ВЛИЯНИЕ ИДЕЙНЫХ ИСКАНИЙ ГЕНИЕВ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ НА ФИЛОСОФСТВОВА-НИЕ В РОССИИ

Р

усская художественная литература - само-бытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мысли, облеченная в плоть и в кровь живых образов художественного творчества, всегда отзывчивая к настоящему, преходящему, временному и в то же время силь-ная мыслью о вечном, непреходящем.

Сейчас многие понимают, что элементы истинной русской философии следует искать у Пушкина и Лермонтова, Гоголя и Салтыкова-Щедрина, Тургенева и Гончарова, Толстого и Достоевского, Лескова и Короленко. Это есть русская философия в красках и образах живого, дышащего слова. Трудно преувеличить влияние русской литературы на мировоззрение русских философов. Недаром в своей «Истории русской философии» В.В. Зеньковский наряду с «чистыми» философами рассматривает мысли философского свойства В.А. Жуковского, П.Я. Чаадаева, Н.В. Гоголя, В.Г. Белинского, А. Герцена, Н.Г. Чернышевского, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского и их влияние на русское образованное общество. Многие русские философы посвящали и гениям русской литературы целые исследования (В.В. Розанов, С.Л. Франк, И.А. Ильин) [1].

Рассмотрим миросозерцание Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского и их влияние на русскую фило-софию. Можно ли считать наших гениальных лите-раторов мыслителями? Чтобы ответить на этот вопрос, надо точнее определить, кого следует считать мыслителем. «Все люди думают, - говорил Тургенев, - но не все мыслят», т.е. не у всех их размышление слагаются в некое миросозерцание. Еще меньше людей могут свои размышления све-сти в систему, но именно этот признак поднимает нас до философии.

От миросозерцания до системы философии дистанция еще велика, так как в построении миросозерцания есть свои ступени.

То, что у гениев нашей литературы, таких как Н.В. Гоголь и Ф.М. Достоевский, оказавших значительное влияние на целые поколения русских людей, есть напряженные идейные искания и выработанное цельное мировоз-зрение, сомнений никаких нет.

Прот. Г. Флоровский пишет о Н.В. Гоголе, что «споры его современников между славянистами и европеи-стами представлялись ему сплошным недоразумением, ему казалось, что все они гово-рят о разных сторонах одного и того же предмета, никак не догадываясь, что ничуть не спорят и не перечат друг другу. С творческой серьезностью Гоголь пережил и прочувствовал все демонические мотивы романтики и в связи с этим у него были странные прозрения в тайны темных страстей [2].

Вначале Гоголь находился в своих размышлениях об историческом процессе под влиянием историософии Шеллинга, отсюда у него убеждение в единстве исторического бытия, о наличии внутренней связи всех частей мира.

Посетив Францию, он подходит к ней с философской критикой, сетуя, что «век наш так мелок, желания так разбросаны по всему, знания так энциклопедичны, что мы никак не можем со-средоточиться на каком-нибудь одном предмете наших помыслов и раздробляем все наши произведения на мелочи и на прелестные иг-рушки… Мы имеем чудный дар делать все ни-чтожным. Отчего же мы, у которых все способно-сти так обширно развились, которые более видим и понимаем природу во всех ее тайных явлениях, - отчего же мы не производим ничего совершенного? Увы, гибнет вкус человека в ничтожном и временном. Прошли те века, когда вера пламенная, жаркая вера устремляла все мысли, все умы, все действия к одному. Как только энтузиазм средних веков угас и мысль человека раздробилась и устремилась на множество разных целей, как только единство и целость исчезли, вместе с тем исчезло и величие… И наступило страшное царство слов вместо дела, в движении торговли, ума, везде только напряженное усилие и стремление к новости, везде блестящие эпизоды и нет торжественного, величавого, все блестящая виньетка, а не картина великого мастера» [3].

Переживая духовный перелом от эстетизма к религиозности, Гоголь читает святых отцов - Иоанна Златоуста и Ефрима Сирина, все Добротолюбие, Тихона Задонского, Димитрия Ростовского.

Религиозный путь Гоголя был труден, есть в нем следы аскетического надрыва. С этим острым аскетизмом он соединяет очень настойчивую волю к общественному действию. В «Мертвых душах» во второй части, а еще более в «Выбранных местах из переписки с друзьями», Гоголь мечтает о возрожденной и пробудившейся России и предлагает, по сути, программу социального христианства.

Вера в человека, хотя бы он был в состоянии духовного сна, есть тот принцип, на котором теперь стоит Гоголь. Опираясь на него, он строит свой план «общего дела», устроения жизни на христианских началах. Именно этот пафос положительного строительства определял у Гоголя и критику современности, и его убеждение в том, что «на каждом месте можно послужить Христу, способствовать общему делу, нужен только возродившийся человек, «примени-тель».

Особое значение приобретает теперь в глазах Гоголя, как и у А. Хомякова, Церковь. « Мы шли все время мимо нашей Церкви и едва ли знаем ее и теперь – владеем сокрови-щем, которому и цены нет… Церковь наша одна только и сохранилась от времен Апостольских в непорочной чистоте». Это учение о Церкви и твер-дое сознание, что в ней сохранилось все, что нужно для просыпающегося ныне общества, - стали основой принципиального гоголевского консерватизма.

Он проводит мысль о том, что «Бог недаром повелел каждому быть на том месте, на котором он теперь стоит. Не выходя вон из государства, каждый должен спасать себя самого в самом сердце государства». Основная категория теперь у Гоголя есть священное служение всякого на своем месте. Каждый человек как бы прикреплен к своему положению, и вся задача каждого человека в том, чтобы на своем месте служить Богу.

С Гоголя начинается в русской социальной философии обсуждение проблемы «праведного хозяйствования» – труднейшей проблемы христианской социологии.

Развитие этих идей можно найти у С. Булгакова в его работе «Философия хозяйства», где была до конца продумана тема о религиозной центральности проблемы хозяйственной активности, затем у Н. Федорова с его защитой «общего дела», у Вл. Соловьева, писавшего о «христианской общественности»

Гоголь говорит о великих исторических преимуществах восточной Церкви: «Все примирит и распутает наша Церковь Она может произвести неслыхан-ное чудо в виду всей Европы, заставив у нас вся-кое сословие, звание, должность войти в их закон-ные пределы и не изменив ничего в государстве, дать силу России, изумит мир согласной стройно-стью того же самого организма, которым доселе пугала».

Та буря взаимоисключающих оценок, которую вызвала его «Переписка», говорит об его безусловном влиянии на умы своего поколения в том или ином смысле. Об ответе В.Г. Белинского мы знаем со школьной скамьи, но были и другие оценки. В своих «Трех письмах к Гоголю» архиман-дрит Федор (А.М. Бухарев), в частности, пишет: «Духовную беду человека новейшего времени, и особенно русского, Вы указываете с двух сторон: с одной стороны, развивается донельзя человече-ская мысль, по-западноевропейски, без возведения к живому духу и истине Богочеловека; с другой стороны, истина, содержащаяся во всей чистоте в восточном православии, соблюдается нами как-то бездейственно, без деятельного приложения ко всем областям человеческой жизни».

В силу преобразования петровского нам волею-неволею пришлось сближаться со всем западным односторонним развитием человеческой мысли, правды и чести.

Пока не дойдет у нас дело до общего отчетливого сознания этой промыслительной о нас воли Божией, будет у нас вот что: или со всем жаром бросимся в широкое западное развитие, без достаточно прочного усвоения истины Христовой, или станем неколебимо держаться нашего отече-ского, но без заботливого внимания к общечелове-ческому или даже только с осуждением сего чело-веческого, вопреки человеколюбивому духу Право-славия. В том и другом случае нас ожидает неус-тойчивость перед нещадным ко лжи огнем истины» [4].

Трудно преувеличить значение Ф.М. Достоевского на русскую мысль, и даже не столько в литературе, сколько в философии. Можно смело сказать, что нет ни одного русского религиозного философа, который не испытал бы воздействие Ф.М. Достоевского. Ни в чем это не выражается с большей яркостью, как в том, что он доныне вдохновляет философскую мысль. В лице Достоевского мы имеем дело с философским творчеством, выраставшим в лоне религиозного сознания. Он с огромной силой и непревзойденной глубиной вскрывает религиозную проблематику в темах антропологии, этики, социологии.

Ставить веру в Христа ниже культуры – вот общая для всех времен западническая интеллигентская позиция, раз-рушающая все основы национального бытия. Пра-вославие, если и не отвергается, то признается составною частью культуры, основанной на «общечеловеческих ценностях», на идее абстрактного гуманизма.

Гуманизм, по сути, не имеет подлинного содержания, «общечеловеческое» же сам писатель противопоставлял истине религиозной. Гуманистическая система закладывает, по наблю-дению Достоевского, основы неизбежной порочно-сти человека и общества: поскольку критерий истины переносится из сакральной сферы в область человеческого своеволия.

В «Дневнике писателя» за 1877 год, в разделе с недвусмысленным названием «Признания славянофила», Достоевский определяет славянофильство как «духовный союз всех верующих в то, что великая наша Россия, во главе объединенных славян, скажет всему миру, всему европейскому человечеству и цивилизации свое новое, здоровое и еще неслыханное миром слово. Слово это будет сказано во благо и воистину уже в соединение всего человечества новым, братским, всемирным союзом, начала которого лежат в гении славян, а преиму-щественно в духе великого народа русского, столь долго страдавшего, столь много веков обреченного на молчание, но всегда заключавшего в себе вели-кие силы для будущего разъяснения и разрешения многих горьких и самых роковых недо-разумений западноевропейской цивилизации. Вот к этому-то отделу убежденных и верующих принадлежу и я» [5].

Влад. Соловьев верно определил общий смысл деятельности Достоевского. «Значение Достоевского как общественного деятеля состоит в разрешении двойного вопроса: о высшем идеале общества и о настоящем пути к его достижению. Три истины в этом деле были для него совершенно ясны: он понял, прежде всего, что отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства; он понял также, что общественная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится в народном чувстве, наконец, он понял, что эта правда имеет значение религиозное и необходимо связана с верой Христовой. Но, главное, что вселенская правда воплощается в Церкви, которая есть высший предмет служения, требующий нравственного подвига не только от личности, но и от целого народа» [6].

Идея всечеловечности была задушевной у Достоевского, но всеобщность эта, по мысли писа-теля, может осуществляться лишь через укрепление русского начала как православного: «…чем сильнее мы разовьемся в национальном русском духе, тем сильнее отзовемся и европейской душе, примем ее стихии в нашу и породнимся с нею духовно. Ибо вот это всечеловечность, так как чем более мы будем национальны, тем более будем европейцами».

Вместе со всей русской мыслью Достоевский антропоцентричен. Антропология его, прежде всего, посвящена изучению человеческой личности не в ее эмпирическом характере, не в игре видимых причин и следствий, но в тех ее глубинах, где смыкаются и размыкаются таинственные токи первобытия. Очень рано Достоевскому открылась таинственная антиномия человеческой свободы. Прот. Г. Флоровский пишет, что «Достоевский показывает трагическое столкновение свобод и своеволий в человеке, когда свобода оказывается насилием и тиранией для других. Упорство в своем само-определении и само-утверждении отрывает человека от предания и традиции – тем самым его обессиливает. В беспочвенности Достоевский от-крывает духовную опасность» [7]. Достоевский показывает шаг за шагом механизм разрушения консервативного начала в глубинах человека.

Преступление против существующего соверша-ется любым «гением» – от философского до худо-жественного, от художественного до политическо-го, не потому, что это существующее плохо или неудовлетворительно, а просто потому, что оно «уже есть». Тем самым оно мешает «гению» реа-лизовать себя развернуться вовне. Он ведь еще не состоялся, ему еще нужно добыть место под солнцем, а для этого нужно разрушить то, что уже «стало».

Это позволяет понять борьбу против традиционализма на уровне идивидуальной психологии одаренной личности, не смирившей себя под иго Христово. По сути, в основе гуманистического либерализма лежит бунт против установленного порядка в мире Божием, от кажущегося бессмысленным существования старушонки процентщицы до социально-политических основ жизни. По Достоевскому, это бесовский соблазн. «Беспочвенник», действующий в каждом акте самоутверждения, не может выйти из мира призраков, становится «подпольным» человеком. В достижении общественного идеала путем разрушения все дурные страсти, все злые и безумные стихии человечества находят себе место и назначение: такой общественный идеал стоит всецело на почве господствующего в мире зла.

Достоевский становится толкователем судеб того племени, каким была русская радикальная интеллигенция. Перед нами встает пугающий призрак духовного отщепенца – роковой облик «скитальца». И почвенничество есть именно возврат к первоначальной цельности, идеал и задание цельной жизни. Для Достоевского, как и для других, то был проект еще не распознанной соборности. Органическую цельность нельзя об-рести через возврат к природе или земле. Нельзя просто потому, что мир вовлечен в кризис, органи-ческая эпоха оборвалась, и Достоевский изобра-жает проблематику этого распада.

Он был глубоко самостоятелен в этических исканиях. И именно в этой области особенно велико влияние Достоевского на русскую философскую мысль. Кто только в последующих поколениях русских мысли-телей не испытал на себе его глубочайшего влия-ния! «Достоевский имел определяющее значение в моей духовной жизни», – могли бы повторить вместе с Николаем Бердяевым практически все русские религиозные философы.

Антропология Достоевского касается последних глубин человеческого духа, вскрывает непобедимую силу этического начала в человеке. Для Достоевского аморализм, скрытый в глубине человека, имеет онтологическое основание. Ос-новная тайна человека в том и состоит, что он существо этическое, что он неизменно стоит перед дилеммой добра и зла, от которой он не может никуда уйти. Вл. Соловьев писал: «Более, чем кто либо из современников, он воспринял христианскую идею гармонически, в ее тройственной полноте: он был и мистиком, и гума-нистом, и натуралистом вместе. Обладая живым чувством внутренней связи со сверхчеловеческим и будучи в этом смысле, мистиком, он в этом же чувстве находил свободу и силу человека; зная все человеческое зло, он верил во все человеческое добро и был истинным гуманистом… Достоевский с глубокой нежностью обращался к природе, верил в чистоту, святость и красоту материи» [8].

Достоевский не был бы гением, если бы не показал, что хоть свобода и открывает простор для демонизма, но она же может вознести человека на высоту преображения. Есть диалектика зла в движениях свободы, но есть и диалектика добра в них. Не в том ли заключается смысл той потребности страдания, которое неизбежно порождается отступлением от нравственного императива, что через очищающие муки совести, приходит в движение эта диалектика добра? Метафизическая основа морали выражена с большой силой и смелостью в предсмертных речах старца Зосимы из романа «Братья Карамазовы»: «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле… и взошло все… но взращенное живет и живо лишь чувством сопри-косновения своего к таинственным мирам иным» [9].

Достоевского заботят, прежде всего, внут-ренние процессы разрушения апостасийного мира, он пытается отыскать и утвердить то, что способно обернуть эти процессы вспять, хотя бы остановить их на первых порах. Одного отрицания тут недостаточно – необходимо обозначить положительное начало в бытии мира. Таким началом единственно может стать «положительно прекрасный человек».

Социологические и историософские аспекты его воззрений тоже играли большое значение в формировании русской общественной мысли История открывалась ему как непрерывный Апока-липсис. Внесение человеческого смысла в исто-рию представлено в грандиозном замысле Великого инквизитора. Достоевский здесь с особой остротой подчеркивает то, что гармонизация исторического процесса непременно включает в себя подавление человеческой свободы и это связано со всяким историческим рационализмом.

Профанный мир реализовал оба способа борьбы со злом в двух внешне несходных, но внутренне имеющих один корень феноменах: в идее революционного переустройства мира и в принципе юридизма.

Представление о принципе юридизма как о га-ранте установления истины и действия по истине является чистой абстракцией, поскольку в реаль-ном мире поиск истины часто подменяется утвер-ждением интереса, либо личного, либо корпора-тивного, социального, экономического и т. п. Чело-век, быть может, и желает ее, истину, отыскать в правовом пространстве, но поскольку в профанном правосознании нет опоры на абсолютные критерии, то и понятие истины может меняться в зависимости от конкретных ситуаций,

Это не может не вносить сумятицы в умы и не множить держателей принципа «все позволено». Внешней силе закона Достоевский противопоставил внутреннюю правду Христова милосердия. В этот мир апостасийного хаоса он погружает положительно прекрасного человека (князь Мышкин, Алеша Карамазов), и от того, как поведет себя этот человек в пучине соблазнов и искушений, зависит ответ на вопрос: всевластен ли зверь в мире? И если не всевластен, то как же все-таки можно избыть зло?

В историю русской философии Достоевский входит не потому, что построил философскую систему, но потому, что он широко раздвинул и углубил самый метафизический опыт. С особой силой он поставил проблему культуры внутри самого религиозного сознания. То пророческое ожидание православной культуры, которое заро-дилось впервые у Гоголя, впервые у Достоевского становится центральной темой исканий и построений. Секуляризм, еще у славянофилов понятный как неизбежный исход религиозного сознания на Западе, у Достоевского окончательно превращается в вечную установку человеческого духа

В Дос-тоевском открывается, в сущности, новый период в истории русской мысли; хотя вся значительность и фундаментальность религиозной установки все время утверждалось русскими мыслителями, но только у Достоевского все проблемы человеческо-го духа становятся проблемами религиозного по-рядка, формой традиционализма, в котором зало-жена идея о том, что каждый народ имеет свою особую миссию, сокрытую в глубинах народного духа.

Федору Михайловичу была свойственна, как отмечает В.Зеньковский, имманентная диа-лектика религиозного сознания. Вся философская значительность Достоевского, все его идейные влияния на историю русской мысли в том и заключались, что он с большой глубиной раскрыл проблематику религиозного подхода к теме культуры, социологии, а главное – человека.

ПРИМЕЧАНИЯ

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х т. – М., 1999

Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. –- М., 1995. - С.629-705

Розанов В.В. Несовместимые контрасты бытия. – М., 1990

Леонтьев К. Записки отшельника. – М., 1992

Прот. Флорофский Г. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. -С.260

Зеньковский В.В. Гоголь. – М., 1997. -С.166-173

Арх. Федор (Бухарев А.М.) О духовных потребностях жизни. – М., 1991. -С.111-123.

Достоевский Ф.М. «Из дневника писателя». 1876-1877 годы. – М., 1999. -С.87

Соловьев Вл. Три речи в память Достоевского. Соч. том 2. - М., 1990. - С.300-302

Прот. Флорофский Г. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. -С.269

Соловьев Вл. Три речи в память Достоевского. Соч. Том 2. - М., 1990. - С.310

Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Соч. в 10 томах. Том 9. – М., 1958. -С.141.

О.В.Удинкан