И в свою очередь в ответ на наше заключение «Если есть критерий, то он или определен, или неопределен» и на соображение, что вследствие этого — одно из двух: или он впадает в бесконечность, или бессмысленно утверждает, будто нечто является критерием для самого себя, они в виде возражения утверждают117, что не бессмысленно допускать что-либо в качестве критерия для самого себя. Ведь отвес проверяет самого себя и442 другие предметы; и весы определяют равновесие и других предметов, и себя самих; и свет открывает не только другие предметы, но и самого себя, вследствие чего якобы и критерий может стать критерием и других и самого себя. Но против первого можно возразить, что в обычае ш скептиков не защищать достоверное, но довольство- ваться в отношении последнего как достаточным основанием общепринятым предположением, а кажущееся недостоверным защищать и каждое из недостоверных положений уравнивать в значении с той достоверностью, которой обладают [мнения], одобренные преданием. Поэтому и в настоящее время мы предприняли наши рассуждения ие для упразднения критерия, но из желания показать, что существование критерия совер-

шенно недостоверно, поскольку даются такие же исходные точки зрения для противоположного. Затем, если мы и а самом деле думаем устранить критерий, то мы можем для этой цели пользоваться представлением, пусть и не как критерием, и принимать согласно с ним встретившиеся нам вероятные суждения, утверждая, что никакого критерия пет, но делаем мы это не потому, что всецело согласны с ними, ибо и противоположные суждения одинаково вероятны.

«Клянусь Зевсом, ведь нечто может быть критерием и самого себя, как это происходит с отвесом и коро-мыслом весов». Это, однако, ребяческая забава. Ведь для каждого из этих критериев есть какой-то высший критерий, каковы чувственные восприятия и ум, благодаря чему мы и приходим к их построению, тогда как догматики ие допускают никакого критерия более высокого, чем тот, который до сих пор был предметом нашего рассмотрения. Поэтому он недостоверен, говоря что-либо о себе и не имея свидетельства своей истинности.

440 Вот что сказано нами о критерии. Но так как наше обозрение имеет достаточный размер, то мы, начав с другого, попробуем выставить отдельно затруднения, касающиеся самой истины.