АНТРОПОЛОГИЯ И ТЕЛО

Антропология, в отличие от социологии, уже начиная с XIX в. от-

водила человеческому телу ключевую роль. Такое внимание к телу в

антропологии объясняется по крайней мере четырьмя причинами.

Прежде всего, это было обусловлено развитием философской ан-

тропологии, в рамках которой проблема тела связывалась с онтологи-

ей Человека (слово “Человек” [в мужском роде] будет намеренно упот-

ребляться здесь для указания на гендерное понимание сущности чело-

века [humanity] и на то, что сама классическая социальная наука, по

всей видимости, была гендерной, или, точнее, “телесной”).

ский анализ свидетельствует, что на ранних этапах своего развития

антропология обнаруживала склонность к постановке вопросов, ка-

сающихся универсальной сущности человека. Дело в том, что в кон-

тексте европейского колониализма ей постоянно приходилось иметь

дело с проблемой онтологических универсалий, в первую очередь в

силу разнообразия социальных отношений в различных обществах.

Соответственно тело оказалось в центре онтологической проблемати-

ки, поскольку именно в нем фокусировалась человеческая универ-

сальность. Наличие тела (или, в специальных терминах, тот факт, что

человечество представляет собой один из биологических видов тепло-

кровных млекопитающих) задает некоторые условия выживания Че-

ловека. На начальной стадии эволюции человечества эти базовые ог-

раничения определяли весьма узкий набор социальных структур, со-

ответствующих ненадежному обеспечению пищей (Glassman, 1986).

Антропология, марксизм и философия XIX в. единодушны в вопросе о

наличии общих закономерностей происхождения человека. К приме-

ру, исследование первобытного общества ирокезов и их примитивных

систем классификации Л.Г.Морганом получило столь широкий резо-

нанс отчасти потому, что оно подтверждало теорию общности путей

происхождения человечества (Kuper, 1988).

щественную роль в ранних антропологических исследованиях, так как

его изучение позволяло решить проблемы социального релятивизма. В

THESIS, 1994, вып. 6

13 8

истории идей философской антропологии можно выделить соответст-

вующую линию развития, идущую от сенсуализма Л.Фейербаха

(Kamenka, 1976) к материализму С.Тимпанаро (Timpanaro, 1975).

Второе направление в антропологии также было ориентировано на

фундаментальную проблему взаимоотношения между культурой и

природой. Это направление можно свести к одному вопросу: если че-

ловек, как биологический вид, имеет общее происхождение со всем

классом млекопитающих, то что является водоразделом между культу-

рой и природой? Иными словами, что есть Человек? Такая постановка

проблемы отсылает нас к зарождению самой социальной науки. На-

пример, уже геродотовскую историю человеческих нравов можно рас-

сматривать как одну из ранних попыток ответить на вопрос о природе

Человека, ибо Геродот прямо обращался к противопоставлению соци-

альной обусловленности и универсальности. На протяжении истории

на этот извечный вопрос давались самые разные ответы – начиная от

представления о Человеке как о “создающем орудия животном” до

концепции, согласно которой человек – это зверь, обладающий памя-

тью, т. е. историческим самосознанием (Ницше, 1909).

С нашей точки зрения, наиболее убедительными были те ответы, в

которых граница между Человеком и природой усматривалась в су-

ществовании специальных запретов, в частности, запретов на ничем

не ограниченные беспорядочные половые связи. Так, запрет на кро-

восмешение часто расценивается как свидетельство фундаменталь-

ных различий между естественным миром животных и культурным

миром людей. Хотя объяснение возникновения этого табу было пред-

метом бесконечных споров среди антропологов, само наличие табу в

большинстве случаев рассматривалось как свидетельство того, что со-

циальное поведение людей в большей степени регулируется институ-

ционализированными культурными установками, чем инстинктами.

Жизнь в обществе требовала определения ряда запретов, но удовле-

творение этих требований было достигнуто ценой определенных пси-

хических издержек.

открыть то, что можно было бы назвать “элементарными формами

невроза”. В “Тотеме и табу” Фрейд утверждает, что обнаружил опреде-

ленное “сходство между душевной жизнью дикарей и больных невро-

зом” (Фрейд, б.г.). Изучение социальной роли запретов положило нача-

ло целой философской традиции, выявившей ряд противоречий меж-

ду телом и душой, удовлетворением инстинктов и социальными огра-

ничениями, половым влечением и цивилизованностью.

Эта теоретическая ориентация особенно сильно проявилась в рам-

ках третьего направления – антикапиталистического романтизма “фи-

лософии жизни”, разрабатывавшейся представителями кружка

С.Георге*. В частности, Л.Клагес, исследуя эрос и экстаз в книге “О

* Стефан Георге (1868–1933) – немецкий поэт-символист, исповедовав-

ший культ “чистого искусства” и идею его мессианской роли.– Прим. пер.

THESIS, 1994, вып. 6

13 9

космогоническом эросе” (Klages, 1963), дошел в своем анализе до пер-

вооснов человеческого общества. Сам Стефан Георге развивал теорию

человеческого характера, в котором он выделил три измерения: Leib

(тело), Geist (дух) и Seele (душа) (см. Bowra, 1959). Это трехчленное де-

ление человеческой природы оказало косвенное влияние на развитие

направления, известного теперь как “феноменологическая антрополо-

гия” и сыгравшего важную роль в теоретической эволюции социальных

наук, особенно в Германии и Голландии (Van Peursen, 1961). Элементы

этой парадигмы можно найти в социологии Арнольда Гелена (Gehlen,

1988), получившей широкое признание. Гелен заимствует у Ницше ба-

зовую концепцию человека как незавершенного существа, или “еще не

сформировавшегося животного” [noch nicht festgestelltes Tier]. Коль

скоро Человек – незавершенное биологическое существо, для которого

природа не является домом, ему, чтобы укрыться от внешних опасно-

стей, нужны защитные покровы институтов и культуры, которые он

создает в процессе социализации (Berger and Kellner, 1965).

же заставляет Человека тосковать по природному существованию.

Этот взгляд на культуру (в частности, на язык и религию) как на своего

рода “поддержку” [Entlastung*] заложил теоретическую основу для фи-

лософско-антропологического понимания “реальности как социальной

конструкции” у П.Бергера и Т.Лукмана (Berger and Luckmann, 1967).

Четвертая линия антропологических исследований проходила че-

рез эволюционизм. Это направление, особенно в викторианский пе-

риод, внесло заметный вклад в изучение человеческого тела. Мы го-

ворим о социальном дарвинизме. В целом ученые, занимающиеся

изучением общества, восприняли из дарвиновской биологии три

ключевые идеи (Burrow, 1970, p.114–115). Во-первых, активно ис-

пользовалось утверждение, что человек по своей сути является не-

отъемлемой частью природы. Во-вторых, к дарвинизму часто прибе-

гали для истолкования расовых различий. И наконец, учение о есте-

ственном отборе было обращено в теорию “выживания наиболее

приспособленного”, призванную объяснить социальные изменения.

Поскольку эти дарвинистские допущения содержат явные противо-

речия, “физическая антропология”, как ответвление от главного рус-

ла дисциплины, не получила большого развития. Тем не менее дар-

виновская теория выражения эмоций у человека оказала заметное

влияние на развитие антропологии. К этой традиции можно отнести

работу К.Лоренца об агрессии (Lorenz, 1966), а также более поздние

(получившие некоторую популярность) книги Д.Морриса “Голая

обезьяна” и “Человек смотрящий” (Morris, 1967; 1977) и Р.Ардри

“Территориальный императив” (Ardrey, 1971). Более серьезное раз-

* Тёрнер использует английское “relief” для перевода геленовского термина

“Entlastung”, который буквально означает “разгрузка”. Культура и институты

разгружают человека, позволяют ему преодолеть свою незавершенность и

незащищенность.– Прим.

THESIS, 1994, вып. 6

14 0

витие получила социобиология (Wilson, 1975), стремящаяся открыть

и объяснить “человеческие универсалии” в понятиях генетической

наследственности человека. Хотя дарвинизм и внес большой вклад в

развитие этнографии и этнологии как научных дисциплин, попытки

непосредственного применения биологических теорий для объясне-

ния социальных отношений были в лучшем случае маловпечатляю-

щими (Hirst and Woolley, 1982). Доминирующее и наиболее основа-

тельное течение в антропологии сосредоточилось на культуре. В этом

отношении работы А.Кребера “Антропология” и “Природа культуры”

(Kroeber, 1923; 1952) имели решающее значение для закрепления и в

социологии, и в антропологии установки на ключевую роль культуры

в процессе формирования человека.

В целом от антропологической традиции социология унаследовала

три фундаментальных положения. Во-первых, с телесностью человека

связан целый комплекс ограничений (например, проблема обеспечения

успешного воспроизводства при наличии генетических ограничений

на механизм наследственности у млекопитающих и при ограниченных

сроках продолжительности жизни), и в то же время в ней заложен

скрытый потенциал, который может быть реализован в ходе социо-

культурного развития. Поэтому в западной философии и [социальной]

теории тело выступает одновременно и как ограничение, и как потен-

циал. Во-вторых, сексуальные влечения Человека вступают в противо-

речие с социокультурными требованиями. Это прекрасно выразил Гас-

тон Башляр, который заметил, что “человек сотворен желанием, а не

нуждой” (Башляр, 1993). В-третьих, “естественные” факты пережива-

ются совершенно по-разному в зависимости от пола субъекта. Здесь

мы опять сталкиваемся с классификационной системой, которая ле-

жит в иной плоскости, нежели разделение на природу и культуру.

Рассмотрение тела как классификационной системы находится в

центре внимания антропологических работ Мэри Дуглас (Douglas,

1970; 1973; см.

реакция человека на неупорядоченность, в том числе риск, неопреде-

ленность и противоречивость. Основная реакция – построение систе-

матической классификации, т.е. создание упорядочивающих катего-

рий, которые объясняют неупорядоченность и восстанавливают поря-

док. Основным средством классификации на протяжении всей исто-

рии было само человеческое тело. Несмотря на то что Дуглас не дает

прямого объяснения, почему основным кодом стало именно тело, мы

можем предположить, что тело – наиболее универсальная, естествен-

ная, а кроме того, осознаваемая человеком метафора, неисчерпаемый

источник аллегорий порядка и неупорядоченности. Вообще идея тела

как основной метафоры политического и социального порядка –

распространенная тема в истории и социологии (Barkan, 1975; Kantorowicz,

1957; MacRae, 1975; O'Neill, 1985). Но Дуглас удалось исполь-

зовать идею границ тела как метафору социальной системы для объ-

яснения широкого круга культурных образцов (от ветхозаветных

THESIS, 1994, вып. 6

14 1

предписаний относительно пищи до поведения в современной орга-

низации), и, что еще более важно, она поставила культурологический

анализ тела в центр антропологической теории.

Наряду с антропологией М.Дуглас следует указать на постоянно

растущий oeuvre [корпус (фр.).– Прим. пер.] исторических и теологи-

ческих работ, посвященных тому, как тело Христово вначале стало

основополагающей метафорой Церкви, а впоследствии – моделью

для ранних торговых корпораций и политических институтов. К

примеру, Р.Тауни в своей книге “Религия и возникновение капита-

лизма” (Tawney, 1926) показал, как функции различных частей чело-

веческого тела использовались в теории равновесного состояния об-

щества. Он утверждал, что тело (его здоровье, установки, статус, ис-

тория) рассматривается как субстанциальное свидетельство духов-

ного статуса лишенной субстанции души; телесная оболочка, таким

образом, становится окном, позволяющим увидеть душу. Телесный

аскетизм есть необходимое условие управления жизнью духа

(Turner, 1983, p.16). В этих религиозных установлениях, согласно

Фуко, лежат истоки западного аппарата Истины.

Наконец, скорее антропология, а не социология, разрабатывала

теорию тела (или по крайней мере стимулировала значительный ис-

следовательский интерес к нему), потому что в досовременных об-

ществах тело является той поверхностью, на которой важнейшие

знаки социального статуса, положения в семье, племенной и религи-

озной принадлежности, возраста, пола могут быть легко продемон-

стрированы окружающим. Если в современных обществах, что об-

щепризнано, внешний облик тела (одежда, осанка, косметика) явля-

ются существенными показателями жизненного стиля и благосос-

тояния, в досовременных обществах тело являлось еще более важ-

ным и повсеместно распространенным объектом общественно зна-

чимой символики, часто выражавшейся посредством различных ук-

рашений, татуировок или шрамов (Brain, 1979; Polhemus, 1978). Ис-

пользование телесной символики может быть также связано с тем,

что в досовременных обществах приписываемые статусные разли-

чия (между возрастными когортами и полами) были более жесткими

и очевидными. Сама церемония перехода из одного социального

статуса в другой заключала в себе ритуальную трансформацию тела,

нередко сопровождавшуюся каким-нибудь увечьем. Хотя современ-

ное общество тоже знает ритуалы, в которых тело используется как

механизм демонстрации изменений в статусе, например, церемония

разжалования в армии (Garfinkel, 1956), подобные действа не слиш-

ком распространены и не играют важной роли в урбанизированных

индустриальных обществах. Татуировка стала скорее элементом мо-

ды, чем неотъемлемой частью религиозного культа или системы

стратификации. Однако есть еще случаи, например, в среде моло-

дых людей, когда татуировка является знаком социальной принад-

лежности к определенному городскому “племени”.

THESIS, 1994, вып. 6

14 2