ИСЛАМСКИЙ МИР

Маджид Хаддури

Право - это система социального контроля, целью которой является регулирование поведения людей в соответствии с определенным набором правил. Каждая сформировавшаяся правовая система записывает опыт людей, стремящихся поддерживать порядок и безопасность в данном обществе.

ТЕОРИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА

В обществе, которое считало людей чрезвычайно слабыми, а потому неспособными подняться над своими личными недостатками, вряд ли могла появиться мысль о том, что подверженные ошибкам люди способны создать свод правил, удовлетворяющий всем требованиям человека. Вследствие этого, такое общество считало необходимым, чтобы его правовая система воспринималась как установленная некой формой верховного авторитета. Поскольку такое законодательство представлялось исходящим от высшего, божественного источника, олицетворяющего волю и правосудие самого Господа, оно формировало иную категорию права. Такое законодательство можно назвать священным или божественным законом, передававшимся через пророка (Катаіі l99l,Khadduri, 1955). В мусульманской теории права такой закон считался божественным и вечным. Он превосходил общество, ибо сосуществовал с самим Аллахом; он непогрешим и неприкосновенен, ибо воплощает в себе волю, власть и справедливость Аллаха.

Распоряжения Аллаха, сообщенные пророку Мухаммеду, «печати Пророков» (Коран 33:40; Саіѵегу, 1936) являлись в глазах верующих окончательными и самыми совершенными из всех божественных законодательных откровений. Среди этих распоряжений были как религиозные догматы, так и правила поведения.

Несмотря на то, что Коран считается источником всего законодательства, не все содержащиеся в нем законы представлены одинаково ясно и подробно. По всем вопросам закона и веры Пророк вел речи не по прихоти [своей] (Коран, 5 3:3), ибо ему была дарована божественная мудрость, благодаря которой он мог применить общие принципы к конкретным ситуациям. Установления Пророка, передаваемые в виде «преданий» (сунны - священного предания, состоящего из хадисов - преданий о поступках и изречений Мухаммеда), являлись постоянно обновляющимся источником правовых норм, которые считались не менее важными, чем божественные откровения (Sbdfi'l, 1961). Однако ни Коран, ни сунна не считаются реальным сборником правовых норм. Они были источниками, на основе которых мусульманские богословы и законоведы (улемы) создали скрупулезную законодательную структуру, подробно описывающую весь диапазон возможного поведения человека.

Шариат (букв. - надлежащий путь), или Священный Закон, направляет верующих на протяжении всей их жизни в этом мире и подготавливает их к спасению в следующем. Шариат разграничивает два основных понятия: хорошее (хусн), которому нужно следовать, и скверное (кубх), которого должно избегать, или, другими словами, «правильное» и «неправильное». Однако и шариат дает людям возможность выбора между строго обязательным (форд) и строго запрещенным (харам). Между двумя этими крайностями верующие вольны совершать определенные поступки, считающиеся «рекомендуемыми» (мандуб), и отвергать противоположные, считающиеся «возмутительными» (макрух). Но при этом ни последние не являются абсолютно запрещенными, ни первые - абсолютно обязательными. Более того, между двумя крайностями есть также категория поступков, которые считаются приемлемыми (йа’из), т.е.

Можно считать, что шариат имеет три фундаментальные характеристики. Первой является его постоянное действие, не зависимое от времени и места. Так, даже если верующие живут на территории другой страны, они остаются связанными шариатом. Второй состоит в том, что этот закон прежде всего печется об этических нормах и интересах всей общины в целом, тогда как личные интересы отдельного верующего находят понимание лишь настолько, насколько они соответствуют интересам всей общины. Третья характеристика заключается в том, что этот закон должен соблюдаться искренне и с доброй верой.

В результате своих завоеваний мусульмане познакомились с законами и обычаями завоеванных территорий, например, Византийской империи и государства Сасани- дов. Некоторые из этих законов и обычаев, не противоречивших шариату, прижились и в мусульманских странах. Точно так же в местном «публичном праве» тех или иных мусульманских стран могли прижиться отдельные элементы правовой системы монгольских государств империи Чингисхана. В XV в. османские султаны поступили аналогичным образом в отношении местного судопроизводства балканских провинций.

КОНЦЕПЦИЯ ОБЩЕСТВА, ГОСУДАРСТВА И ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ

Поскольку мусульманское право считалось вечным, об- щество воспринималось как созданное в соответствии с этим правом. Но общество - это продукт общительности человека, так как по самой своей природе «человек - животное социальное», поэтому никто, за исключением Аллаха, не может жить в одиночестве, ибо люди были созданы, чтобы жить вместе. Мусульманские мыслители считали само собой разумеющимся, что мужчины и женщины должны жить вместе, образуя сообщества (al-Farabl, 1895,IbnKhaldun, 1958; Aristotle, 1946). И все же «люди - враги друг другу», как утверждает одно из откровений Корана (К, 20:12і),и «если бы не удерживание Аллахом людей друг от друга, то пришла бы в расстройство Земля», как утверждает другое откровение (К, 2:252). Иными словами, общество способно выжить только при наличии власти.

«Когда человечество достигло уровня социальной организации... людям нужен кто-то, осуществляющий ограничивающее влияние и разводящий их, ибо животной природе человека присущи агрессивность и несправедливость. Оружия, изготовленного для защиты людей от агрессивности бессловесных животных, недостаточно для защиты человека от агрессивности другого человека, ибо каждый имеет это оружие. Поэтому для защиты от агрессивности людей в отношении друг друга нужно что-то еще... Человек, осуществляющий ограничивающее влияние... должен доминировать над остальными, иметь власть и авторитет, чтобы ни один из них не смог напасть на другого. В этом и заключен смысл власти правителя (мульк).о (Ibn Khaldun, 1958, рр. 91-92).

Кому же, в таком случае, принадлежит наивысшая власть? В Коране есть несколько стихов, в которых термин мульк («верховная власть» или «государственность») и производный термин малик («обладатель» такого мулька) указывают на то, что наивысшая власть принадлежит Аллаху. «Разве ты не знаешь, что у Аллаха власть над Небесами и Землей?» - вопрошает Коран (К, 2:101). Таким образом, выражения воли Аллаха будут передаваться на Землю через пророков. Более того, опять-таки в соответствии с Кораном, верховную власть можно понимать как нечто переданное: «Аллах дарует Свою власть, кому пожелает» (К, 2:248 и 3:25).

Когда пророк Мухаммед отошел в мир иной, заменить его было некем. Но главные сподвижники пророка встретились и выбрали первым его «преемником» (khalifa - «халифом») Абу Бакра. Это избрание Абу Бакра создало прецедент для последующего превращения человека, занимающего пост халифа, в главу государства.

Выборы первого халифа прошли без особых проблем, так как Мухаммед перед кончиной поручил Абу Бакру миссию проведения молитвы; более того, Абу Бакра считали знающим, мудрым и влиятельным человеком.

Затем, начиная с Муавии, институт халифата принял династическую форму, и практика передачи титула по наследству стала традицией. Возможно, это было обусловлено влиянием Византии, но прежде всего необходимостью противостоять возможным притязаниям Алидов (потомки халифа Али и его жены Фатимы. - Прим, ред.), обеспечить передачу власти в пределах рода Муавии (Омейядов), узаконить эту власть и тем самым избежать разногласий в отношении халифата или уменьшить их. Наследственная передача власти никогда не считалась абсолютно законным процессом.

В шиизме (от араб, шиа - группа приверженцев. - Прим, ред.) миссия пророка была продолжена через имамат (общее название мусульманского теократического государства. - Прим, ред.), правитель которого пользовался всеми прерогативами власти пророка, кроме откровения. Согласно учению шиитов, законным имамом является Али; законными считаются и его потомки.

Поскольку наивысшая власть и право установления законов по-прежнему, в принципе, принадлежали Аллаху, законоведы сделали вывод, что земная власть, или проявление верховной власти, остается подчиненной закону.

Халиф, хотя на практике и считался обладателем божественной верховной власти, не считался - в отличие от некоторых концепций современной власти - стоящим над законом. Государство и правитель воспринимались лишь как инструменты, посредством которых исполнялся закон. Если государству не удавалось претворить закон в жизнь, то оно, очевидно, лишалось raison d’etre (смысла своего существования), тогда как если халиф нарушал закон, то, согласно некоторым законоведам, он не имел права оставаться халифом; но даже при таких обстоятельствах верующие теоретически были обязаны полностью соблюдать закон. Однако на практике халифы, сознательно или нет, издавали указы, действительно противоречащие закону.

Благодаря главенствующему положению закона в мусульманском государстве само государство принимает характер, отличный от того, который оно имеет в других обществах, где закон оказывается в подчинении у государства. Считается, что такое государство следует относить ктеократическим (этот термин ввел Иосиф Флавий), так как высшим его правителем является Бог (MdwartM, 1853). Однако правит в нем на самом деле не Бог, а закон Бога, ибо Бог никогда не считался непосредственным правителем подданных такого государства Исполнительной властью наделялся лишь представитель Бога (пророк или халиф), получающий свою власть от божественного закона, поэтому такое государство можно назвать не теократическим, а «номократическим» (в котором власть основана на законе. - Прим, пер.), ибо реальным источником власти оставался закон

ШКОЛЫ ЗАКОНА

Не все мусульманское право было извлечено из Корана, так как Священная книга зачастую лишь кратко останавливается на тех вопросах, которые требуют подробного рассмотрения. Тем не менее Коран считался основным источником закона. Подробности законов разработали законоведы; они же выработали скрупулезные учения и создали школы закона.

Все богословы и законоведы, или улемы, единодушно согласились с тем, что Коран, бесспорно, является основ- ным источником права. Но на этом их согласию пришел конец. В процессе развития мусульманского права постепенно выделились четыре школы закона.

Первая, так называемая ханифитская (иракская) школа, носила имя иракского правоведа Абу Ханифы (ум. в 767 г). Отличавшаяся свободным использованием «соизмерения» (кияс), позволявшего проводить аналогию (райа) со случаями, описанными в Коране, эта школа возникла на территории, где процветали ранние цивилизации, и стала отражением новых условий, сложившихся за пределами Аравии

Вторая школа появилась в Хиджазе (узкой полосе оазисов, протянувшейся через Западную Аравию с севера на юг. - Прим, ред.), где Малик ибн Анас (ум. в 795 г.) особое внимание уделял обращению к традициям Пророка; эта школа стала называться школой Хиджаза или Малика. Однако свод законов Малика свидетельствует о том, что этой школе обращение к «аналогии» было знакомо в не меньшей степени, чем иракской (Schacht, 1951; 1964).

Третью школу, шафиитскую, основал Шафия (ум. в 820 г.), создавший систематический метод использования источников права своих предшественников. Однако Шафия весьма настороженно относился к любым обращениям к заветам Пророка, так как настаивал, что обязательными можно считать только те предания, подлинность которых доказана. Более того, Шафия был сторонником обращения к иджме, или единогласному мнению всей общины, ссылаясь на то, что такой консенсус соответствует воле сообщества верующих на основании традиционного высказывания Пророка: «Мой народ никогда не согласится на ошибку». На практике, однако, получалось, что только законоведы могли следовать иджме, или консенсусу, от имени сообщества.

Что касается четвертой школы закона, основанной Ахмадом ибн Ханбалом (ум. в 855 г.), то она особое внимание уделяла зависимости от сунны Пророка и выступала против использования «соизмерения» (аналогии), считая его неадекватным источником для принятия решений (Ahmad ibn Hanbal, 1949).

Шииты создали собственную школу (или школы) закона, но они не запрещали (как не запрещают и сейчас) верующему переходить из одной школы закона в другую. Приверженность к ханифитской и шафиитской школам преобладала в Ираке, Сирии и Египте, и лишь при османах ханифитская школа была признана официальной. Школа Хиджаза постепенно потеряла почву в самой Аравии, но распространилась по Северной Африке и занимала главенствующее положение в Испании до тех пор, пока страна не стала христианской. Шиитская доктрина в конечном итоге стала преобладающей в Южном Ираке и Иране и обрела приверженцев в Центральной Азии и Индии.

Ни при четырех первых («праведных») халифах, ни при Омейядах ни один человек не занимал положение главы гражданской власти при халифе. Высокопоставленные чиновники отвечали главным образом за управление вооруженными силами, ведали финансовыми вопросами и управлением провинциями. При первых Аббасидах ни один везир (визирь) также не имел полной власти, однако в последующий период и на всех мусульманских землях везир (в Испании известный как хаджиб) начал играть важную роль в результате ослабления власти халифа и в конце концов захватил всю власть.

Начиная с X и особенно с XI в., выдающееся положение рядом с халифом заняла другая личность - султан, ставший главой военной и политической власти. Впоследствии в некоторых регионах султаны получили статус верховных правителей, а потому полностью перестали зависеть от какого бы то ни было признания со стороны халифа. Роль султана четко определена в труде везира Низама аль-Мулька «Книга о правлении»; султанат как таковой появился у сельджуки- дов во второй половине XI в., у египетских мамлюков он существовал с 12 58 г., а у османов - с конца ХГѴ в.

МУСУЛЬМАНСКОЕ МЕЖДУНАРОДНОЕ ПРАВО

Исламское государство, с его обращением ко всему человечеству, неизбежно поднимало вопрос о принципе построения своих отношений с другими государствами и обществами. Особый раздел мусульманского права, названный «Сийяр» (Siyar)' и написанный мусульманскими законоведами для определения отношения ислама к не- мусульманам, можно назвать мусульманским международным правом. В его основе лежал принцип, гласящий, что субъектом мусульманского права является исключительно община верующих, тогда как все остальные сообщества являются объектами исламской системы, хотя им ни в коей мере не отказано в определенных преимуществах, которые эта система дает. Главная цель ислама заключается в установлении спокойствия и порядка на территории, где властвует его закон, и в расширении территории действия этого закона с целью охвата им всего мира.

Но исламское государство, подобно другим государствам, обращающимся ко всему человечеству, не имело возможности установить спокойствие и порядок во всем мире, руководствуясь исключительно своим законом. За его пределами оставались другие сообщества, с которыми ему постоянно приходилось иметь дело. Таким образом, мир разделился на две части: территорию ислама (дар аль- ислам), на которой главенствовало мусульманское право, и весь остальной мир, называемый дар аль-харб, или территория войны, где преобладали другие общественные порядки. В первую часть входили сообщества верующих и прочие, имевшие свои священные писания и решившие строго придерживаться своих собственных законов, что им было позволено в обмен на уплату подушного налога (джизья) мусульманским властям. Отношения между исламскими и остальными сообществами регулировались в соответствии с особыми соглашениями, признающими каноническое право каждого религиозного сообщества по всем вопросам, относящимся к личному статусу.

Миром, окружающим дар аль-ислам, является дар аль- харб - территория войны. Теоретически дар аль-ислам не находился ни в состоянии мира, ни в состоянии постоянной враждебности с дар аль-харб, их отношения, говоря на языке современной юриспруденции, можно описать как «состояние войны». Но дар аль-харб, хотя и рассматривался как часть мира, находящаяся в особом состоянии по своей природе, не считался ничьей землей, на которую не распространялось правосудие.

ДЖИХАД КАК КОНЦЕПЦИЯ

СПРАВЕДЛИВОЙ ВОЙНЫ

Поскольку конечной целью ислама был весь мир, средством, с помощью которого он стремился достичь своей цели, был джихад (араб. - священная война, война за веру). Ислам запрещал любые военные действия, за исключением джихада, но последний, хотя его часто называют священной войной, не обязывал к борьбе, несмотря на то, что дар аль-ислам и дар аль-харб находились в состоянии войны, так как конечная цель ислама может быть достигнута не только посредством силы, но и мирным путем. Строго говоря, слово джихад не значит «война» в материальном смысле этого слова. Буквально, оно означает «усердие», «рвение» и «попытку», показывая тем самым, что верующий должен приложить все усилия, чтобы выполнить конкретную задачу. Технически этот термин означает использование всех сил верующего для выполнения долга, предписанного законом «на пути Аллаха» (К, LXI: 10-11), пути правды и справедливости. Таким образом, джихад можно определить как религиозный и правовой долг, который обязан исполнять каждый верующий либо сердцем и языком, сражаясь со злом и распространяя слово Божье, либо рукой и мечом, принимая участие в сражениях. Лишь в последнем смысле ислам считал джихад коллективным долгом, который был обязан выполнялъ каждый верующий, если он мог выйти на поле боя. Такая война, в западной правовой традиции именуемая «справедливой войной» (bellwnjustum), в соответствии с мусульманским международным правом - единственная законная разновидность войны.

В раннем исламе ученые, например Абу Ханифа (ум. в 767 г.), не заявляли открыто, что джихад - это война, которую нужно вести против немусульман только из-за того, что они являются «неверными». Напротив, они подчеркивали, что к неверным нужно относиться терпимо, и советовали халифу начинать войну только, когда жители дар аль-харб вступают в конфликт с исламом. Но Шафия (ум. в 820 г), определяя отношение ислама к немусульманам, встал на защиту доктрины о том, что весь смысл джихада состоит в ведении войны против неверных за их неверие в ислам, а не только тогда, когда они конфликтуют с исламским государством (Shafl4, 1904-1908). Таким образом, джихад, который изначально не был наступательной войной, превратился в коллективную обязанность, предписанную всему мусульманскому сообществу, - сражаться с неверными, «где их найдете» (К, IX 5), а разница между наступательной и оборонительной войной более не имела значения.

Однако доктрину джихада, выдвинутую Шафией, приняли далеко не все законоведы и даже не все его последователи. Когда власть ислама начала ослабевать, государство, очевидно, не могло занять господствующие позиции, не ослабив внутреннего единства. Тогда долг джихада сделали обязательным только в тех случаях, когда сила верующих была на их стороне (К, II: 233). Но исламским государствам пришлось решать не только проблемы, связанные с внутренней безопасностью, - их территориальная целостность тоже подверглась опасности, когда иноземные войска (крестоносцы или монголы) из дар аль-харб бросили вызов их власти и стали угрозой самому их существованию. Ибн Таймийя (ум. в 1328 г.) - законовед, всерьез обеспокоенный внутренним беспорядком, осознал тщетность классической доктрины джихада, когда иноземные войска начали угрожать вратам дар аль-ислама. Он сделал «уступку» действительности, дав новое толкование концепции джихада как ведению оборонительной войны против неверных, когда они угрожают исламу (Taqi al-Dtn Ahmad bin Taymiya, 1949)- Более не рассматриваемый как война против дар аль-харб по причине его неверия, джихад стал обязательным для верующих только в целях защиты ислама, и мусульманские правители должны были объявлять его, когда ислам оказывался в опасности.

УСЛОВИЯ МИРА

Хотя состояние войны считалось нормой в отношениях исламских и неисламских государств, мусульманское право допускало установление краткосрочных мирных отношений с немусульманами как на уровне личности, так и на уровне общества. На уровне личности оно принимало форму аман (безопасного поведения). На официальном уровне оно выражалось в виде дипломатии и заключения краткосрочных договоров.

Аман

Аман - это обещание безопасности, благодаря которому любой человек из дар аль-харб имел право прожить в дар алъ-ислам не более года. Если немусульманин появлялся в дар алъ-ислам без амана, он должен был подвергнуться наказанию. Мустамин (человек, которому пожалован аман) имел право привезти с собой семью и мог попасть в любое интересующее его место, кроме священных городов Мекки и Медины. Он также мог остаться на постоянное место жительства, если становился джимми (dhimmi) и платил подушный налог или принимал мусульманство. Живя в мусульманском государстве на постоянной основе, он имел право вести свое дело и выполнять любые другие функции, если соблюдал законы и традиции ислама. Если он этого не делал и совершал преступление, он подвергался наказанию. Если он оказывался шпионом, его могли казнить. Как правило, аман заканчивался по истечении срока, на который он был пожалован. Если человек хотел вернуться, ему нужно было получить новый аман. Аман служил благой цели, позволяя мусульманам и немусульманам пересекать границы своих государств и бывать в странах друг друга на основе взаимного обмена. Аман можно считать движущей силой, содействующей установлению мирных отношений между мусульманами и немусульманами.

Дипломатия

Принятие исламом дипломатии не означало его мирных намерений, поскольку дипломатия нередко использовалась в качестве дополнения к войне. Когда джихад прекратился, поддержание официальных отношений между исламскими и прочими государствами стало чрезвычайно важным. Однако использование посланников имело своей целью не установление постоянного представительства, а в первую очередь отправку временных миссий, чтобы доставить послания, провести переговоры по поводу договоров и других вопросов. Иностранные посланники, приезжавшие в дар алъ-ислам, имели при себе рекомендательные письма и пользовались дипломатической неприкосновенностью с того самого момента, как сообщали, что едут с официальной миссией. Однако если их миссия оказывалась неудачной, эмиссаров отпускали с очевидной холодностью ('Afifi, 1986).

Договоры

Заключение договора устанавливало состояние мира между мусульманами и немусульманами. Из-за состояния войны, постоянно существовавшего в то время между исламскими и остальными государствами, длительность договора непременно ограничивалась. В силу прецедента, созданного пророком Мухаммедом в виде договора, который он заключил с жителями Мекки на 10 лет, было установлено правило, что длительность мирных договоров не должна превышать 10 лет. После смерти пророка Мухаммеда право заключать договоры перешло к халифу. Однако свою власть он нередко делегировал своим военачальникам или правителям провинций. После подписания договора мусульманские власти обязаны были строго соблюдать все его условия. Как сказано в Коране, от мусульман требовалось «не нарушать клятвы, после того как она дана» (К, ХѴЕ19), и если немусульмане не нарушали договор, мусульманам рекомендовалось «выполнять договор до окончания срока его действия» (К, ІХ:4; 111:75-76). Договор мог быть объявлен завершенным до истечения срока его действия по обоюдному согласию сторон ('Afifi, 1986;Khadduri, 1955\Fattal, 1958).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

К концу XV в., несмотря на то, что дар алъ-ислам и дар аль-харб по-прежнему находились в состоянии войны, государство таѵшэ. уже не могло продолжать расширяться, но ислам как религия никогда не прекращал распространяться в Центральной и Южной Азии, а также в Афри- ке, добиваясь этого с помощью культуры и торговли. Можно сказать, что со времен падения династии Аббасидов в 1258 г. дар аль-ислам формально разделился на три категории политических субъектов права: полностью независимые государства; субъекты права, номинально считавшиеся владениями османов или персов, но абсолютно независимые в своих внутренних делах; периферия дар аль-испама.

ПРИМЕЧАНИЕ

1 Термин Сийяр (Siyar, мн. число от sird), со II в. эры ислама приобрел два значения: первое использовалось в хрониках для обозначения жизни или библиографии, а второе применяли законоведы для обозначения позиции государства в его отношениях с другими народами {NasirBinAbd-Allah al-Mutarrazi, 1950).

БИБЛИОГРАФИЯ

'AFIFI, M S. 1985. Islam and International Treaties. Cairo. Arabic text.

— 1986. Diplomacy in Islam Cairo. Arabic text.

AHMAD IBN HANBAL, A B. 1949- al-Musnad (ed. Shakir). Cairo. ARISTOTLE. Politics 1946. (Barker’s translation.) Oxford. Book I, p. 6.

CALVERLY E. 1936. Muhammad, Seal of Prophets in Moslem World (Vol. 23), pp. 79-82.

AL-FARABI. 1895- Risala Fi Ahl al-Madina al-Fadila (ed. Dietrici), p. 53. FATTAI, A 1958. Le statut legal des non-musulmans en pays d’Islam. Beimt. IBN KHALDON. 1958. al-Muqaddima, tr. Rosenthal. London. Vol. I, pp. 89-92.

KAMALI, M. H. 1991. Principles of Islamic Jurisprudence. Cambridge. Chs.2-3, 10.

KHADDURI, M. 1955. War and Peace in the Law of Islam. Baltimore, pp. 24-25.

MAINE, H. S. 1931. Ancient Law (World’s Classics), pp. 101, 138-44. MALIK. 1951.al-Mutta’. Cairo.

MAWARDI. 1853. Kitab al-Ahkan al-Sultaniya [Book on the Principles of Government] (ed. Enger). Bonn. Ch. I.

NASIR BIN ABD-ALLAN AL-MUTARRAZI. 1950. al-Mughrib, Vol. II. Hyderabad, p. 972.

SCHACHT, J. 1950. Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford. рр.З П-314.

— 1964- An Introduction to Islamic Law. Oxford.

SHAFI1. al-Risala Fi Usui al-Fiqh [Treaties on the Sources of Law], tr. Khadduri, 1961, Islamic Jurisprudence. Baltimore. Ch. 8, ch. XVIII.

— 1904-1908. Kitab al-Umm. Vol. ГѴ. Cairo, pp. 84-85.

TAQI AL-DlN Ahmad bin Taymiya, 1949, Majmu’at Rasa’il, (ed. Hamid al- Fiqqi) Cairo, pp. 115-146.

3.3