Соціальний організм у дискурсі світоглядно-теоретичного І МЕТОДОЛОГІЧНОГО аналізу: ретроспектива і сьогодення

Спроби філософського пояснення організменого розвитку другої природи робилися неодноразово. Перші згадки про суспільний організм як форму існування людини зустрічаємо ще в давньоіндійських Ведах (близько 3,5 тис.

Пізніше ця ідея була підтримана Платоном, Арістотелем, Т. Гоббсом, О. Контом, Г. Спенсером, К. Марксом, Ф. Енгельсом, В. Леніним, Е. Дюркгеймом та багатьма іншими філософами. У світовій соціології був створений цілий напрямок, що одержав назву органічної школи. Із сучасних дослідників її підтримують Р. Абдєєв, А. Аганбегян, М. Арчер, В. Андрущенко, В. Бех, В. Воронкова, М. Моісєєв, М. Михальченко, М. Мокляк,

В. Пилипенко, В. Піддубний, В. Франчук, І. Черненко, П. Штомпка, В. Шаповалов та багато інших.

На багатовимірність організменої ідеї існування соціального світу вказують понятійні форми, у яких вона зафіксована у науко- філософській спадщині: “соціальний організм”, “суспільний організм”, “духовний організм", “етносоціальній організм”,

“логічний організм”, “соборний організм”, “церковний організм”, “державний організм”, “народно-державний організм”,

“інституціональний організм”, “культурологічний організм”, “культурно-історичний організм”, “колективний організм”, “етнічний організм”, “формаційний організм” та ін.

Наш аналіз показує, що ідея соціального організму якраз і виникла для відображення в логічній формі специфічного планетарного явища, а саме: саморозгортання соціального життя або розумної живої речовини, що співіснує поряд зі звичним білково-нуклеїновим життям або простою живою речовиною. На практиці виходить так, що у вигляді сімейства фізичних організмів спочатку перед нами розкрилася матеріальна сторона Всесвіту, а тепер у сімействі соціальних організмів проступає образ її духовної складової.

Звідси випливає наполегливе прагнення дослідників, використовуючи засіб аналогій, накласти закономірності живого виду планетарної речовини на розумну живу речовину. Саме з цієї причини історія її саморозгортання, як відомо, тісно переплітається з поняттям “фізичний організм”. Цей зв’язок може бути представлений в такому вигляді: у Платона він є метафорою, у Арістотеля - аналогією, у Г. Спенсера - паралелізмом, у П. Лілієнфельда - абсолютною тотожністю. Нині ж ми констатуємо цей зв'язок як особливий предмет спочатку філософського, а потім і наукового аналізу.

З аналізу наявної літератури випливає, що ця ідея змінила вже декілька історичних форм свого функціонування. Спочатку вона досить тривалий час існувала у міфологічній формі, відголоски якої дійшли навіть до наших днів. Для підтвердження цього досить навести опис суспільного організму, що зустрічається в літературі. Ось як її описує, наприклад, у "Тюремних зошитах" А. Грамші: “саме поза залежністю від окремих індивідуумів існує щось фантасмагоричне, існує абстракція колективного організму, свого роду самостійне божество, яке не мислить якоюсь конкретною головою, а все-таки мислить, яке не пересувається з допомогою людських ніг, а все- таки пересувається тощо”¹.

Після цього міфологічна форма ідеї єдності світу була закономірно замінена на теологічну. У вченні апостола Павла сказано, що "суспільство є єдине тіло во Христі”. Але принцип підпорядкування начальникам, за вченням Павла і апостолів, не може додаватися до царини віри; вони проголошують право опору, але тільки пасивного і тільки шляхом мучеництва. Принципи рівності, братерства, людської єдності, до яких вже піднялася філософія епохи, переходять у нове вчення і таким чином спускаються з філософських висот у народні вірування.

Сенека Луцій Анней (близько 4 р. до н. е. - 65 р. н. е.) - римський філософ, вихователь і радник імператора Нерона - розглядав світ як єдине розумно-божественне ціле, всі частини якого органічно пов'язані між собою^{[2] [3].}

Теологічна форма отримала нищівний удар з боку Арістотеля, що, як не дивно, пройшов непоміченим для філософів, а її релігійна конфігурація наповнювалася змістом ще в епоху Гегеля. Наприклад, Г. Греєф пише: “Думка його (Арістотеля - авт.) виходить за межі грецького державного ладу: він вивчає і порівнює сто п'ятдесят різноманітних політичних форм. Він розглядає суспільство вже не як штучне створення богів і людей, а як природний організм. Таким чином, цей найвидатніший попередник наукової соціології вчиняє величезний переворот в галузі суспільних вчень. Дивно тільки те, що в тисячах томів, присвячених Арістотелю, цій основній його ідеї коментатори приділили, чи не найменше уваги; між тим ця важлива точка зору пов'язує грецький світ з найбільш передовою думкою нашого часу”¹.

Від Арістотеля організмене уявлення про суспільство перейде до Томаса Гоббса, Георга Гегеля, П'єра Леру та інших теологічно налаштованих філософів. Філософія Краузе також просякнута теологією. Але від філософських систем Гегеля, Шелінга, Шлегеля вона вигідно відрізняється шляхетністю і широтою суспільних прагнень. Крім того, це одна з перших систем, що розглядає суспільство в загальних рисах як організм, наділений функціями і органами.

Найбільш повний опис історичного аспекту розвитку ідеї соціального організму ми зустрічаємо в соціологічній літературі початку ХХ ст. Пізніше матеріалістична настанова відсунула її на периферію теорії пізнання. Так, у роботі "Соціологія" М. Ковалевський відзначає, що “погляд на суспільство як на організм, що розвивається, як відомо, Спенсером, а за ним Шеффле, Лілієнфельдом, Вормсом, Ізуле, Новиковим і почасти де Грефом, вже зустрічається в зародку у Конта, який звертається до цього уподібнення, усвідомлюючи водночас, що аналогія не є тавтологією, і тому утримуючись від того пристосування окремих установ і суспільних функцій до різноманітних частин людського тіла, яке так багато сприяло викривленню вірної в суті своєї думки, вірної настільки, наскільки нею заперечується чисто механічне, тобто штучне зближення різних елементів громадськості”^{[4] [5].}

Тут же він залишає нам відомості про те, що ця ідея простежується і в більш ранній історичний період. “Наврядчи потрібно нагадати, - пише М. Ковалевський, - що перший зародок вчення, згідно з яким різні соціальні класи і відповідні їм установи визнаються частинами одного органічного цілого, веде початок від Платона. Багато століть згодом, Плутарх у своїх "Moralia" проводить ту ж точку зору. "Moralia" Плутарха були дуже розповсюджені у візантійському і середньовічних суспільствах. Вони зберегли від забуття платонове вчення про органічну природу держави навіть в епоху, коли думки найвидатнішого з філософів Греції відомі були світу лише у вигляді уривків і доходили до нього обхідними шляхами. У ХІІ столітті Іоанн Салісберійський, слідом за Платоном, знову висунув положення про державу - організм. Ще до появи "Богословської Енциклопедії" (“Summa theologia”) Фоми Аквіната, “Polycraticus” Іоанна Салісберійського резюмував, так би мовити, все соціальне і політичне знання середніх віків. До цієї книги постійно зверталися за довідками і її не раз рабськи списували. Завдяки їй органічна теорія держави перейшла в роботи перших представників схоластичної філософії, особливо в “Specula” Винцента з Бове”¹.

Далі М. Ковалевський справедливо робить висновок про те, що “ця теорія, що за звичай пов’язується з ім'ям Гоббса, була відома, таким чином, за багато віків до нього. Гоббс зумів надати їй, однак, деяку оригінальність і блискучу форму в своєму "Левіафані". Вчення Г. Спенсера є лише нове вираження тієї ж доктрини, що налічує, як ми бачили, більш ніж дві тисячі років існування”^{[6] [7].}

В подальшому вульгаризація її пов’язана вже з роботами Альберта Шеффле, Павла Лілієнфельда, Рене Вормса, що виставили її на свій рахунок і вдалися до чималих перебільшень при її розвитку. У своїх пошуках аналогій між державою і живим організмом вони дійшли до ототожнення біржі з людським серцем.

Вже Платон називає державу величезною людиною.

Філософську форму ідея соціального організму намагається набути давно. Як інструмент пізнання вона стала широко застосовуватися для аналізу суспільного життя. На цьому етапі вона набула універсального характеру і стала застосовуватися практично до всіх сторін людського життя. На практиці вийшло так, що ця ідея, не маючи чітко визначеного змісту, вже сотні років успішно працює в теорії пізнання. Її живучість дуже добре пояснив В. Вернадський, який писав: “Створюється нова своєрідна методика проникнення в невідоме, що виправдовується успіхом, але яку образно (моделлю) ми не можемо собі уявити. Це немов би висловлене у вигляді “символу”, створюваного інтуїцією, тобто несвідомим для дослідника охопленням незліченної сили фактів, нове поняття, що відповідає реальності. Логічно ясно зрозуміти ці символи ми поки що не можемо, але додати до них математичний аналіз і відкривати цим шляхом нові явища або давати їм теоретичні узагальнення, що перевіряються в усіх логічних висновках фактами, тривко враховуючи їх мірою і числом, ми можемо”^{[8] [9].}

Цілком природно, що ідея соціального організму раніш за все була застосована до вивчення сфери політичних відносин. І оскільки політика - явище досить складне, то в науковій літературі можна виокремити такі різновиди соціального організму, як: державний, управлінський і власне політичний.

Ж.-Ж. Руссо в 1762 році, в роботі "Про суспільний договір або принципи політичного права", критикуючи Монтеск'є і Гоббса, слідом за Бейлем прийшов до деїстичної концепції необхідності бога, що карає і винагороджує, забезпечуючи життєздатність державного організму і непорушність суспільної моралі^[11].

Особливо цінними є визначення змісту поняття "державний організм" Г. Гегеля, який писав, що “конкретна держава є розчленоване на його особливі кола ціле”¹. У роботі, присвяченій проблемам естетики, читаємо наступну характеристику суспільного організму: "Увесь цей організм є в справжній державі добре злагодженим, цілим і завершеним у собі”^{[12] [13]. При цьому, як зауважив він у листі до Шеллінга, ще в січні 1795 року: “Ортодоксію неможливо розхитати до тих пір, доки її проповідь пов'язана з земними вигодами і вплетена в цілісний державний організм”[14].}

У сучасній політичній літературі часто має місце застосування поняття “соціальний організм” до суспільних утворень різного типу: до політичних партій, а також до інших суспільних організацій і рухів.

Завдяки роботам К. Маркса, Ф. Енгельса, В. Леніна і навіть ширше - матеріалістичному напрямку в теорії пізнання, сьогодні більш за все описаний виробничий організм^[15]. При капіталізмі, на думку К. Маркса, "в системі машин велика промисловість володіє цілком об'єктивним виробничим організмом, який робітник знаходить вже як готову матеріальну умову виробництва”^[16].

В. Ленін у роботі “Економічний зміст народництва” пише: "Кожна така система виробничих відносин є, за теорією Маркса, особливим соціальним організмом, який має особливі закони свого зародження, функціонування та переходу у вищу форму, перетворення в інший соціальний організм”^[17].

Аналіз управління "як істотної ознаки соціального організму" пропонував вести відомий болгарський учений Марко Марков^[18]. У зв'язку з розробкою проблем управління поняття суспільний організм було поширено на регіон, місто. Характеризуючи суспільну природу міст, К. Маркс писав, про те що це свого роду самостійний організм. В. Ленін, як відомо, вимагав зразкової постановки справи в конкретній місцевості не випадково, оскільки вважав регіон теж цілісною системою, що саморозвивається.

Ні у кого не викликає сумнівів коректність уживання поняття

суспільного організму до економічної сфери. Його вперше вжив стосовно зазначеної сфери нашої дійсності знов-таки К. Маркс, який зауважив, що з усуненням капіталістичного базису і "разом з усуненням безпосереднього характеру живої праці як лише одиничної, або загальної лише внутрішньо, чи лише зовні, разом з перетворенням діяльності індивідів у безпосередньо загальну або суспільну, з предметних моментів виробництва знімається ця форма відчуження; вони завдяки цьому перетворюються у власне органічне тіло, де індивіди відтворюють себе як окремі одиниці, але як суспільні одиниці”¹. Далі К. Маркс вживає поняття суспільного організму в аналізі проблем кооперації^{[19] [20]. Це ж поняття та ідея соціального організму застосовується ним і в аналізі закономірностей функціонування галузей народного}

господарства^[21].

У сучасній літературі ідея соціального організму співвідноситься з усіма традиційними і модерними структурними одиницями економічної сфери: всілякого роду асоціаціями, акціонерними товариствами, біржами, банками тощо. Підтверджень цьому безліч. Для цього достатньо проаналізувати зміст планування розвитку економічної і соціальної сфер, яке надало значний імпульс розповсюдженню ідеї соціального організму. План соціального розвитку охоплює всі сторони життєдіяльності суспільного організму щодо підприємства, галузі або регіону.

Наразі, коли державами, що з'явилися внаслідок розпаду СРСР, повсюдно ініціюється процес приватизації і корпоратизації колись державних підприємств, процес залучення до вжитку поняття соціального організму інтенсифікується. Причину цього пояснив М. Моісєєв, який справедливо зауважив, що, "набуваючи самостійність, те чи інше підприємство відразу перетворюється в організм: у нього виникають власні цілі і певні можливості їм слідувати. Ці нові цілі зовсім не мають співпадати з метою всього господарського організму: вони завжди будуть іншими - не антагоністичними, але іншими”^[22].

З аналізу наявної літератури виходить, що вищезгадана ідея плідно діє в соціальній сфері при дослідженні проблем, пов’язаних з особистістю, колективом, іншими соціальними спільностями. Так, наприклад, К. Маркс використовує ідею суспільного організму щодо окремої людини¹ і трудового колективу^{[23] [24].}

Ідея організму щодо колективу розповсюджена не тільки в сфері матеріального виробництва. Вона отримала права громадянства і в сферах виховання і навчання. Так, наприклад, відомий педагог А. Макаренко писав про те, що колектив - це соціальний, живий організм, що тому і організм, що він має органи, що там є повноваження, відповідальність, співвідношення частин, взаємозалежність, а якщо нічого цього немає, то немає і колективу, а є просто зборище.

Сьогодні дослідники пішли ще далі і проводять більш масштабні аналогії. Так чинить, наприклад, М. Моісєєв, який в роботі "Человек и ноосфера" розповсюджує ідею суспільного організму на планетарну спільність^[25].

Приблизно така ж картина багатофункціонального застосування поняття соціального організму спостерігається і в духовній сфері. Тут ідеться про організм науки, мистецтва, релігії і т. ін. Хоча ця сфера суспільної життєдіяльності має істотні відмінності від усіх інших, що раніше нами згадувалися, бо "душа з її внутрішнім життям не просвічує через всю реальність тілесної форми". Як писав Гегель: "Той самий недолік виявляється і в вищій сфері, в духовному світі і його організмах, що розглядаються в їхній безпосередній життєвості. Чим вагоміші й змістовніші ці духовні утворення, тим більше потребує супутніх засобів та єдина мета, що надихає це ціле і складає його внутрішню душу. У безпосередній дійсності ці засоби виявляються доцільними органами, і все, що діється і відбувається, здійснюється лише через посередництво волі. Кожна частка такого організму, як держава і родина, тобто кожен окремий індивід, виявляє волю і перебуває в зв’язку з іншими членами того ж організму, але єдина внутрішня душа цього зв’язку, свобода і розум єдиної волі не виступають на арену реальності і не відкриваються в кожній частині як єдине і цілісне внутрішнє одушевлення”^[26].

Особливо активно поняття “організм” вживається в російській філософській думці при обговоренні сутності явища соборності. Достатньо вказати на роботи М. Бердяєва, О. Хомякова та інших мислителів. Так, наприклад, М. Бердяєв писав, що “справжня свідомість сущого можлива лише через перебування в соборності, в церковному “ми”, в зреченні “Я”, що випадає з церковного “ми”, що розриває зі зреченням як внутрішнім життям церковного організму, перестає стикатися з сущим і пізнавати його"¹.

Категорія “організм” застосовується і в теорії пізнання при вивченні прихованої частини соціальної реальності. Так, наприклад, автори роботи "Структури в нелінійних середовищах" пишуть наступне: "Фізична енергія слова нічим не відрізняється від всякої фізичної енергії... слово є в цьому смислі легкий і невидимий повітряний організм (виділене - авт.), наділений магічною силою щось особливе значити, в якісь особливі глибини проникати і невидимо творити великі події”^{[27] [28].}

Відомо, що організмена ідея розповсюджується деякими дослідниками і на Космос. Так, наприклад, М. Бердяєв у своїх роботах спеціально розглядав місце людини в космічному організмі.

Просто дивно, як трапилося, що володіючи таким потужним евристичним потенціалом, ця філософська ідея не знайшла свого відбиття в сучасній вітчизняній соціальній філософії. Ми знаходимо лише побіжне посилання на неї в курсі лекцій "Сучасна соціальна філософія", що вийшов у 1993 році під редакцією В. Андрущенка і М. Михальченка^[29].

Але вже в колективній монографії “Суспільні закони та їхня дія”, виданій Інститутом філософії НАН України ще у 1995 році, цей термін вживається частіше, хоча і без розшифровування змісту, тобто як методологічний засіб^[30].

Цей термін вживається як методологічний засіб і в роботі В. Кременя, Д. Табачника і В. Ткаченка, які пишуть про те, що “сучасна соціологія вважає, що зростання того чи іншого соціального організму, в тому числі і цивілізації, неминуче пов'язане з поглибленням його диференціації. З розпадом соціального організму він спрощується, доходить до рівня біполярності, стандартизується, що і свідчить про надлом цивілізації”¹.

Наукової форми ця ідея набуває вкрай поволі. Однак, саме в цій частині теорії пізнання сформувався цілий напрямок, відомий нам як органіцизм. Він уподібнює соціальну реальність живому організму. Його А. Ковальов визначає як “методологічну орієнтацію концепцій суспільства на аналогії з поняттям організму як неподільного цілого, на відміну від механіцистичних моделей суспільства як агрегату елементів, які можна вивчати незалежно одне від одного”^{[31] [32]. Він виокремлює в ньому три типи:}

По-перше, філософський органіцизм, наведений в роботах Ф. Шелінга, Г. Гегеля, романтиків - А. Уайтхеда та інших, похідний від давньої ідеї одухотвореного макрокосмічного порядку, всеєдності і протилежний номіналізму і механіцизму французьких просвітителів, соціальних фізиків, англійських економістів, утилітаристів і т. п.

По-друге, біоорганічні теорії суспільства як надорганізму, які спираються на еволюційну біологію і аналогії з побудовою і функціями живого організму (органічна школа).

По-третє, соціально-психологічний органіцизм, згідно з яким цілісність суспільства полягає в колективному розумі, свідомості, волевиявленні як самостійної реальності, що не зводиться до свідомості індивідів, які утворюють соціум (соціологізм).

Таким чином, проведений нами стислий історичний екскурс застосування поняття "соціальний організм" показав, що названа ідея існує в силу конвенціальності. Вона застосовується, насправді, як ефективний методологічний засіб дослідження багатоманітності соціальної дійсності.

З її допомогою дослідники всіх країн і часів охоплюють і аналізують органічну цілісність оточуючого нас світу. Останнім часом організмену ідею дослідники-природознавці

розповсюджують навіть на галузь техніки. Започаткував це В. Вернадський, який писав, що "хід наукової думки в створенні машин, як давно помічено, цілком аналогічний ходу розмноження організмів”¹. Цю оригінальну думку В. Вернадського поглибив і розвинув Б. Кудрін^{[33] [34].}

Ідея соціального організму отримала певну світоглядну перспективу, ідеологічну привабливість, точний методологічний вигляд та іманентну теоретичну чистоту наприкінці ХХ - початку ХХІ століть у працях В. Беха^[35]. Саме цей дослідник ґрунтовно дослідив польову субстанцію і концептуально виклав сутність і зміст організменої форми існування соціального світу і подав класифікацію її різновидів^[36].

Результати аналізу, викладеного в цих працях доводять, що цілком правим виявляється Ф. Шеллінг, який писав: "Організм є не шляхом матеріальної субстанції, що постійно змінюється, він є організм тільки шляхом вигляду або форми свого матеріального буття. Життя залежить від форми субстанції, іншими словами, істотним для життя стала форма. Тому мета діяльності організму - не безпосереднє збереження своєї субстанції, але збереження субстанції в тій формі, в якій вона є форма існування більш високої потенції.

Організм тому так називається, що всупереч тому, як здавалось спочатку, він існує не сам для себе, в ньому лише знаряддя, орган більш високого”^[37].

Отже, ми виходимо з того, що будь-яка країна має соціальне тіло, яке має власну морфологію і тому набуває організменої форми існування у бутті - котру ми називаємо соціальним організмом країни. Саме ця цілісність має атрибутивну здатність до саморегуляції. Далі треба розглянути, що означає термін “саморегуляція” і обґрунтувати можливість його застосування для соціальних систем.

1.2.