1.3. С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев о религиозно-антропологическом содержании буддизма
У русского религиозного философа С. Н. Булгакова, конечно же, нет работ, специально посвященных буддизму, и вообще буддийской философии в его работах не уделяется много внимания.
За исключением, пожалуй, его самого сокровенного произведения «Свет невечерний», после написания которого Булгаков практически полностью посвящает свое творчество богословию.Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. Т. I. С. XX.
О своем произведении Булгаков пишет: «В этом „собранье пестрых гнав" мне хотелось выявить в философствовании или воплотить в умозрении религиозные созерцания, связанные с жизнью в Православии»111. Писалась данная работа долго, в годы социальных катаклизмов, в годы острого предчувствия кризиса культуры, обусловленного крушением ее ценностей: «Книга эта писалась медленно и с большими перерывами (в течение 1911-1916 гг.), а заканчивалась она уже под громы мировой войны. Для гуманистического мировоззрения, победно утвердившегося в „новое время", война эта поистине явилась духовной катастрофой, неожиданной и опустошительной. Она разбила обветшавшие скрижали и опрокинула общечтимые идолы. Напротив. в религиозном мироощущении катастрофа эта внутренне предугадыва-
v і ід
лась как надвигающаяся вместе с созреванием историческои жатвы» .
«Свет невечерний» тесно связан с философской и религиозной биографией самого философа, сложной эволюцией его мировоззрения. Эта книга, как ее называет сам автор, «духовная автобиография или исповедь» «...является обобщающим постижением, как бы итогом всего мною пройденного, столь ломанного и сложного — слишком сложного! — духовного пути, я в ней благодарно его озираю. В жизни час вечереющий на небосклоне духовном тихо восходит „звезда светлая и утренняя", и дальний доносится благовест из храма Света Незаходимого. Но зноем палящим томит еще день, круто подъемлется в гору кремнистая стезя, трудный видится путь впереди...» .
К теме буддизма Булгаков обращается тогда, когда пишет о природе религиозного сознания, сущность которого он связывает с сущностью понятия Бога.
При этом сам автор «в самом широком и неопределенном смысле» определяет понятие «божество» и «бог» как «формальную категорию», применимую «ко всевозможному содержанию», чтобы объять различные религии ". В качестве основного существенного признака, «установляю- щего природу религии», принимается «объективный характер» религиозного поклонения, связанный с «чувством трансцендентности божества» . По мнению философа, именно такому требованию отвечают все исторические религии, и «такова природа религии вообще» . В этом смысле для Булгакова не представляется исключением и буддизм. Несмотря на то, что, как пишет Булгаков, что он слышит обычные в таких случаях возражения, он уверен, что «возможна и существует атеистическая религия, утверждаю- шая своей основой не Бога, но небытие, ничто, и религия эта имеет мировое значение, считает сотни миллионов последователей: это — буддизм...» .Философ приводит следующие аргументы. Во-первых, по мнению Булгакова, «нужно отличать религиозную практику от богословской спекуляции», поскольку известно, что «народный, экзотерический буддизм», а именно ему, как считает автор, обязана эта религия «обширностью своего распространения», содержит в себе элементы «конкретного политеизма, даже фетишизма» (т. е. божества и объекты обожествления), а не огра-ничивается одной «неговщиной»-нигилизмом. . Во-вторых, и это самое главное, как считает религиозный философ, буддийское «ничто, небытие, нирвана, всеединство безразличия (tat twam as і — это есть ты)» не представляет собой лишь отрицательное понятия, но «вполне подходит» под общее, т. с. то самое «широкое», определение Божества: «...И это ничто не есть круглый нуль, но является величиной в высшей степени положительною: именно здесь разумеется то, что существует под покрывалом Майи, которое только застилает наш взор миром явлений; это положительное ничто и составляет подлинную, хотя и трансцендентную для нас действительность, по отношению к которой и установляется типически религиозное отношение.
В замкнутом субъективизме, имманегизме и психологизме неповинна поэтому даже и эта религия, как бы ни было скудно ее положительное учение о Боге» . Пожалуй, в данном случае Булгаков единственный из русских религиозных философов пишет о «положительном» и божественном значении нирваны.А в примечаниях к вышесказанному, говоря о божестве как объекте религиозной функции, ссылаясь на работы Гартмана, Булгаков конкретизирует положительное определение нирваны: «И в буддизме ничто есть 1) абсолютное основание мира, именно положительная причина полагающей мир иллюзии, 2) абсолютное существо (хотя и ничто), которое лежит в основе феноменального мира, 3) абсолютная цель мира, к которой стремится мировой процесс и в котором он находит абсолютное искупление и 4) носитель и источник религиозно-нравственного миропорядка, который представляет единственно истинное и постоянное в иллюзии и лишь который делает иллюзорный мировой процесс действительным процессом спасения» . Он делает вывод, что во всех этих четырех случаях Ничто — это объект «религиозной функции или предмет религиозного отношения», а атеизмом буддизм является не потому, что он отрицает бога как предмет религиозного отношения, а потому, что он делает богом «ничто a privati- vum»: «Если бы он совершил первое, он перестал бы быть религией: но так как он делает последнее, он остается религией и лишь ставит нам проблему, как возможно обожествлять „ничто"»1'".
К проблеме развития нехристианских религий и их отношения с хри-стианством Булгаков обращается в разделе «Человек», в теме «Свет во тьме». Все нехристианские религии он делит на две большие группы. Од-ни из них развивались наряду с христианством и в борьбе с ним и имеют в большей или меньшей степени враждебный христианству характер — таков, по сп) мнению, талмудический иудаизм и мусульманство. Другие развивались вне видимою влияния христианства и но отношению к нему еще недостаточно самоопределились, при этом, хотя «естественно предполагать и в их отношении к христианству наличность соперничества и враждебного or него отталкивания», речь идет о браманизме, буддизме, конфуцианстве и др.
Возникает правомерный вопрос, как относиться к этим чуждым христианству религиям. Булгаков определяет два варианта. Первый. весьма распространенный в конце XIX- начале XX в. с помощью «всенивелнрующего рационализма под разными флагами», а именно теософии и толстовства — это поиск во всех этих религиях всего, что есть общего, чтобы «взяв это общее за скобку, объявить его квинтэссенцией религиозной истины» . Второй — «признав этот факт множественности религий во всей его для нас непонятности, смириться пред тайной». Как он считает, «...невозможно никакое отступление от абсолютной истины христианства в угоду нехрнстианству. Можно и должно чтить всякую искреннюю молитву, и однако, христианин не станет молиться с мусульманином в его мечети или браманистом r его пагоде. Такая молитва непосредственно, помимо всяких рассуждений, ощущается как кощунство» . Это связано с самим происхождением веры, с тем, «по «грани вер установлены не человеческой волей и не должны быть преступаемы произвольно. Здесь тайна Промысла: не всем людям открыта в этой жизни истина христианства»14'. Но в то же время, по мнению Булгакова, «мы не можем отрицать положительного религиозного содержания в язычестве», и еще меньше для этого оснований в отношении «великих мировых религий, по-своему взыскующих Бога и духовно согревающих паству»|4Х. Под-вижников восточных религий Булгаков ставит в один ряд с европейскими, полагая, что «подвижники религии суть вссгда вожди человечества. И. напр., Рамакрпшиа принадлежит не только Индии, но и европейскому миру»14".Христиане должны «уважать и ценить чужие веры, но быть надо лишь самим собою», поскольку, как считает христианский философ, «...истинная религия только одна, хотя от этого и не становятся обманом другие, в ка- ком-то ином смысле тоже „откровенные" религии» . При таком «свете христианской веры» пишет Булгаков, могут получать вполне справедливую оценку те истины, которые «наличествуют в догматических учениях нехристианских религий, и те черты подлинного благочестия, которые присущи их культу», и для этого вовсе не нужно «стремиться во что бы го ни стало устроить какой-то религиозный волапюк или установи ть между-народное эсперанто» .
К теософии и оккультизму Булгаков, как и практически все русские религиозные философы, относился резко отрицательно.
В работе «Свет Псвсчсрний» дается следующая характеристика теософии: «...особую разновидность естественной религии, или „религии вообще" составляет так наз. теософическая доктрина, согласно которой все религии имеют общее содержание, говорят одно и то же. только разным языком, причем надо отличать эзотерическое учение, ведомое лишь посвященным, и экзотерическое, существующее для profanum vulgus, различия символики и обряда, обусловливаемые историческими причинами, существуют только во вто-ром, но не в первом. Это учение опирается на смелые аналогии и отожде-ствления, особенно же на сближения моральных учений, в которых, во-обще говоря, легче найти эту близость нежели в догме и обряде» . Ито-гом теософских религиозных изысканий, по мнению Булгакова, является то, что обесцвечиваются «оригинальные краски исторических религий», все конкретное, т. е. само содержание религиозной жизни, отходит в экзо- тсризм, а в качестве подлинного эзотерического содержания «подставляется» доктрина самого теософического общества, основной целью которого и была популяризация «универсального религиозного волапюка» .Исследователи отмечают яркое своеобразие религиозно-философского произведения Булгакова «Свет невечерний», в котором он «в диалоге и полемике с различными философскими и религиозными течениями — стремится выработать универсальное миросозерцание, которое связало бы в единое целое Бога, Мир и Человека, не отождествляя их и не уничтожая качественного различия и специфики, присущих каждому из них, дать всестороннее обоснование новой антропологии — онтологическое, гносеологическое, космо-логическое, аксиологическое, эсхатологическое, научное и религиозное»14.
Пытаясь определить сущность и особенности универсального религиозного миросозерцания, Булгаков не обходит вниманием и буддизм, который он уверенно относит к «великим мировым религиям», в силу наличия в нем объекта религиозной веры, «чувства трансцендентности божества». Это, во-первых, по мнению философа, доказывается фактом присутствия в простонародных буддийских практиках веры в персонифицированные божества.
И, во-вторых, автор высказывает оригинальную и отличную ог мнения большинства русских религиозных философов мысль, что буддийское Ничто, т. е. Нирвана представляет собой положительный объект обо-жествления, это Ничто, по мнению Булгакова, и есть Бог (в том шізроком всеобщем понимании которое даст философ в этой работе) буддистов. Следовательно, несмотря на внешний атеизм, буддизм это полноправная «историческая религия». Булгаков с искренним уважением относится к «положительному содержанию» «великих мировых религий» и, в том числе буддизма, обосновывая при этом историческую «истинность» хри-стианства и категорически выступая против всех видов нового синкретиз-ма, в лице теософии, толстовства и, как он пишет, всяческого религиозно-го «международного эсперанто».* * *
Определить особенности присутствия буддийской философии в проблематике творчества Н. А. Бердяева к буддизму можно только в контексте всего антропологического содержания его работ. Так, во вступительной статье к книге «О назначении человека» П. П. Гайденко отмечает: «...основным предметом интереса Бердяева всегда оставался человек: как бы ни менялись политические симпатии и философские увлечения Бердяева на протяжении его жизни, какие бы влияния ни претерпевал он в ходе своего развития, центральной темой его мысли был человек, его свобода, его судьба, смысл и цель его существования. В этом плане Бердяев — глубоко русский мыслитель, в этом родство его с русской литературой и русским искусством» ... А сам Бердяев пишет: «Основной, изначальной проблемой является проблема человека, проблема человеческого познания, человеческой свободы, человеческого творчества. В человеке скрыта загадка познания и загадка бытия. Именно человек и есть то загадочное в мире существо, из мира необъяснимое, через которое только и возможен прорыв к самому бытию. Человек есть носитель смысла, хотя человек есть вместе с тем и падшее существо, в котором смысл поруган»'56.
Н. А. Бердяев обращается к теме буддизма при рассмотрении проблемы страдания в работах «О назначении человека (опыт парадоксальной этики)» и «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого». Он сравнивает отношение к страданию в христианстве, стоицизме и буддизме. Определяя стоицизм и буддизм как «высокие типы нехристианских нравственных учений», он говорит, что они «боятся страдания и учат, как избежать страдания, как стать к нему нечувствительным, как достигнуть бесстрастия». Бердяев полагает, что буддизм видит только физическое, а не нравственное зло. Зло «есть боль, страдание» и «всякое бытие есть боль и страдание» и буддизм не имеет мужества принять это страдающее бытие, отказывается от него и «бежит в небытие». Отрицающий страдающее бытие буддизм не знает «как жизнь может быть выносимой при принятии страдания, не знает тайны креста»'". Признавая сострадание буддизм, пишет Бердяев, отрицает любовь «ибо сострадание может быть путем избавления от муки бытия, любовь же утверждает бытие и, следовательно, муку, любовь умножает скорбь и страдания»'5". Христианство имеет мужество принять боль и страдание.
Бердяев достаточно высоко оценивает сотереологию буддизма, называя его «великим учением о спасснни от мук и страдания без Спасителя», сущность буддийского спасения Бердяев видит в том, что оно «есть спасение через знание той истины, что быте есть страдание, т. е.. в конце концов, спасение для немногих, ибо лишь немногие — знающие» . Общим в учениях Востока и стоиков является, по его мнению, то, что Конфуций, Будда, стоики как все мудрецы мира «искали покоя для человека, свободы от страдания и муки» , «буддизм и стоицизм интересны тем, что они поняли, что жизнь есть страдание, буддизм — прямо, стоицизм — косвенно» .
Бердяев считает, что страдание является основной темой христианства, которое раскрывает истинное значение страдания и делает его выносимым, поскольку «оно дает смысл страданию через тайну креста»"'". Философ определяет причины, виды и исход страдания. Человек переживает двойное страдание. Он страдает не только от реальных «ниспосланных» ему испытаний: смерти, болезней, нужды, измены, одиночества, разочаро-вания и др., но и от «бунта и возмущения» против испытываемых им страданий, страдает, проклиная сами страдания. И это второе страдание куда «горше» первого. И только, когда человек, наконец, соглашается выносить страдание, принимает сам «смысл ниспосланного ему страдания», страда- ние облегчается, делается меньше, «выносимес» •. Это и есть «просветв- ление» страдания: «Темное страдание, т. е. самое страшное, и есть страдание. которого человек не принимает, против которого он бунтует и злобствует. Светлое страдание, т. е. возрождающее, и есть то, которое он принимает, в котором видит высший смысл. И в этом смысл Креста. „Возьми крест свой и следуй за Мною"»"4.
Из различий в понимании значения страдания в жизни человека вытекает. по Бердяеву, и различие в отношении к состраданию в христианстве и будшгзме. «Сострадание в буддизме есть желание небытия для страждущего. есть отказ нести страдание не только для себя, но и для других. Сострадание в христианстве есть желание просветленной и возрожденной жизни для страждущего, согласие разделить его страдание. Бхть сострадание как отказ от жизни, и есть сострадание как утверждение жизни. Всякая жизнь в мире есть несение креста. И я должен нести крест не только свой, но и чужой, крест моих ближних. И я должен искать для других не страдания, а несения креста, потому что несение креста есть просветление страдания и муки жизни» .
К проблеме страдания Бердяев обращается в одной из последних работ «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1944-1945). Он определяет свою книгу как «не догматическую» и «совсем не теологическую». но стремится к тому, чтобы «иметь право сказать, что она верующая». Автор полагает, что необходимо отказаться от сциентизма как ложной и ограниченной философии и обратиться к философии, ориентированной не только на научное знание, но и на религиозный опыт. Бердяевым движет желание «выразить пережитую внутреннюю духовную борьбу последних лет, испытанные муки и страдания и их преодоление, пережитые надежды». Философ пытается охватить мыслью «начальное и конечное» и «допускает единственно возможную метафизику— метаисторию», поскольку «...все экзистенциальное есть история, динамика, судьба — человек есть история, мир есть история. Бог есть история, совершающаяся драма. Философия, которую я хотел бы выразить, есть драматическая философия судьбы, существования во времени, переходящего в вечность, времени, устремленного к концу, который есть не смерть, а преображение»"'''. Такая экзистенциальная философия: «есть выражение (экспрессионизм) моей личной судьбы, но судьба моя должна выражагь и судьбу мира и человека»16'.
В главе V, названной «Страдание», философ, как и в работе «О назначении человека» сравнивает три учения, где, по его мнению, обнаружен особый, экзистенциальный, смысл страдания — буддизм, стоицизм и христианство. Эти ответы, полагает автор, являются основными и сегодня. Общность буддизма и стоицизма в том, что они не принимают страдания, стремясь уйти и спастись от него. Для буддизма уход от страдания — это победа над желанием «привязывающим к миру» и путь к достижению нирваны. При этом, Бердяев замечает, что Нирвана «не есть небытие, как обычно думают западные люди, и лежит по ту сторону бытия и небытия, не есть ни существование, ни не-существование»|68. Японский дзен-буд- дизм, по мнению автора, «модернизирует учение Будды, так как объясняет учение Будды не в смысле отрицания воли, а в смысле просвствления, т. е. прежде всего победы над эгоцентризмом» . Бердяев оценивает буддизм как новую ступень развития индийского мировоззрения, поскольку тот «имеет большие преимущества перед браманизмом: сострадание, чувство зла мира, отсутствие ритуализма и невыносимой гордости иерархии браманов», но буддизм «уходит от человеческой и мировой жизни, не хо-чет, чтобы человек взял на себя ее бремя и нес крест» . Стоицизм — это попытка «внутреннего освобождения от страдания через изменение отношения ко всему» и стремление принять мир и «согласовать жизнь человека с законом космического разума». В уходе от страдания — общность стоиков и буддистов. Христианство дает третий ответ — «принимает страдание, принимает крест и в просвствленном перенесении страдания ищет освобождения и спасения» .
При этом Бердяев высказывает достаточно неожиданное для христианского философа мнение, что в христианской, «совсем иной морали» и в христианском отношении к страданию «можно встретить буддийские и стоические элементы»: «Христос учит нести крест жизни. Значит ли это, что нужно увеличить страдание и искать его? Конечно, не таков смысл несения креста. Несение выпавшего на нашу долю креста значит просветв- ленное переживание страдания, т. с. уменьшение страдания по сравнению с непросветвленным, темным переживанием страдания»'
Бердяев обращается к буддийским идеям при рассмотрении основных проблем своей экзистенциальной философии, в частности такой, как страдание, о которой он писал, что «...страдание есть основной факт человеческого существования. Судьба всякой жизни в этом мире, достигшей индивидуализации, есть страдание»т. Это обращение обусловлено двоякой задачей. С одной стороны, желанием обосновать саму антропологическую •значительность проблемы страдания, и способы ее глубокого решения в истории человечества (которая носит, по мнению Бердяева, профетаче- ский характер). И буддизм в этом случае является одним из исторически значимых ответов на вопрос о страдании человека и отношении к нему, наряду со стоицизмом и христианством. С другой, показать спасительный путь решения этой проблемы в христианстве как путь восхождения к божественному, путь просветвлення и преображения. К сказанному следует добавить, что Бердяев демонстрирует глубокое знание ряда значительных буддологических работ того времени: Г. Ольденберга, Д. Судзуки, Л. Дела Вале-Пуссэна.