Предмет философской антропологии

При определении предмета философской антропологии сразу обнаруживаются две трудности. Крайне трудно вычленить собственно антропологическую тему в комплексе философского знания.

«Мыслящий тростник»

Но не меньшая трудность обнаруживается и при обратном устремлении, когда исследователи хотят предельно ограничить сферу философского осмысления человека. Желание локализовать тему теоретической рефлексии только проблемой «специфически человеческого» наталкивается на другие рифы. Объект философии человека — человек — никак не ухватывается в его целостности. Можно, разумеется, рассуждать о телесности, духовности, разумности, иррациональности человека. Но все эти тёмы будут лишь фрагментами постоянно меняющейся картины, на которой отдельные мазки не складываются в единую картину, а, напротив, размывают предмет философского постижения.

Тема человека всегда была ключевой для философии. Но как отыскать путеводную нить для историко-философского очерка по этой теме? Многие философы, мы помним, преимущественное внимание уделяли космосу, абсолюту, социуму, природе, универсально трактовавшемуся бытию. Этих мыслителей невозможно вынести за скобки при воссоздании собственно философско-антропологической темы. Вместе с тем непосредственное прямое («окончательное») обращение к проблеме человека в разные эпохи не гарантирует строгой последовательности, преемственности идей. Здесь, судя по всему, возникали какие- то разрывы, парадоксальные отвлечения от основной темы, полемические ходы мысли и даже умышленные отречения от антропологических сюжетов.

Исследование М. Бубера «Проблема человека», на которое мы ссылались, — уникальная попытка восстановить историю философско-антропологической мысли. Философ следует от Античности до наших дней. Однако последовательность в разработке темы, строгая историческая дистанция, восхождение от эпохи к эпохе нехарактерны для замысла М. Бубера. Мы видим постоянные хронологические сбои. Размышление начинается с И. Канта, чтобы затем обратиться к Античности. После изложения взглядов Мартина Хайдеггера (1889—1976) автор приступает к разбору учения Макса Шелера (1874—1928). О концепции неокантианца Э. Кассирера не говорится ни слова, хотя издание 1948 г., по-видимому, позволяло Буберу сослаться и на этого мыслителя.

Историко-философский замысел иерусалимского философа подчинен проблемам. Обращаясь к далеким эпохам, к преемственности идей, автор стремится развить концепцию диалога, переклички исторических эпох, обосновать ее экскурсами в историю философии. Он соотносит панораму философско-антропологической мысли с «соучастной установкой» (М.М. Бахтин) и, определяя содержание труда, замечает, что стремился дополнить разработку диалогического принципа исторической перспективой.

Может быть, взять за исходный принцип уже названное нами деление М. Бубером эпох на обустроенные и бездомные, соответственно «человеческие» и «внечеловеческие»? Вполне понятно, что эту культурологическую конструкцию можно принять лишь как идеальное построение. Внутри одной и той же эпохи могут возникнуть самые неожиданные самоощущения.

На фоне господствующей установки благополучия может возникнуть тревожная интуиция, и, напротив, душевная озабоченность и тревога могут в «бездомную эпоху» сопровождаться нотками вселенского успокоения, желания не утратить мужество и оптимизм.

Можно согласиться, скажем, с мнением американского социолога Даниела Белла (р. 1919), который считает: в истории было мало периодов, когда человек чувствовал, что мир его прочен и надежно размещен, как сказано в христианской аллегории, между хаосом и небесами...

Из рассуждений М. Бубера очевидно, что философское познание человека он в значительной степени отождествляет с самосознанием человека. История философских раздумий о человеке тесно связана с внутренним самоощущением человека. Следовательно, философское познание человека — это не что иное, как самосознание человека, его экзистенциальное (живое, трепетное) самочувствие.

Чтобы подойти к тайне человека, надо обрести чувство изумления перед ним. Без этой обостренной пытливости и зачарованное™ невозможно войти внутрь самой антропологической темы. Нам представляется, что эта идея заслуживает благодарного признания. Человек загадочен, необъясним. Он представляет собой некую тайну. Без ощущения непостижимости человека трудно обрести путеводную нить в философско-антропологическом размышлении. Ни религия, ни философия, ни наука не в состоянии без остатка раскрыть эту тайну. Ведь мы имеем дело с неисчерпаемым миром субъективности. По мнению Бубера, человек — тайна, достойная удивления.

Философская идея, усматривающая в человеке тайну, нашла признание в персоналистической философии. «Человек есть загадка в мире, и величайшая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность, именно как личность. Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой. Человек переживает, и он хочет знать, кто он, откуда он пришел, и куда он идет»[52].

Дополним это суждение мыслью М. Бубера: человечество, борющееся за самопонимание, — величайший исторический феномен. Философия демонстрирует нам неустанные усилия человеческого духа понять тайну человеческого бытия. Новые признаки серьезного отношения к человеку как к самобытному существу Бубер усматривает в позднем Средневековье. Антропологическая тема обнаруживает себя здесь со всей конкретностью: человек оказался в мире, реальность которого не позволяет видеть в нем прежний обжитой дом.

«В начале Нового времени появился мыслитель, придавший этой антропологии новые силы и блеск. В произведениях Паскаля она находит свое выражение и, быть может, наиболее впечатляющее выражение. Паскаль как никто другой был подготовлен к решению этой задачи. Он обладал несравненным даром освещать наиболее темные вопросы и собирать в единое целое сложные и рассеянные системы мысли. Нет, кажется, ничего неподвластного остроте его мысли и ясности стиля»[53], — пишет Э. Кассирер.

Блез Паскаль (1623—1662) — французский религиозный философ. Он отказался от искусственно гармонизированного образа космоса. Паскаль — провозвестник новой постренессансной эпохи — воссоздает уже воззрение одиночки, стойко переносящего общую для всех людей незащищенность перед бесконечностью. «Величие человека — в его способности мыслить»[54]. В то же время «человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он — тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо усилий всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает»[55].

Человек Паскаля видит страшные пространства Вселенной, которые охватывают его со всех сторон. Он ощущает себя связанным в одном из уголков неизмеримой бесконечности, воспринимает себя как тень, которая длится одно мгновение и никогда не возвращается. Человек вопрошает: кто меня создал? По чьей воле определены для меня именно это место и это время? Перед всемогущим величием природы, ее гор, морей, перед бесконечностью звездной ночи к человеку приходит чувство подавленности. Вечное молчание бесконечных миров ужасает его.

«Я не знаю ни того, кто меня создал, ни того, что есть этот мир, что есть Я САМ. Я в страшном невежестве, незнании всех вещей; я не знаю, что есть моя жизнь, что есть мои чувства, что есть моя душа — сама часть меня, которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о себе самой и познает себя не лучше, чем все остальное»[56], — размышляет Б.

Но, может быть, человек может преодолеть эти чувства в религиозной вере? Б. Паскаль отмечает: есть три вида людей. Одни служат Богу после того, как они его нашли. Другие стараются отыскать его, тогда как еще не сделали этого. Третьи живут без поисков Бога. Первые разумны и счастливы. Последние сошли с ума и несчастливы.

В середине — несчастные и разумные. Без сомнения, нет блага без познания Бога. Но человек недостоин Бога. Внутренняя борьба разума против страстей делит людей на два полюса. Одни отказались от страстей и хотят стать богами, другие отказались от разума и хотят стать животными.

По мнению Бубера, антропологический вопрос, подразумевающий человека в его специфической проблематике, прозвучал в ту пору, когда был расторгнут изначальный договор Вселенной и человека, когда человек почувствовал себя пришельцем и одиночкой. Неприкаянный человек, как это очевидно, задался рядом новых вопросов. Между различными кризисными эпохами, как выясняется, есть нечто общее. «Образ Вселенной Аристотеля, — пишет М. Бубер, — раскололся изнутри потому, что душа в своей сокровенной глубине соприкоснулась с проблемой зла и ощутила, что мир вокруг нее раздвоился. Теологическая картина мира Фомы Аквинского раскололась снаружи потому, что Вселенная объявила себя беспредельной... Одиночество Паскаля действительно исторически более позднее, чем одиночество Августина, но оно полнее и неизбывнее»[57].

По мнению Паскаля, существуют понятия, которые не поддаются какому бы то ни было логическому анализу из-за своей хрупкости и бесконечного разнообразия. И если есть в мире нечто такое, что прежде всего должно быть отнесено к вышеназванным понятиям, так это как раз человеческое сознание. Именно природе человека (а она выступает предметом философии человека) присущи богатство и утонченность, разнообразие и непостоянство. В этом смысле, по мнению Паскаля, математика никогда не сможет стать инструментом истинного учения о человеке, философской антропологии.

Смешно даже говорить о человеке как о геометрическом постулате.

Как раз такой однородности мы никогда не встречаем у человека, ибо в нем, в человеке, всегда остается нерационализиро- ванный остаток. Философу непозволительно конструировать искусственного человека — он должен описывать человека таким, каков он есть. Все так называемые определения человека — это лишь легковесные спекуляции, если они не основываются на опыте и не подтверждаются им.

Известно, что Платон (427—347 до н. э.), ученик Сократа, однажды попытался дать определение человека. Собрав учеников, он сказал: человек принадлежит к роду животных, виду двуногих животных — двуногое без перьев. Диоген Киник, оказавшийся среди слушателей, решил подать свой голос. Ощипав цыпленка, он бросил птицу в круг: «Вот, Платон, твой человек!»

Дать изначальное определение человека и таким образом обозначить предмет философской антропологии предельно трудно. Можно сколько угодно перечислять его признаки, но вряд ли при этом окажется ясной природа человека, самого необычного существа на Земле. На XVIII Всемирном философском конгрессе (1988) я познакомился с американским философом

В.              Гербером. Он сделал необычный доклад «Эксцентрические взгляды на то, что такое человек». Он выстроил длинную череду разноречивых определений, начиная с аристотелевского «политическое животное» и кончая замечанием современного ученого Конрада Лоренца (1903—1989) о человеке как о таком существе, которое обладает орудиями, не растущими на его теле... Это надо понимать в том смысле, что ни топоры, ни пилы, ни плуги не сравнить ни с зубами, ни с кулаками...

Кризис антропоцентризма

Пример Б. Паскаля показывает нам, что и в начале Нового времени вечные проблемы (в чем состоит человеческая природа, каков предмет философского постижения в философии человека) дают себя знать в полной мере. Даже после того как появились «Рассуждения о методе» французского философа Рене Декарта (1596—1650), исследователи продолжали мучительно размышлять о человеке как о специфическом феномене.

Между тем, по мнению Э. Кассирера, началось медленное интеллектуальное развитие, в ходе которого вопрос «Что есть человек? качественно изменился и вновь возник на более высоком уровне. Здесь важно не столько открытие новых фактов, сколько появление новых мыслительных средств. Теперь заявил о себе научный дух Нового времени. «Отныне осуществляется новый поиск общей теории человека, основанной на эмпирических наблюдениях и общих логических принципах, — считает Кассирер. — Первым постулатом этого нового духа было устранение всех искусственных барьеров, которыми человеческий мир был прежде отделен от всей остальной природы. Для того чтобы понять человеческий порядок вещей, мы должны начать с изучения космического порядка. И этот космический порядок предстает теперь в совершенно новом свете»[58].

Новая космология, гелиоцентрическая система (Солнце — центральное тело, вокруг которого обращаются планеты), разработанные в трудах Николая Коперника (1473—1543),— вот единственная прочная основа новой антропологии. Ни классическая метафизика, ни средневековая религия и теология не были готовы к освещению данной проблемы. Эти учения строились на антропоцентризме. Они трактовали Вселенную как иерархический порядок, в котором человек занимает высшее место. И в стоической философии, и в христианской теологии человек описывался как венец Вселенной. Оба учения настаивают на существовании провидения, властвующего над миром и судьбой человека. Это представление — одна из основных предпосылок стоической и христианской мысли.

Совершенно неожиданно эти антропоцентрические установки были поставлены под сомнение новой космологией. Претензия человека на то, чтобы быть центром Вселенной, потеряла основания. Человек помещен в бесконечном пространстве, в котором его бытие кажется одинокой и исчезающе малой точкой. Он окружен безмолвной Вселенной, миром, который абсолютно безразличен к его религиозным чувствам, глубочайшим моральным запросам, жизненным мироощущениям.

Действительно, первая реакция на эту новую концепцию мира могла быть только отрицательной. Она порождала сомнение и страх. Даже величайшие мыслители не были свободны от этих чувств. «Вечное безмолвие этих бесконечных пространств страшит меня», — писал Б. Паскаль[59]. Коперниковская система стала одним из мощных орудий философского агностицизма (учения о непознаваемости мира) и скептицизма (апологии сомнения). В своей критике человеческого разума французский философ Мишель Монтень (1533—1592) использовал все хорошо известные традиционные аргументы греческого скептицизма.

Однако Монтень использовал и новое оружие, которое в его руках доказало свою огромную силу и первостепенную важность. Ничто не может так унизить нас и нанести столь чувствительный урон гордости человеческого разума, как беспристрастный взгляд на физический универсум. «Пусть он (человек. — П. Г.), — пишет Монтень в знаменитом отрывке из «Апологии Раймунда

Сабундского», — покажет мне с помощью своего разума, на чем покоятся те огромные преимущества, которые он приписывает себе. Кто уверил человека, что это изумительное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из величественно вращающихся над его головой светил, этот грозный ропот безбрежного моря, — все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам? Не смешно ли, что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой Вселенной, даже маленькой частицы которой оно не в силах познать, не то, что повелевать ею!»[60]

Мы помним, что человек всегда склонен рассматривать свое ближайшее окружение как центр мироздания и превращать свою отдельную частную жизнь в образец для всей Вселенной. Но он должен отбросить эту напрасную претензию, этот убогий путь мышления и суждения. Монтень пишет: «Когда виноградники в наших селениях побивает мороз, приходской священник тотчас же заключает, что кара Божья низошла на весь род человеческий... Кто же, видя наши распри со своими соплеменниками, не воскликнет: “Мировая машина разладилась и близок судный день!..” Однако лишь тот, кто мог представить в фантастической картине великий образ нашей матери-природы во всем ее величии и блеске, кто усматривал в ее лике значительные и постоянные изменения, кто наблюдал себя в этом портрете, да собственно и не себя одного, а целое царство (словно легкий штрих на общем фоне) — лишь тот сможет оценить вещи сообразно с их истинной ценностью и величием»[61].

Э. Кассирер убежден, что эти слова Монтеня дают ключ ко всему последующему развитию современной теории человека. Он полагает, что философия наших дней должна принять вызов, который содержится в приведенных словах. Ведь современная философия была вынуждена доказывать, что новая космология более не преуменьшает силу человеческого разума, а, напротив, упрочивает и подтверждает ее. Так возникла задача соединить усилия метафизических систем XVI и XVII столетий.

Эти системы избирают различные пути, но устремляются к единой цели. Они как бы стремятся превратить явное зло новой космологии во благо. Джордано Бруно (1548—1600) был первым мыслителем, вступившим на эту тропу, которая в определенном смысле стала маршрутом всей современной метафизики. В философии Дж. Бруно термин «бесконечность» меняет свое значение.

Для классической греческой мысли бесконечность — это отрицательное понятие. Бесконечность бессвязна и ничем не обусловлена. Она лишена границ и формы, а значит, и недоступна для человеческого разума, который обитает в области форм и ничего, кроме форм, постичь не может. В этом смысле конечное и бесконечное, упоминаемые в платоновом «Филебе», — это два фундаментальных принципа, необходимо противостоящих друг другу.

В учении Дж. Бруно бесконечность больше не знает границ, напротив, она отождествляется с неизмеримым и неисчислимым богатством реальности и неограниченной силы человеческого интеллекта. Именно так Дж. Бруно понимает и истолковывает учение Коперника. Это учение, согласно Дж. Бруно, было первым и решающим шагом к самоосвобождению человека. Человек не живет отныне в мире как узник, заточенный в стенах конечного физического универсума. Он способен пересекать пространства, прорываться через все воображаемые границы небесных сфер, которые были воздвигнуты ложной метафизикой и космологией. Бесконечный универсум не полагает границ человеческому разуму, напротив, он побуждает разум к движению. Человеческий интеллект осознает собственную бесконечность, соразмеряя свои силы с бесконечным универсумом.

Все это выражено в произведениях Джордано Бруно поэтическим, а не научным языком. Новый мир современной науки, математическая теория природы остались неизвестными Дж. Бруно. Поэтому он не смог пройти этим путем до логического конца. Для преодоления интеллектуального кризиса, вызванного открытием Коперника, потребовались совместные усилия всех метафизиков и ученых XVII в. Каждый из великих мыслителей — Г. Галилей, Р. Декарт, Г. Лейбниц, Б. Спиноза — внес свой вклад в решение этой проблемы.

Галилео Галилей (1564—1642) утверждал, что в области математики достигается высший доступный для человека уровень познания, равноценный Божественному познанию. Конечно, дело не в том, что Божественный разум знает и понимает бесконечно большее число математических истин, чем человеческий: с точки зрения объективной достоверности лишь немногие истины, познанные человеческим умом, столь же совершенны, сколь у Бога.

Рене Декарт начал с универсального сомнения, которое, казалось, заключает человека в границы его сознания. Казалось, здесь нет дороги за пределы магического круга — нет пути к реальности. Но даже здесь идея бесконечности оказывается лишь инструментом для опровержения универсального сомнения. С помощью этого понятия мы только и можем доказать реальность Бога, а косвенно также и реальность материального мира. Сочетая это метафизическое доказательство с новым научным доказательством, Готфрид Лейбниц (1646—1716) открыл новый инструмент математической мысли — исчисление бесконечно малых величин. Согласно правилам этого исчисления физический универсум становится умопостигаемым; законы природы представляются отныне частными случаями общих законов разума.

Но именно Бенедикт Спиноза (1632—1677) осмелился сделать последний и решающий шаг в этой математической теории мира и человеческого духа. Спиноза построил новую этику, теорию страстей и аффектов, математическую теорию нравственного мира. Только посредством такой теории, утверждал он, мы можем достигнуть нашей цели — «философии человека», антропологической философии, свободной от ошибок предрассудков узкоантропоцентрических систем. Итак, мы видим определенное движение философской мысли. От частных сюжетов, касающихся человека, философы продвигаются к философии человека как к целостной теории.

Такова общая тема, которая в различных формах пронизывает все важнейшие метафизические системы XVII в. Таково рационалистическое решение проблемы человека. Математический разум есть связь между человеком и универсумом. Он позволяет нам свободно переходить от одного к другому. Ма

тематический разум — ключ к истинному пониманию космического и морального порядка.

Каков же итог? Спинозе принадлежит самая серьезная попытка справиться с безнадежной ситуацией проблемы человека послекоперниковской эпохи. «Попытка Спинозы, если рассматривать ее в свете нашей проблемы (антропологической темы. — 77. Г.), означала, что астрономическая бесконечность одновременно и признается без всяких оговорок, и постепенно утрачивает свой зловещий облик. Та протяженность, благодаря которой доказывается и демонстрируется бесконечность, есть лишь один из бесчисленного множества атрибутов бесконечной субстанции и один из тех двух, которые мы вообще только и знаем (другой такой атрибут — мысль)»[62].

Космология и антропология предстают в этой системе великолепно примиренными, но космос не становится вновь тем, чем он был у Аристотеля и Фомы Аквинского: наглядной упорядоченной множественностью, где каждая вещь и каждое существо имеют свое место, а существо по имени «Человек» ощущает себя вкупе с ними как дома.

Никакого определенного надежного бытия-в-мире этому существу не дано, считает Спиноза. Его благоговение перед бесконечной порождающей природой возносит его над бегло набросанным образом порожденной природы, которая включена в его систему лишь по своему общему замыслу — как совокупность Божественных признаков, но не по действительной способности охватить и согласовать разнородные способы и порядки бытия. Здесь нет ни нового космического дома, ни плана, ни материала для него. Человек соглашается на свою бездомность и затерянность во Вселенной, ибо такое согласие дает ему силы для познания вечности и бесконечной сущности Бога, возможность узнать, как Бог любит в нем самого себя. Но человек, узнав про это, перестает быть загадкой в собственных глазах.

Человек как проблема

В 1754 г. французский просветитель Дени Дидро (1713—1784) опубликовал серию афоризмов, озаглавленных «Мысли к истолкованию природы». В этом произведении он заявил, что приоритет математики в сфере науки уже более не является неоспоримым. Математика, утверждал он, достигла столь высокой ступени совершенства, что дальнейший прогресс невозможен. Следовательно, математика должна остаться неизменной.

«Мы приблизились ко времени великой революции в науках. Принимая во внимание склонность умов к вопросам морали, изящной словесности, естественной истории, экспериментальной физики, я решился бы даже утверждать, что не пройдет ста лет, как нельзя будет назвать трех крупных геометров в Европе. Эта наука остановилась на том уровне, на который ее подняли Бернулли, Эйлеры, Мопертюи, Клеро, Фонтены, Д’Аламберы и Лагранжи. Они как бы воздвигли геркулесовы столпы. Дальше идти некуда»[63].

Дидро — один из виднейших представителей философии Просвещения. В качестве издателя «Энциклопедии» он находился в самом центре всех крупных интеллектуальных движений своего времени. Никто не имел столь ясных взглядов на общее развитие научного знания. Никто другой так остро не чувствовал все основные современные ему тенденции XVIII в. Тем более характерно и примечательно, что, представляя все идеалы Просвещения, Дидро начал сомневаться в абсолютной правоте этих идеалов. Он ожидал возникновения новой формы науки — науки более конкретной, основанной скорее на наблюдении фактов, чем на утверждении общих принципов. Согласно Дидро, люди слишком переоценили свои логические и рациональные методы.

Мы знаем, как сравнивать, организовывать, систематизировать познанные факты, но мы не развили те методы, с помощью которых можно было бы открывать новые факты. Мы заблуждаемся, полагая, что человек, неспособный сосчитать свой капитал, находится в том же положении, что и тот, кто вообще его не имеет. Но близится время, когда мы преодолеем этот предрассудок и поднимемся на новую, самую высокую вершину в истории естественных наук.

Э.              Кассирер спрашивает: «Сбылось ли пророчество Д. Дидро? Подтвердило ли развитие наук в XIX в. его точку зрения?». По мнению немецкого философа, в одном отношении ошибка Дидро очевидна. Его предсказание, что математическая мысль остановится, что математики XVIII в. воздвигли геркулесовы столпы, полностью доказало свою ложность. Всюду в науке XIX в. мы встречаемся с триумфальным шествием новых математических идей и понятий.

И тем не менее предсказание Дидро содержало элемент истины. Иерархия внутри интеллектуальной сферы в известной мере изменилась. Биологическая мысль взяла верх над математической. В первой половине XIX в. метафизик Иоганн Гер- барт (1776—1841) и психолог Густав Фехнер (1801—1887) лелеяли надежду основать математическую психологию. Но эти проекты быстро исчезли после появления книги Чарльза Дарвина (1809—1882) «Происхождение видов» (1859).

Проблема человека занимает одно из центральных мест в философии французского Просвещения. Трактовалась она с позиции последовательного материализма. Это относится к Жюльену Ламетри (1709—1751), Клоду Гельвецию (1715—1771), Полю Анри Гольбаху (1723—1789). Собственное понимание человека французские материалисты противопоставили религиозно-философской антропологии, решительно отвергая дуализм — философское учение, исходящее из признания равноправными двух начал — духа и материи.

Соответственно философы критиковали такое представление о человеке, когда обнаруживалась его двойственная природа: сочетание телесной, материальной субстанции и нематериальной, бессмертной души. Но среди французских мыслителей были и такие, которые стояли на позициях деизма. Деизм — доктрина, которая признает Бога как мировой разум, сконструировавший целесообразную «машину природы» и давший ей законы и движение, но отвергает дальнейшее вмешательство Бога в самодвижение природы и не допускает иных путей к познанию Бога, кроме разума.

В истолковании человеческой природы Франсуа-Мари Аруэ, известный под псевдонимом Вольтер (1694—1778), выступил противником Б. Паскаля, отвергая главную его мысль о том, что человек — одно из наиболее слабых и ничтожных существ в природе, своего рода «мыслящий тростник». «Я осмеливаюсь,— писал Вольтер, — стать на защиту человечества против этого возвышенного мизантропа (имеется в виду Паскаль. — П. Г.); я осмеливаюсь утверждать, что мы не так злы и не так жалки, как он говорит... Я даже считаю, что все недавно выпущенные книги, направленные на обоснование христианской религии, более способны шокировать, чем служить поучению»[64].

По мнению Вольтера, человек — вовсе не загадка. Он занимает свое место в природе, более высокое, чем животные... Так же как и все, что нас окружает, он причастен добру и злу, удовольствию и страданию. Он наделен страстями, чтобы действовать, и разумом, чтобы управлять своими поступками. Если бы человек был совершенным, он был бы Богом... «Зачем нам приходить в ужас от нашего существа? Существование наше вовсе не так злосчастно, как нас хотят заставить поверить. Смотреть на вселенную как на карцер и считать всех людей преступниками, живущими в ожидании казни, — это идея фанатика; а полагать, что мир — это место услад, где люди должны лишь получать удовольствия, — это химерическая мечта сибарита. Мудрому человеку, по-моему, свойственно думать, что земля, люди и звери являются именно тем, чем им и надлежит быть в порядке, созданном провидением»[65].

Предметом философии человека должна быть, согласно Вольтеру, человеческая природа. Именно ее распознавание есть проблема. Между тем взглядов на то, что такое человек, огромное множество. «Мало кто из людей воображает, будто имеет подлинное понятие относительно того, что представляет собой человек[66]. У каждого свой образ — у короля, молодой парижанки, юного турка, священника. Но, создавая общую теорию человека, можно все-таки отыскать некие очевидные констатации. Одна из них — представление о человеке как об общественном существе.

«Разумеется, человека его инстинкт не толкает к образованию культурных сообществ, как у муравьев и пчел; но, если взглянуть на его потребности, его страсти и разум, сразу становится ясным, что он не мог долго оставаться совсем в диком состоянии»[67]. Чем могла бы, следовательно, заняться философия человека? Она могла бы изучать общественную природу человека. Ведь согласно Жан-Жаку Руссо (1712—1778), все люди от природы равны. Это, разумеется, не означает, что сильный и слабый одинаковы по мощи. Они равны относительно права на жизнь. Но естественное неравенство усугубляется общественным неравенством в общественных условиях жизни.

/

Здесь-то и рождается уже знакомая нам антропологическая идея: человек таков, каким его делает общество. Так, у Гольбаха мы встречаем теорию социальной среды. Человек таков, каким его делает социальная среда. Если африканскому ребенку дать европейское воспитание и образование, то он будет отличаться от своих европейских собратьев только цветом кожи...[68]

В отличие от французского немецкое Просвещение в целом не обращалось к традиционным антропологическим сюжетам. Нет у немецких просветителей непосредственных рассуждений о человеческой природе или человеческой субъективности. Речь идет то об особенностях национального характера, то о нравственном прогрессе человечества, то о гуманности. Собственно антропологическая тема кажется размытой, трудно извлекаемой из комплекса философского знания.

Немецкие просветители рассматривали себя в качестве своеобразных миссионеров разума, призванных открывать людям глаза на их природу и предназначение, направлять их на путь одухотворяющих истин. Ренессансный идеал свободной личности обретает в эпоху Просвещения атрибут всеобщности: должно думать не только о себе, но и о своем месте в обществе. В эпоху Возрождения человек, осмысливавшийся как абсолютное основание для природы, общества и истории, не был, однако, в полной мере соотнесен с социальностью, с общественной идеей. Просветители же стремились осознать специфику этих межчеловеческих связей. В центре их внимания — проблемы наилучшего обще-

ственного устройства, разработка программ общественных преобразований, максимально соответствующих человеческой природе.

Что же является главным, определяющим, по их мнению, в человеческой природе? Просветители убеждены, что всепроникающий Разум — глобальная черта, определяющая сущность человека. Особенно рационалистично раннее Просвещение. Это век рассудочного мышления. Однако постепенно наступает разочарование. Возникает вопрос: «Существуют ли пределы разума?». Тогда спасения ищут в «непосредственном знании», в чувствах, в интуиции. Но до тех пор пока любое приращение знания принимается за благо, идеалы Просвещения остаются незыблемыми.

Еще один характерный признак Просвещения — исторический оптимизм. Он основывается на представлении о разумности человека, на убеждении, что в человеческой природе масса прекрасных, положительных задатков. Что касается пороков, дурных поступков, страстей, то они преодолимы, изживаемы. Нет такой стороны человеческой натуры, которую нельзя облагородить, следуя меркам разума. Отсюда идея прогресса как возможность бесконечного совершенствования человека и человечества, «воспитания человеческого рода», изменения социальности на пути поиска наилучших форм человеческого существования.

Таким образом, Просвещение, одушевленное пафосом историзма, органического развития, рассматривающее неизбежный закон социальной динамики, обозначило ряд важнейших вех на пути к поискам индивидуальности, к созданию философской антропологии как самостоятельной области философского знания.

* * *

Итак, следует различать философию человека как истерию философского постижения индивида и философскую антропологию. Все, что было накоплено в европейской традиции до XVIII в., можно считать предысторией философской антропологии. Но в XVIII в. возникает уже специализированное учение о человеке. Человек воспринимается не только как носитель тех

или иных задатков, но и как философская проблема. Традиционно формирование философской антропологии связывают с именами Джамбаттисты Вико (1668—1744), с немецким мыслителем раннего Просвещения Христианом Вольфом (1679—1754) и с французскими материалистами. Однако окончательно философская антропология утвердилась как наука в творчестве Иммануила Канта.

Литература

Барулин B.C. Российский человек в XX в.: потери и обретения себя. СПб., 2000.

Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М.,

1995.

В поисках скрытого смысла. Духовное учение Руми. М., 1995.

Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. М., 2000.

Булыга А.В., Гуревич П.С. Немецкое просвещение // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991.

Гуревич П.С. Человек как объект социально-философского анализа // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

Краткая история философии. М., 1996.

Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М.,

1992.

Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994.

Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. М., 1991.

Контрольные вопросы

1. Что можно считать антропологическим сюжетом?
2. Как совместить частное суждение об индивиде с общей теорией человека?
3. Можно ли утверждать, что постижение человека — это история его самосознания?
4. Как понять выражение «мыслящий тростник»?
5. Чем вызван кризис антропоцентризма?
6. Как новая космология XVII в. вернулась к антропологическому содержанию?
7. В чем французские просветители усматривали социальность человека?

3. Понятие философской антропологии              83

\      —„

Темы самостоятельных и контрольных работ

1. Тема человека — ключевая для философии.
2. Человек — «мыслящий тростник».
3. Кризис антропоцентризма.
4. Новая космология и новая антропология.
5. Бесконечность как фрагмент антропологической теории.
6. Проект создания математической психологии.
7. Человек и социальная среда (философия Просвещения).
8. Исторический оптимизм и проблема человека.
9. От философии человека к философской антропологии.