1.5. Евразийцы о роли буддизмав мировой и российской истории
Достаточно своеобразным отношением к буддийской философии и к буддизму как религии отличаются работы евразийцев. Несмотря на определение русской культуры как культуры евразийской — срединной между Востоком и Западом, делая особый акцен т на монгольском факторе развития России и даже выдвигая оригинальные концепции туранско-татарской русской истории, один из наиболее ярких представителей этого направления Н.
С. Трубецкой чрезвычайно негативно и резко (при этом не затрудняя себя глубоким религиоведческим или философским анализом буддизма, без опоры на широко известную в то время востоковедческую литературу) пишет о буддизме буквально как о логическом завершении развития индийских сатанинских религий.Так, в самом начале статьи «Религии Индии и христианство» Трубецкой четко определяет свою позицию: «Когда говоришь об исходе к Востоку, о поворотах к Востоку, легко быть неверно понятым. Может создаться впечатление призыва к усвоению одной из „восточных" культур, или по крайней мере части одной из этих культур. А так как самое бросающееся
Франк С. Л. Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк).
С. 277-278. 2Ы Там же.
в глаза отличие всякой „восточной" культуры от „западной" лежит в сфере религиозной, то часто призыв к повороту на Восток понимается в смысле влечения к одной из „восточных" религий»215. По мерс чтения статьи создается впечатление, что она и написана главным образом для того, чтобы быть «верно понятым», а именно понятым с точки зрения апологетики православия в его сравнении не только с религиями Востока, по и с протестантизмом и католичеством, поскольку именно духовное разложение Запада, по мысли Трубецкого, способствовало распространению попыток синтеза западных и восточных религии в виде теософии: «В наше переходное время, время разочарований в казавшихся бесспорными ценностях европейской культуры, люди, сбитые с толку, чувствующие, что надо что- то изменить в корне, но не понимающие, что именно, часто направляют свои взгляды именно в эту сторону.
Думают произвести какой-то синтез между христианством и „религиями Востока". Направление это уже давно существует, и возникло оно на Западе, главным образом в англосаксон-ских странах, где христианство без церковности, христианство без догма-тов давно уже выродилось в какое-то лицемерное ханжество. И увлечение теософией оттуда проникло к нам, в среду русской интеллигенции»2"'.Обращаясь к самой проблеме изучения истории религии, Трубецкой отмечает, что есть два типа исследований религии. Например, с точки зрения исторической эволюции религий как таковых, история религий выглядит следующим образом: «В процессе исторической эволюции образы „богов" политеистического пантеона постоянно изменяются. Границы между отдельными категориями молитв передвигаются. Близкие образы „богов" ассоциируются друг с другом, влияют друг на друга или сливаются воедино. Вместе с новыми потребностями появляются новые молитвы, которые либо создают для себя новых богов, либо, примкнув к одной из существующих уже категорий молитв, вступают в функциональную связь с одним из старых „богов", соответственно дополнив или изменив его образ»'1 . Л с точки зрения «христианской оценки» эта эволюция выглядит иначе: «Бес всегда так и останется бесом. Образ его может видоизмениться, из животного превратиться в человекообразный, из страшного в привлекательный. По. по существу, сверхъестественное существо, о котором с самого начала было известно, что оно принимает и исполняет молитвы, вызванные греховными побуждениями и связанные с греховными сопереживаниями, всегда остается злым, а следовательно, и аморальным, потворствующим дурным инстинктам своих поклонников» *. Сам Трубецкой основывается исклю- чительно на второй точке зрения и убежден в необходимости подобного рассмотрения исторического развития религии Индии .
Именно так Трубецкой описывает, хотя и достаточно схематично (в этой работе практически отсутствуют ссылки на труды российских и зарубежных индологов) историю индийских религий: ведийский период, подробно останавливаясь на описании богов индийского пантеона, период «старого браманизма», буддизм и «новый браманизм».
Буддизм рассматривается Трубецким исключительно как путь духовного самоубийства, сопровождающийся «небывалым превозношением человека идет и развитием самого мрачного пессимизма»22", а сама нирвана есть его результат, это обусловлено, по мнению философа-евразийца самой «сатанинской природой» буддизма: «Печать саганы видна и в гордыне буддизма, гордыни неслыханной, превозносящей человека над богами и утверждающей, что человек сам может распоряжаться своей судьбой, своей ролью в космосе. Наконец, превращение самопожертвования, любви ко всему существующему и всепрощения в психофизические упражнения, нужные для успешного выполнения духовного самоубийства, особенно ярко свидетельствует о пропитанности буддизма духом саганы»22'. Опасной особенностью буддизма, как считает Трубецкой, является создание поэтического ореола вокруг этого «самоубийства-нирваны», то искусство поэтизации, с помощью которого буддизм умеет «придать привлекательный вид своим отталкивающим мрачным учениям»22". В этом философ также видит «руку сазаны».В целом, оценивая историю религий Индии с точки зрения «христи-анской догматики», Трубецкой приходит к неутешительному выводу: «С точки зрения христианской вся история религиозного развития Индии проходит под знаком непрерывного владычества сатаны... Лишенный ра-зумного Бога и населенный бесами мир бессмыслен и страшен. Появляет-ся стремление куда-то уйти, убежать от кошмарно-бессмысленной закономерности этого мира с его бесконечными повторениями. И тут-то, в учении буддизма, сатана подсказывает человеку страшную мысль о полном самоубийстве, об уничтожении своей духовной жизни с тем. чтобы душа человека растворилась в бездне, превратившись в ничто, в пустоту» . В данной работе присутствует какая-то особая акцентированность на собственной («евразийской») приверженности православию, некая излишне эмоциональная «верноподданническая» выраженность этой «христианской оценки» религий Востока. Чего нет. к примеру, в работах таких из- вестных русских философов, как Соловьев, Булгаков, Бердяев, даже Кожевников более умерен в своем описании преимуществ христианства.
Трубецкой убежден: «Попытка соединить Бога с дьяволом для христианина всегда останется кощунством. И конечно, не к этому призываемы мы, проповедуя „поворот к Востоку". Нет, никакой новой веры России искать нечего. Восточное Православие, представляющее из себя самый чистый вид подлинного христианства, сумевшее уберечься как от сатанинского соблазна земного владычества, одолевшего католицизм, так и от поразившего протестантство соблазна гордости человеческого ума и бунта против авторитета, — это восточное Православие всегда и должно остаться тем сокровищем, которое мы должны беречь, и за дарование которого вся Русская земля ежечасно должна благодарить Всевышнего. Ни на какие иные религии, в которых явно или скрыто веет дух сатаны, мы своей веры променять не должны и не можем»2 4.Вероятно, основная причина подобного настроения данной работы Трубецкого как раз выражена в его словах о том, что «поворот к Востоку» вовсе не обозначает «поворота» к восточному мировоззрению, нашедшему отражение в религиях Индии в том числе. Философ-евразиец словно стремился снять с себя все обвинения в «денационализации» и создании «единого фронта со всеми восточно-азиатскими вероисповеданиями против христианских вероисповеданий Запада», звучавшие в то время в русской философии в адрес евразийцев .
Как уже говорилось выше, особенно резкой критике в статье подвергается теософия: «...Громадную притягательную силу имеет для каждого европеизированного русского интеллигента так называемая „мистика Востока", религиозные, философские и мистические системы Индии и суфизма. Именно из этой мистики исходит теософия, стремящаяся синтезировать ее с одной стороны с христианством, с другой — с каббалистикой и примыкающими к каббале магичсско-мистическими учениями»22''. Увлечение современниками мистикой Востока связывается философом с двумя «недоразумениями». Во-первых, считает Трубецкой, знакомство с этой мис- тикой происходит благодаря пропагандистским теософским трактатам, основанным на ненаучных или квазинаучных методах.
Во вторых. Те. Кто изучают восточную мистику и стремятся синтезировать ее с христианством и под самим христианством понимают нечто «неопределенное и расплывчатое», поскольку отрывают его от «исторического христианства».раскрытого в «догматах Церкви, в творениях великих подвижников и отцов Церкви»" .
Давая однозначно отрицательный ответ на вопросы «Может ли быть произведен синтез между христианством н мистикой Индии? Может ли христианство ужиться с религией Индии так, чтобы от этой совместной жизни получилась какая-нибудь новая, для обеих сторон приемлемая „высшая" религия?», Трубецкой замечает лишь одну вешь, которую могли бы заимствовать христиане у индийцев — их отношении к религии: «Пусть эта религия с нашей точки зрения есть сатанинское лжеучение. Важно то, что адепты этого лжеучения проявляют к нему именно то отношение, которое следует проявлять к истинной религии... Не изменяя ничего в догматической сути нашей веры, восточного Православия, мы должны эту веру сделать таким же центром жизни, каким для индуса является его вера. Мы должны научиться жить по своей вере и смотреть на нее не как не совокупность отвлеченных формул, а как на некоторый реальный и первостепенный фактор нашей повседневной жизни»"8.
* * *
Калмык, по национальности и по духу принадлежащий восточной культуре, философ-евразиец, Эренджсн Хара-Даван в работе «Русь Монгольская» обращается к теме влияния эпохи Чингисхана на развитие российской духовности. Он уверен, что «...главная доля влияния монгольского ига на Россию относится именно к области духовных связей», и приводит такой аргумент: «Можно без преувеличения сказать, что православная церковь свободно вздохнула во время владычества монголов. Ханы выдавали русским митрополитам золотые ярлыки, ставившие церковь в совер-шенно независимое от княжеской власти положение. Суд, доходы — все это подлежало ведению митрополита, и, не раздираемое усобицами, не обираемая князьями, постоянно нуждавшимися в деньгах для войн, цер-ковь быстро приобрела материальные средства и земельную собствен-ность.
а, главное, такое значение в государстве, что могла, например, по-зволить себе предоставлять убежище многочисленному люду, искавшему у нее защиты от княжеского произвола»" '.По мнению Хара-Давана, монгольское иго сыграло большую организационную и консолидирующую роль для развития православия. Особое отношение монголов — язычников и мусульман — к православной вере Хара-Даван объясняет «родством религиозных настроений русского и вос- точных народов» и цитирует слова митрополита Антония: «В своем бытовом исповедничестве, — пишет митрополит Антоний, русское правосла вне ближе к восточным религиям, чем к западному католицизму и другим христианским исповеданиям»" ". Как считает сам Хара-Даван, к этим сло-вам архипастыря «можно прибавить еще, что русское православие ближе к этим восточным религиям, чем даже к тому же православию у южных славян»"' . В этом он видит выражение влияния мистики Востока, распро-страненность «религиозной напряженности» в народной среде: «На вос-токе религия в быте и быт в религии — в этом ее манящая сила. В этом ее сила духовной культуры и ее основное преимущество перед материали-стической культурой Запада»2".
Рассуждая о положительных сторонах монголо-туранскон психики («ясность, спокойствие и самодавление»), сыгравших, по его мнению, ((благотворную роль» в русской истории допетровской Московской Руси, Хара-Даван указывает, что уклад жизни, «в котором вероисповедание и быт составляли одно „бытовое исноведничество", в котором и государственная идеология, и материальная культура, и искусство, и религия были нераздельными частями единой системы, теоретически не выраженной и сознательно не формулированной, но, тем не менее, пребывающей в подсознании каждого и в бытии самого национального целого— все это но-
133
сит отпечаток монтоло-туранского психического типа»' .
Философ-евразиец находит черты сходства государственности и ее мировоззренческих оснований в империи Чингисхана и на Руси, которое проявляется в том числе и в беспрекословное подчинение, которое имело не насильственные, а религиозно-бытовые корни, как в империи Чингис-хана. так и в Древней Руси, где «управляющим принципом была право-славная вера, понимаемая как органическое соединение религиозных догматов и обрядов с особой православной культурой, частным проявлением которой был и государственный строй с его иерархической лестницей; этот высший принцип спаял Русь и управлял ею»1Л
Причина этой близости, по мнению философа в особой роли религии у буддистов, мусульман и православных: «Подобно буддизму у монголов и мусульманству у порков монголосферы, вошедших в народный быт, православная вера в древнерусском понимании этого термина была именно той рамкой сознания, в которую само собой укладывалось все: частная жизнь, государственный строй и бытие вселенной»215. Хара-Даван отмеча- ет непонимание подобного государственного уклада со стороны «иностранных наблюдателей, которые «ничего не видели на Руси, кроме раболепия народа перед агентами власти, а последних перед царем, то они не понимали психологии этого народа» , которое, вероятно, связано с тем, что на Западе «религия не влияет на жизнь и не трогает сердца и души своих последователей, ибо они всецело и без остатка поглощен только своей материальной культурой», что нашло выражение в «полном отрыве жизни от религии, заветы которой не исполняются не только мирянами, но и духовенством»23'.? ®
ш со ш .с;