§ 4. Натуралистическая антропология и прагматизм
Уже Д. Дьюи (1859-1952) выдвинул на первый план практический аспект человеческого бытия. И уже этим он оказал существенное влияние на движение философской антропологии по направлению к деятельной сущности человека и вместе с тем на формирование педагогической антропологии. Для него утверждение устойчивого и неизменного миропорядка, создаваемого вечным и абсолютным разумом, утратило свою ценность. Жизнь, мир и общество рассматриваются им как нечто лабильное и преходящее. Согласно Дьюи, античная трактовка бытия как неподвижного и неизменного укоренена в мифе. И природа для него не означает совокупность механически функционирующих вещей и процессов, как полагала классическая физика, она — процесс, драма. Человек существует внутри этого жизненного процесса и является практически действующим существом. В своем противодействии природе человек стремится разрешить проблемные ситуации.
Это достигается благодаря созданию определенных инструментов для преодоления сложившихся трудностей и для практического господства над действительностью.Дьюи развивает концепцию субъекта как прагматически инструментально определенного субъекта. Здесь понятие действия составляет средоточие концепции. Эта концепция направлена на то, чтобы проанализировать не состояния сознания, а способы реакции, смысл которых заключается в стремлении овладеть окружающим миром. Я, действующее в мире, — вот исходный пункт философии прагматизма. Но это Я не изолировано от других людей, оно включено в социальные отношения. Тем самым Дьюи подчеркивает интерсубъективный смысл практической деятельности человека в мире.
Антропологический поворот философии прагматизма характерен прежде всего для английского философа Ф. С. Шиллера (1864-1937) — автора книг «Гуманизм» (1903), «Исследование гуманизма» (1907). Свой вариант антропологии он называет гуманизмом. Реальность для него не есть нечто устойчивое и замкнутое. Она пластична и открыта новым возможностям, плюралистична и не подвластна монизму человеческой мысли. Мир сам по себе лишен формы и хаотичен. Лишь человек вносит в мир начало формы и организации. Реальность обретает форму и расчлененность благодаря своему отношению к человеку. В этой связи Шиллер развивает тезис Протагора: «Человек — мера всех вещей». Именно деятельный, практически активный человек становится здесь мерой вещей и средоточием философской антропологии.
Этот же тезис о том, что человек есть деятельное существо, лежит в основании антропологии, развиваемой А. Геленом (1904-1976) — автором известной книги «Человек. Его природа и положение в космосе» (1940). Он исходит из идеи о том, что человек — недостаточное существо: он наделен инстинктами, слабым двигательным аппаратом, неспециализированными органами. Это означает, что человек не предрасположен к жизни в определенной экологической нише и открыт миру. Именно потому, что человек открыт всему миру, он является активным деятельным существом.
Человек не живет, а ведет жизнь в деятельности.
Человек способен на самоистолкование, тематизируя свои побуждения и отношения к себе подобным. Это самоистолкование коренится в символическом характере деятельности и в использовании символов. Символическое самоистолкование позволяет указать выход из ситуации избытычности побуждений, преодолеть разрыв между действием и элементарными потребностями, наметить долгосрочные интересы и осуществлять их в ходе практической деятельности и символического взаимодействия. Использование символов означает, что человек есть культурное существо. Он живет в мире, созданном им самим и наполненном символическими смыслами.
Человеческое мышление и знание могут быть поняты лишь во взаимосвязи с действием и поведением человека. Познание и действие неотделимы друг от друга. Философская антропология Гелена развивает биологический подход к человеку, одновременно выявляя его ограниченность, и выходит за его пределы, обращаясь к символическому характеру человеческой деятельности и общения. Соединение биологического и духовно-культурологического подходов, характерное для Гелена, в еще большей мере присуще и другим представителям философской антропологии, например, Г. Плеснеру (1892-1985), который, критикуя биологизаторство Гелена, утверждает исключительное положение человека в мире и определяет его на основе биофизиологических и социокультурных данных. В качестве медиума человека он рассматривает человеческое тело, которое выражает духовное начало человека. Центральное понятие его антропологии — понятие эксцентричности, т. е. выхода человека за пределы своего центра и определение им самим и своего тела, и мира. Развивая философскую антропологию в таких работах, как «Ступени органического и человек» (1928), «Власть и человеческая природа» (1931), Плеснер определяет человека как 'существо исторически обусловленное и творчески деятельное. Для человека существует лишь то, что он сам создал.
Философская антропология противостоит эмпиризму и трансцендентализму.
Если эмпиризм рассматривает человека как вещь среди вещей, то трансцендентализм отстаивает априорность и абсолютность объективного миропорядка и его законов. Антропология же, согласно Плеснеру, подчеркивает историчность активно-творческой деятельности человека и настаивает на том, что она не может быть осмыслена ни физиологически, ни психологически-духовно. Имеется слой в бытии человека, который является формой конституирования обеих сфер бытия и способом их объединения, — поведение. Эта сфера объединяет в себе субъект и объект, психологию и физиологию, тело и формы его движения. Именно благодаря этой сфере можно постичь совокупность форм конституирования всего сущего, чем и является жизнь. Человека отличает от животного эксцентричность его положения. Животное в противовес человеку не способно постичь себя как личность и совокупность явлений как вещь. Человек открыт миру. Познавая самого себя и тем самым выходя за границы своего бытия, человек достигает свободы и преодолевает границы животности. В этом выходе за пределы своего бытия и заключается то возможное саморазличение, которое ставит человека перед выбором и придает его бытию новый способ существования — существования в возможности, который Плеснер и называет эксцентричностью. Именно с эксцентричностью он связывает смех и плач как реакции человека на границе человеческого поведения.Человек как действующее существо является центром антропологических исследований Э. Ротхакера (1888-1965) — автора книг «Слои личности» (1938), «Человек и история» (1950), «Философская антропология» (1950). Личность рассматривается им как единство трех слоев — вегетативного, животного и мыслящего, развивающегося до самосознающего Я. В отличие от антропологии Гелена, который подчеркивал биологическую недостаточность человека, Ротхакер стремится дать позитивное определение человека как существа, открытого миру и обреченного на свободу. Человек—творец природы и культуры. Если животное живет в окружающей среде, в определенной экологической нише, то человек открыт миру и конституирует особый мир — мир культуры благодаря языку и творческому ответу на вызовы природы.
Свое учение Ротхакер называет культурной антропологией, потому что он делает акцент на культурном творчестве человека, стремится понять различные культуры как различные стили жизни, как фундаментальную структуру человеческого существования.
Человек живет внутри определенных ситуаций. Его деятельность и есть ответ на эти ситуации. Он окружен действительностью, полной тайн и иррациональности. Из этой действительности человек конституирует особые «миры», прежде всего благодаря языку. Важно и то, что Ротхакер подчеркивает и социальный характер человеческой деятельности, которая всегда осуществляется в рамках определенных сообществ. Они-то и обусловливают организацию жизни, способы обработки мира и его истолкования. В них специфическое отношение к жизни становится ее общезначимым стилем. Тем самым Ротхакер преодолевает экзистенциалистское изолирование человека от сообществ, понимая его не только как звено в культурной жизни, но и как сотворца культуры.Биологические начала антропологии восполнены теми подходами, которые характерны для наук о культуре. Человек — представитель культурного сообщества, его решения и действия движимы этим сообществом. То обстоятельство, что Ротхакер акцентировал культурно-историческую определенность человека, имел весьма существенное значение, поскольку он повернул философскую антропологию к культуре, к открытости человека не только миру, но и культуре, к пониманию творческого характера человеческой деятельности. Человек был понят уже не только как существо, дистанцирующееся от окружающего мира, что приводит к его овеществлению, но прежде всего как творец своего мира в своей жизни и в своем творчестве культуры.
Таковы основные линии в осуществлении антропологического поворота в философии XX века. Как мы видим, основной пафос философской антропологии прошлого века заключается в критике просветительского образа человека, который чрезмерно рационализирует личность и подчиняет ее объективным, общезначимым структурам. В этом состоит основной импульс антропологии в XX веке. Однако те притязания, с которыми выступила философская антропология, на построение целост- ного образа человека, на осознание человека во всей совокупности его способностей и отношений, оказались неисполненными.
Философская антропология в XX веке также строила концепции человека, высекая в нем лишь одну какую-то сторону, выбирая лишь один какой-то аспект и кладя его в основание всего образа человека. Это относится и к пониманию человека как деятельного существа (философия прагматизма), и к его трактовке как носителя витальных функций (философия жизни), и к осмыслению как экзистенции, заброшенной в бы- тие-в-мире (экзистенциализм), и к его анализу как коммуникативного существа (немецкий экзистенциализм). Все остальные аспекты (причем немаловажные) оставались вторичными, производными, служебными. Разум оказался эпифеноменом жизни, деятельности, заботы, коммуникации. Он выполнял и призван выполнять служебные функции — либо приспособления, либо инструментария человеческой активности, либо коммуникации. Иными словами, притязания философской антропологии на то, что она может построить целостное понимание человека, не были реализованы. И тем не менее философская антропология и поворот к антропологии в философии XX века создал новую атмосферу в культуре, поставив в центр философских размышлений проблему человека, его сущности и статуса. Этот поворот оказал громадное воздействие на всю европейскую мысль, в том числе и на педагогическую теоретическую мысль, которая всегда обращалась к личности, размышляла о путях ее формирования, средствах постижения человеком объективных духовно-идеальных смыслов культуры и социальных норм. Философская антропология была одним из важных истоков педагогической антропологии.Литература
- Meinberg E. Das Menschenbild in der modernen Erziehung- swissenschaft. Darmstadt, 1988.
- Мунъе Э. Манифест персонализма. М., 1999.
- Мерло-Понти М. Знаки. М., 2001.
- Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.
- Jaspers К. Philosophic Berlin, 1932. Bd. 2.
- Аббаньяно Н. Мудрость жизни. СПб., 1996.
- Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. Essai d'ontologie pheno- melogique. Paris, 1966.