Глава 2ОСОБЕННОСТИ ВОЗДЕЙСТВИЯ РЕЛИГИИ НА ДУХОВНУЮ КУЛЬТУРУ

Но если становление культуры обусловлено не религией, а творческой деятельностью людей, то это вовсе не означает, что она не играла никакой или играла незначительную роль в духовной жизни общества.

Утрата церковью безраздельно господствующего положения в духовной жизни общества стало важным условием освобождения науки, искусства, литературы, живописи от религиозной тирании и утверждения представлений о возможности полной независимости художественного творчества от всевластия церкви. Однако полностью от религиозного влияния духовная культура не смогла освободиться. Ее влияние четко просматривается в литературе и искусстве, в нравственном сознании и мировоззренческой ориентации, в сфере обрядовой практики и в выборе ценностных установок. Наличие тех или иных религиозных элементов во всем многообразии духовных явлений по-рождало немало и верных и ошибочных суждений о взаимодействии религии и культуры.

В современной богословской и религиозно-философской литературе религия, как уже говорилось, рассматривается в качестве решающего условия, благотворно влияющего на весь процесс художественного творчества. Рерих и Шагал, Пастернак и Булгаков только потому будто бы и стали выдающимися мастерами, что руководствовались религиозным мироощущением.

Религиозно-богословской точке зрения противостоит просветительская, считающая религию антикультурой, от начала до конца чуждой духовному прогрессу. Фейербах, к примеру, ут-верждал, что религия возникает «лишь во тьме невежества, нужды, беспомощности, некультурности» и потому «заключает в себе элементы, существенно противодействующие образованию» . И одна и другая крайности исходят из односторонней оценки сущности религии и ее воздействия на духовные процессы.

Богословская и просветительская оценки роли религиозного фактора в духовной жизни общества принимают во внимание только одну сторону единого, нерасчленимого процесса развития культуры, оставляя за скобками другую, не менее важную. В богословских построениях культура рассматривается вне связи с социальной организацией общества, в отрыве от определяющих факторов исторического развития, вне контекста с развитием творческих возможностей человека. Для богословия переход от одних форм культуры к другим не определяется участием человека. Импульсом культурного прогресса или регресса выступает только религия. Это и служит основанием для разделения культуры на дохристианскую, христианскую и антихристианскую. История культуры также прямо соотносится с историей религии.

Для просветителей религия — бич культуры. Она несовмести-ма с наукой и моралью, благословляет заблуждения и невежество, страх и беспомощность человека. Гольбах считал религию силой, враждебной разуму, прогрессу знаний. С его точки зрения, культура не только не является следствием религии, но представляет собой решающее средство ее уничтожения. «Долой разум — вот основа религии» , — писал Гольбах.

Исторический опыт свидетельствует о том, что ни одна из этих крайностей не выдерживает фактической проверки. Хотя вся культура была пропитана религиозными сюжетами, это не помешало появлению выдающихся светских произведений литературы и искусства, живописи и архитектуры.

Подобное противостояние различных точек зрения объяснимо, кроме всего прочего, неоднозначностью и противоречивостью религиозного влияния на духовную культуру. Глубоко- заблуждаются те, кто, допустим, из бесспорного факта прогрессивного воздействия принятого Киевской Русью христианства на формирование русской национальной' культуры делает вывод об исключительно положительном воздействии религии на духовные процессы во все периоды общественной истории. Вряд ли церковные запреты на исполнительское искусство способствовали в средние века расцвету этого жанра в русском государстве. Вряд ли церковный канон, обязывавший художника следовать строго определенным и неизменным правилам, включая сюжет и композицию произведения, способствовал от-ражению в искусстве красоты природы и человеческой личности. Этим мы вовсе не перечеркиваем то положительное, что содержалось в канонических требованиях применительно к иконографии. Тем не менее церковный канон не имел ничего общего, допустим, с ренессансной формулой «золотого сечения». Era жесткие требования сковывали творческий поиск новых форм отражения действительности, обедняли и профессиональное и самодеятельное искусство, вступали в противоречие со стремлением художника показать жизнь во всем ее многообразии и богатстве.

Правы те из сторонников философско-богословского подхо-да к вопросу о взаимодействии религии и культуры, которые прослеживают это взаимодействие с древнейших времен по сегодняшний день. «И то, что религия в XX веке оказывается связанной с наиболее значительными духовными движениями современности, еще и еще раз напоминает нам о неразрывной связи религии и культуры» . Разумеется, не со всеми духовными движениями современности религия находится в контакте. На наличие достаточно тесной связи с целым рядом философских, эстетических, политических, литературных и других направлений и школ является очевидным фактом.

Главным критерием оценки влияния религии на духовную жизнь является ее воздействие на человека и общество. Однако это влияние приобретает реальное содержание только на конкретной исторической почве. Религия — это многогранное со-циальное образование. В ее структуре можно выделить религиозное сознание, религиозные отношения, религиозную деятельность. Значение каждого из этих системообразующих элементов религиозного комплекса неоднозначно. Если религиозное миропонимание представляет собой фантастическое отражение складывающихся или сложившихся общественных отношений, то подобное миропонимание не может быть ничем иным, кроме как условием формирования социальных, классовых, политических, нравственных и иных иллюзий. Что же касается конкретной деятельности религиозных организаций, то они могут выполнять и религиозные и нерелигиозные функции, способствовать или тормозить стабилизацию той или иной общественной системы.

Это означает, что во всей противоречивости религиозного воздействия на общественную жизнь необходимо выделять определяющие моменты. Принятие христианства Киевской Русью, как мы уже подчеркивали, было детерминировано идеологическим фактором: утверждением и закреплением новой, более прогрессивной по сравнению с родоплеменным строем феодальной общественной системы, ее политических институтов, более высокой духовной культуры, чем и была обусловлена прогрессив-ность принятой Русью религии и ее непосредственная причастность к поступательному совершенствованию социально-экономических условий в русском государстве.

Что же касается мнения о неспособности любой религии как консервативного образования содействовать общественному прогрессу, поскольку реакционные идеи не могут служить этой цели, то его нельзя признать ни убедительным, ни точным.

Когда мы говорим о той положительной роли, которую сыграло принятие новой религии, о тех социально-культурных факторах, становление которых связано с распространением религиозной идеологии, мы тем самым вовсе не признаем постоянную и неизменную прогрессивность религии. Социальная природа религии, выполняемые ею иллюзорно-компенсаторные функции, ее ценностная и духовно-практическая ориентация не позволяют отнести ее к прогрессивным идеологическим образованиям. Никакая религия, как и никакая идеология вообще, никогда не была и не могла быть причиной общественного прогресса. Вся система религиозных представлений, ориентирующая на достижение провиденциальной цели, находящейся за пределами реальной действительности, принижающая ценность земной жизни, сдерживающая развитие личности и ее духовное обогащение, не может служить целям общественного прогресса.

Если, допустим, принятие христианства было прогрессивным явлением, то это не свидетельствует о прогрессивности самого христианства. Тот факт, что новая религия служила задачам упрочения более прогрессивной общественно-экономической системы, имеет бесспорное положительное значение. В то же время новая религиозная идеология и формируемый ею тип мышления были сориентированы на искаженное восприятие действительности как компенсацию условий бытия эксплуатируемых масс, на непротивление системе угнетения и порабощения человека. Вполне понятно, что подобную функцию религии нельзя признать прогрессивной.

Богословским утверждениям о религии как стержневом импульсе всей духовной культуры противоречит и реальное содержание ее идейных установок, и деятельность религиозных организаций, ориентировавших не только на отрицание, но и на прямое уничтожение тех культурных ценностей, которые не соответствовали вероучительным представлениям. Принятое Киевской Русью христианство сделало все, чтобы стереть с лица земли всю предшествующую восточнославянскую культуру.

Православная церковь никогда не проявляла особой сдер-жанности по отношению к тем письменным памятникам культуры, которые противоречили или вероучению, или ее официальным позициям. По свидетельству Н. А. Кобяк, в книгохранилищах Москвы и Ленинграда в настоящее время имеется 176 списков Индекса «отреченных» и запрещенных книг, в которых содержались сведения об апокрифах, различных еретических движениях, особенно богомилов, данные естественнонаучного характера, перечисление народных примет, критические оценки православных институтов . Индексы «ложных» книг не были данью времени, а представляли собой устойчивую тенденцию, подкрепляемую постановлениями вселенских соборов. Как правило, эти индексы нередко начинались с изложения правил вселенских соборов. Это должно было свидетельствовать об оправданности санкций и их освящении высшим авторитетом. Действительно, на втором Никейском соборе (787 г.), по предложению Епифания, было записано: «Люди, с любовью и усердно изучающие церковные предметы, знают, что мыслящие иначе и желающие установить свою собственную правду, а правде божией воспротивиться, ссылаются на подложные и искаженные сочинения и суть незаконные» . «Всякому христианину при слушании подложных книг... следует гнушаться их, никоим образом не принимать их» .

Однако дело не ограничивалось запретом на чтение и слушание «ложных» книг. Соборными определениями строго запрещались все дохристианские обряды, ритуалы празднования, прежние обычаи и церемонии. Так, например, 62-е правило шестого Вселенского собора (680—681 гг.) гласит: «Желаем совершенно изъять из жизни верных так называемые календы, воты, врумалии и народный праздник, совершаемый в первый день месяца марта, также всенародные пляски женщин, могущие произвести большой соблазн и вред; также отвергаем пляски и обряды, совершаемые мужчинами или женщинами во имя ложно названных у язычников богов по какому-то древнему и чуждому христианской жизни обычаю, и определяем, чтобы никакой мужчина не одевался в женское платье, или женщина в платье, приличное мужчинам, также чтобы никто не надевал на себя личин комических, или сатирических, или трагических» , а 65-е правило повелевает «не употреблять на будущее время костров... через которые некоторые отваживаются перепрыгивать по какому-то древнему обычаю» . 51-е правило запрещает устраивать «так называемые мимические представления и их зрелища, потом также и зрелища звериной травли и пляски на сцене» . А 100-е правило собора категорически требовало «не начертать на досках ли, или на другом чем изображений, ча-рующих зрение, растлевающих ум и приводящих к взрыву нечистых удовольствий» . Иными словами, воспрещалось изображение всего того, что выходило за рамки религиозных сюжетов.

Существует мнение о том, что правомерно рассматривать не взаимодействие религии и культуры, а только соотношение светских и религиозных начал культуры. Подобный подход нельзя признать убедительным и перспективным, поскольку он перечеркивает весь исторический период, когда религия была доминантой всей без исключения духовной культуры, определяя не только ее содержание, но и форму. Кроме того, при таком подходе за пределы взаимодействия культуры и религии выводятся такие важнейшие системообразующие элементы культуры, как наука, поскольку науке чужды какие бы то ни было «религиозные начала». В принципе научное и религиозное миропонимание несовместимы и по своей сущности, и по роли в духовной жизни общества. Эта несовместимость проявлялась или в стремлении церкви подчинить знания системе догматических представлений, или ограничить область научного исследования, или же поставить под запрет те научные открытия, которые разрушали основы религиозного миропонимания. История взаимодействия науки и религии не оставляет сомнений в их противоположном подходе к реальным явлениям действительности, в несовместимости их оценок законов природы и общественной жизни.

Необходимо при этом отметить, что современная позиция православия в отношении к науке и научному знанию принципи-ально отличается от предшествующей. Ни один из богословов или священнослужителей не опровергает общеизвестные научные положения, объективные законы развития природы и общества. Но ни один из них не отказывается и от богословских представлений, которые сложились в далеком прошлом и зафиксированы в Библии в качестве незыблемых представлений, хотя находятся в очевидном противоречии с выводами современной науки. Правда, каждый из них подчеркивает, что Священное писание — не учебник астрономии или космологии. Поэтому по откровению верующий изучает не устройство неба, а способ, как взойти на небо. Для современных богословов рай также не место в пространстве, а определенное душевное состояние.

Суть православной переориентации в отношении к науке сводится не к противопоставлению науки и религии, а к рассмотрению их как «двух книг бытия», написанных одним и тем же автором — богом. Это должно в православной интерпретации означать, что наука и религия не могут противоречить друг другу как результаты единой воли. Их различия имеют не суб-станциональный, а лишь функциональный характер. При этом науке отводится заметная роль в обосновании и упрочении основ христианского мировоззрения. Даже самые последовательные мистики, каким был, например, П. А. Флоренский, стали широко использовать научные данные для подтверждения религиозной картины мира.

Однако было бы неверно полагать, что проблема взаимоотношения науки и религии в православии сводится только к защите позиций религии, к обороне от натиска атеистической критики. Доказывая, что наука, так же как и вера, не только не отвергает, но и подтверждает религиозную картину мира, что в конечном счете любые выводы естествознания не противоречат откровению, богословы одновременно в любом варианте единства веры и знания всегда отдавали и отдают приоритет вере. Более того, их выводы всегда сводятся к основному тезису: без религии не было бы науки, без христианства не существовало бы современной культуры, цивилизации, без истинной веры нет истинного знания.

Эти исходные принципы позволяют богословам сделать далеко идущие выводы об определяющей роли христианства в гуманизации научного прогресса, в формировании его высокого нравственного содержания. Религии при этом отводится чуть ли не основная роль в предотвращении использования науки и знания в интересах и целях, враждебных человеку.

В целом же эта концепция призвана создать представление о том, что в единстве веры и знания вере принадлежит определяющая роль. Опытное знание, по словам В. С. Соловьева, дает только материал для приближения к истине, разум позволяет уяснить только общие формы ее развития. Сама же истина «дается только в области религиозного знания» . По сравнению с религией наука имеет ограниченное значение, она не может дать ответа на 'многие вопросы жизненного круга, а тем более определить свое собственное моральное назначение. А раз эта так, то никакие научные достижения как в настоящем, так и в будущем не отменяют универсальной роли религии в утверждении духовных ценностей.

Многовековой конфликт науки и религии, или, точнее, научного и религиозного миропонимания, обусловлен целым рядом важных причин. Остановимся только на тех из них, которые коренятся в специфических особенностях научного и религиозного- познания действительности. Одну из таких причин четко определил Бертран Расел. Он писал: «Конфликт обостряется, когда наука оспаривает какую-нибудь важную христианскую догму или какое-нибудь философское учение, которое теологи считают существенным» .

Причина данного конфликта определяется динамизмом научного познания действительности, отвергающим статическую картину мира, свойственную религии. Первая естественнонаучная концепция происхождения солнечной системы, предложенная в середине XVIII в. Кантом и Лапласом, пробила заметную брешь в библейском креационизме и не могла не вызвать негативного отношения со стороны церковников. Еще большее возражение церкви встретили теории изменчивости растительного и животного мира, учение о естественном отборе. Новые естественнонаучные открытия отвергали собственно не религию, а систему тех научных представлений, которые в далеком прошлом были догматизированы религией, зачислены в ранг богоус- тановленных и, следовательно, вечных и неизменных. Ни Копер-ник, ни Кант, ни Дарвин, будучи людьми глубоко верующими, и не помышляли о том, чтобы нанести вред религии. Они предложили новое видение материальной действительности, которое объективно, независимо от их желаний, разрушало архаичную картину мира, освященную религиозным авторитетом.

Таким образом, в понимании проблемы взаимоотношений науки и религии следует внести ряд уточнений. Во-первых, религиозные организации выступали против далеко не всех науч-ных открытий, а только против тех, которые разрушали целостность библейской картины мира и тем самым изменяли прежние представления о мире, обществе и человеке. Во-вторых, сегодня практически все религиозные институты благословляют науку, если она служит интересам человека, но отвергают целый ряд мировоззренческих выводов из новых научных открытий.

И, в-третьих, наука сейчас широко используется для подтверждения и обоснования религиозной картины мира.

Креационистская система представлений сложилась в середине первого тысячелетия до н.э. и была зафиксирована в вероучительных книгах иудаизма. Она отражала состояние развития науки того времени (в частности, космологии и космогонии). Но научные представления меняются нередко в процессе борьбы со старыми научными воззрениями. Активная поддержка церковными институтами прежних, отживших взглядов на мир и человека диктуется отнюдь не неприятием науки, а обо-жествлением прежних научных данных, ставших со временем очевидным архаизмом.

Ни одна из современных православных церквей не высту-пает против науки, не пытается стать на пути научного прогресса. Но в вопросе осмысления самой действительности, в понимании сущности мироздания они нередко отстаивают такие воззрения, которые находятся в кричащем противоречии с современной наукой. Более того, берется под сомнение научная истина, если она не освящена «светом божественного разума». Даже такие выдающиеся мыслители античного мира, как Платон, Аристотель, Гераклит, Птоломей, обвиняются в том, что у них «под броской языческой внешностью преобладал сухой бездуховный фактический материал, питающий человека материально, но ничего не приносящий для внутреннего удовлетворения» . Подобные оценки античных ученых и философов, заложивших основы всей европейской культуры, можно рассматривать лишь как недоразумение.

Само собой разумеется, что подобная ориентация ставит своей целью не только сохранение религии и упрочение ее позиций, но и формирование такой обобщенной системы взглядов на мир, на место в этом мире человека, на оценку человеческой деятельности, которая отнюдь не способствует расширению возможностей в познавательной и преобразовательной деятельности людей. Вот почему критика православной концепции единства веры и знания является одновременно утверждением такого миропонимания, которое служит прочной основой научного освоения действительности.

Еще очевиднее просматривается православно-богословская тенденция в представлении о преимуществе веры над знанием при оценках характера и сущности познавательного процесса, в понимании смысла истины и путей ее постижения. Разумеется, для современного православия нехарактерно решение всех вопросов в духе, допустим, патристики, многие представители которой открыто противопоставляли веру знанию, указывая на несовместимость откровения и познавательных способностей разума. Сейчас богословы немало говорят об огромных возмож- ноетях науки, вносят различные коррективы в прежнюю оценку €е воздействия на жизнь верующих, на интеллектуальное развитие общества.

Однако не это определяет действительную позицию православия в его истолковании смысла научного познания. В полном объеме, а следовательно, и в своей сущности данная позиция раскроется тогда, когда мы рассмотрим его гносеологическую установку.

Наиболее полно эта установка разработана в официальной православной философии, называемой «академической философией». Самые видные представители этой философии — Ф. А. Голубинский, В. Д. Кудрявцев, М. М. Тареев, А. И. Бров- кович, В. И. Несмелое, М. И. Каринский, Ф. Ф. Сидонский, В. Н. Карпов, Н. Г. Дебольский и другие — сформулировали исходные принципы понимания познавательного процесса. Главным объектом познания для православных богословов является абсолютно совершенное существо, стоящее над миром и предписывающее миру свои законы. Отвергая материалистическое понимание единства мира, они утверждают откровенно теистическую доктрину: единство мира не в его материальности, не во взаимосвязи всех без исключения уровней организации материи, включая неживую и живую природу, человека и человеческое общество, а в абсолютном существе, необходимом и бесконечном. Истоки этого единства заложены в акте творения. А раз это так, то и вся Вселенная в ее бесконечном разнообразии может быть понята и познана при непременном признании идеи креационизма.

Возникновение Вселенной из ничего в результате творческого акта за 5 508 лет до нашей эры отражает лишь уровень со-стояния космогонических и космологических представлений наших далеких предков, зафиксировавших свои воззрения в Священном писании. Однако, по словам Ф. Энгельса, в результате долгого и трудного развития философии и естествознания, втом числе и современной науки, обосновывается представление о материальном единстве мира как о связи качественно различных дискретных образований, как о развитии целостного материального мира, в ходе которого возникают все новые уровни организации материи.

Вполне понятно, что основополагающая посылка православных богословов в единстве мира определила и их отношение к различным ступеням познания. Чувственное познание было объявлено ограниченным, рациональное — недостаточным. Только идеальное познание как соединение интуитивного с духовномистическим позволяет постигнуть сущность бытия. Таким образом, для православия субстанциональной основой познания является идея бога. Цель познания сводится к разъяснению истинной жизни в соответствии с требованиями веры, позволяющей человеку выяснить свое место в мире и его отнощение к ¦своему творцу. Отсюда становится очевидным, что православная концепция процесса познания искажает его сущность. Познающий субъект полностью исключается из системы реальных отношений, отрывается от конкретных общественно-исторических условий своего бытия. К тому же он рисуется воплощением идеи бога, органически присущей ему как якобы живому образу божества. Познание тем самым непосредственно соот-носится с верой и объявляется перспективным в зависимости от включения в него основных догматических понятий.

Подлинный смысл православной трактовки процесса познания нетрудно понять на примере интерпретации им общественной жизни и конкретных форм социального устройства. Митрополит Питирим в статье «Основные проблемы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX века»следующим образом определяет суть исторических процессов и осо-бенностей их понимания: «В историческом проявлении каждой общественной формации участвуют промысел божий и человеческая свобода. Каждая конкретная форма общественного устройства соподчинена закономерно воздействующим факторам» . Задача богословов, продолжает он далее, состоит в том, чтобы через углубленное изучение откровения и опыта духовной жизни христианства уяснить проявления этого промысла в era взаимодействии со свободой выбора в формировании современных общественных явлений. В данном случае мы видим один иэ многочисленных примеров рассмотрения исторической необходимости через божественный промысел, а сознательной дея-тельности людей — посредством свободы выбора.

Провозгласив принцип единства науки и религии, православное богословие одновременно подчеркивает несовершенства и неполноту научного познания. К тому же основным видом познания истины считается «разумная интуиция». Что же касается результатов познавательного процесса, то они в одном случае рассматриваются как момент связи между условным и безусловным миром (Несмелое), в другом — как восприятие не-которых аспектов сверхчувственного бытия (Кудрявцев), в третьем — как способ перехода от ассерторической картины мира, содержащей лишь утверждение о каком-то факте, к аподиктической истине догмата, неопровержимой и безусловно верной (Флоренский).

Подобная трактовка познавательного процесса имеет мала общего с наукой. Но она выполняет функцию защиты религии* ограждает религию от научной критики, формирует мировоззренческие установки, противостоящие материалистическому подходу к познанию и преобразованию действительности. Она создает иллюзию подтверждения научной религиозной картины мира и полноты религиозного миропонимания при несовершенстве и недостаточности научного познания.

Значительно сложнее связь между религией и философией. Здесь водоразделом всегда служило и служит решение вопроса об отношении человека к реальному объективному миру, об отношении материального и духовного, бытия и сознания, духа <и природы, составляющих основу мировоззренческой ориентации. Союзником религии в признании первичности духовного начала была идеалистическая и религиозно-идеалистическая философия, ставшая абстрактно-теоретической формой обоснования религиозного миропонимания. В то же время антиподом религии всегда оставалась материалистическая философия, составным элементом которой является атеизм. В противоположность религии она утверждает вечность, несотворимость, изна- чальность материального мира, считая сознание продуктом развития материи. По своей мировоззренческой и социально-исторической ориентации материализм всегда противостоял религии. Религиозное мышление напрочь отвергало принципы научного анализа действительности, отстаиваемые материалистической философией, а материалистическая философия вскрывала несостоятельность теологических представлений о мире, человеке и обществе. Эта борьба стала одним из стержневых вопросов взаимодействия религии и материалистической философии.

Сложным и неоднозначным является воздействие религии на литературу и искусство. С одной стороны, церковь содействовала развитию изобразительного искусства, архитектуры, музыки. Многие храмы с их иконостасами, фресками, витражами пред-ставляют собой бесценные памятники, достойные поклонения. В монастырских библиотеках были найдены выдающиеся литературные шедевры, в том числе и «Слово о полку Игореве». Религиозными организациями были определены канонические требования к нормам построения художественного образа, которые на определенном этапе общественного развития способствовали эстетическому освоению действительности. Не случайно в постановлении Стоглавого собора по поводу правил изображения Троицы говорилось: «Писать с древних образов, как писали греческие живописцы и как писал Андрей Рублев». Все это дало повод богословам гиперболизировать роль религии в становлении изобразительного искусства, представить его как торжество религиозной мысли, одухотворившей будто бы художников, созидателей, творцов.

В то же время нельзя не видеть негативных сторон в воздействии религии на весь процесс художественного творчества. Религия превратила живопись в «богословие в красках», на протяжении многих столетий устанавливала жесткий контроль за содержанием художественного творчества, противопоставляла канон развитию искусства и направляла искусство на удовлетворение религиозных потребностей. Богословием было создано немало теорий, мистифицирующих художественную дея-тельность человека и сводящих искусство к проявлению божественной энергии.

Огромный ущерб искусству наносили различные религиозные запреты и ограничения. Ислам и иудаизм в принципе отвергали портретную живопись, христианство всегда относилось с подозрением к реалистическому искусству. Трудно себе представить, какой огромный урон был нанесен культуре церковью, благословившей уничтожение античных пантеонов, библиотек» театров. И самое главное — система религиозных представлений искажает и извращает весь процесс художественного творчества. Поэтому освобождение искусства от церковной опеки было важным прогрессивным актом, способствовавшим расцвету литературы и архитектуры, живописи и музыки, воплощению в художественных образах идей гуманизма, достоинства и ценности человеческой личности, ее борьбы за самоутверждение в реальном мире. Гуманистический пафос искусства, свободного от религии, стал важнейшим средством избавления человека от раболепия перед трансцендентными силами и утверждения его социальных качеств.

Таким образом, не религия являлась причиной и условием становления и развития духовной культуры. Культура всегда была и будет продуктом творческой деятельности людей, направленной на преобразование действительности. Освобождаясь от религиозного влияния, классовой ограниченности, узкого элитаризма, духовная культура становится общечеловеческим достоянием.