Глава 3КУЛЬТ И КУЛЬТУРА

Исходной посылкой в оценке взаимодействия религии и культуры, традиционной не только для православия, но и для всех остальных христианских конфессий, является позиция, сформулированная П.

Исходный принцип православной культурологии служит, таким образом, основанием для вывода о полезности и необходимости религии для общества и человека, о непреходящем ее значении в обеспечении нравственного прогресса, о неоправданно- сти борьбы с ней как консервативной силой. Более того, признание религии причиной и условием становления и развития духовной культуры должно стать основанием формирования представлений о ее абсолютно положительной роли в историческом процессе.

Однако та позиция, которую занимали религиозные организации в отношении к науке, литературе и искусству, та их деятельность, которая заставила прогрессивные общественные силы вести борьбу с ней, не только не подтверждают богословские утверждения, но заставляют ограждать духовную культуру от церковного контроля.

Научная материалистическая теория культуры показала бесплодность религиозно-философских и теологических попыток представить духовную культуру как производное от религии. Вполне понятно, что одной только «религиозно-богословской публицистики» было недостаточно, чтобы отстаивать религиозные культурологические установки. Церкви нужна была более обстоятельная аргументация. Ею и стала «единая философия культа», основные положения которой были сформулированы П.

Первой определяющей проблемой «единой философии культа» является объяснение возникновения культуры из культа. Во фрагменте «Страх божий» Флоренский определяет культ как часть духовной реальности, где «встречаются имманентное и трансцендентное, дольное и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное» . Это означает, что если культ рассматривать с точки зрения земной реальности как совокупность определенных обрядов, предметов, вещей, как музыку, живопись, скульптуру и т. п., то он в данном контексте представляет собой разновидность духовной деятельности и является составным элементом культуры вообще. С точки зрения практически всех православных идеоло-гов, уже в этом своем значении культ определяет эстетическую направленность, воспитательную роль и познавательное значение всех духовных ценностей. Данный вывод подтверждается якобы и самим понятием культуры, происходящим от слова культ (cultus). Но православные богословы не ограничиваются подобным определением культа. С их точки зрения, в нем содержится не только земная, но и высшая реальность, трансцендентная божественная сила, нечто далеко выходящее за пределы чисто земных ценностей и определяющее весь строй чело-веческого миросозерцания. В этом своем значении культ становится не только основой духовной культуры, но и внутренним принципом ее развития, признаком истинности, воплощением добра и справедливости, любви и свободы.

Одним из самых серьезных и обстоятельных критиков взглядов П. А. Флоренского был Н. А. Бердяев. Бердяев отметил предвзятость Флоренского в оценке творчества А. С. Хомякова, в сведении христианства к религии необходимости, принуждения и покорности, обвинил его в дилетантизме, в подмене подлинного православия поклонением окостеневшим установкам, в «мистическом оправдании пресмыкательства». Бердяев, несомненно, глубже и шире понимал природу культа и его места в системе духовной культуры. В статье «Человек и машина» он непосредственно связывает культ с трудовой деятельностью, а его специфические особенности — с изменяющимся характером этой деятельности.

В дореволюционной и советской исторической, археологической и этнографической литературе детально описаны особенности аграрного культа у славян до и после принятия христианства. Аграрный культ и связанные с ним праздники и обряды были приурочены к важнейшим датам сельскохозяйственного календаря . Пережитки аграрного культа четко просматриваются в христианских праздниках рождественского и пасхального, весеннего и осеннего циклов. Подобное понимание природы культа, надо полагать, не чуждо и Бердяеву.

Что же касается Флоренского, то для него подобная позиции чужда от начала до конца. Определяющим началом религиозного культа он считает веру и только веру. В свою очередь культ становится первоосновой культуры, критерием ее ценности и уровня ее развития. В таком случае культура предстает в мистическом ореоле независимости от человеческой деятель-ности, обособленности от творчества и достижений народа. Ее целостность и самостоятельность обусловливаются не историческим бытием, не особенностями ее носителей, а надмировым началом, внепространственным и вневременным. Надо полагать* что подобная позиция Флоренского во многом определялась его отношением к историческому процессу. По словам другого критика воззрений Флоренского, видного православного богослова Г. В. Флоровского, «истории Флоренский не чувствует, он не живет в истории, у него нет исторической перспективы, у него нет органического чутья процесса» .

Однако «обіцая философия культа» не ограничивается в оценке генезиса культуры ее сведением к чисто культовой основе. Флоренский при всей своей приверженности к мистике не мог не понимать, что его исходный тезис о возникновении всей духовной культуры из культа нуждается в каком-то обосновании. Поскольку такие сферы человеческой деятельности, как культура производства, культура быта, культура управления социальными процессами менее всего соответствовали его методологии, он концентрирует внимание по преимуществу на художественной культуре, причем на тех ее формах, которые ближе всего к культовому искусству.

Для конкретизации исходных положений «единой философии культа» Флоренский использует наиболее общие эстетические категории, активно эксплуатируемые всеми направлениями современной религиозной философии.

Следует заметить, что в богословской трактовке природа культа, его роль, которая, по словам Псевдо-Дионисия Ареопо- гита, сводится к тому, чтобы «озарить всю природу человеческую светом божественных истин» , его определяющее воздействие на все стороны жизни человека чрезмерно преувеличены и искажены. Ведь культ является не чем иным, как совокупностью символических действий в пределах исповедуемой системы религиозных представлений, призванных оказать желаемое воздействие на потусторонние сверхъестественные силы. Отсюда в большинстве христианских общин практикуются поклонение кресту и иконам, почитание мощей и «святых» мест, молитвенные прошения, благодарения, славословия, символика цветов одежды священнослужителей и т. п. В культе практически реализуется стремление верующего обрести лично для себя обещаемые вероучением идеальные ценности, превратить настоящее в будущее, представления — в действительность, фантастическое— в реальное. Культовая практика всех церквей опирается на сложившиеся культурные традиции, достижения в области живописи, музыки, скульптуры, графики, на естественные потребности человека в утешении, сострадании, успокоении, наконец, на этнические и национальные обычаи.

Для доказательства определяющей роли культа в духовной жизни общества Флоренский выстраивает логическую схему, которая, по его мнению, соответствует трем видам человеческой деятельности: теоретической (notiones), практической (instru- menta) и литургической, или сакральной (sacra). Художественое творчество, искусство представляют собой в данном случае необходимую сторону всех трех видов этой деятельности. Но определяющей остается сакральная деятельность как связующее звено между естественным и сверхъестественным мирами. По-добная схема у Флоренского выражается формулой i+-s-+nr где центральный член 5 (культ) определяет совокупность представлений о мире, нравственности, праве, боге, науке, догматике (п) и всего многообразия представлений о сущности материальной культуры (і). Как видим, логическая схема различных видов деятельности «в единой философии культа» приследует цель доказать совершенно недоказуемое положение о сакральной природе духовной культуры, о ее непосредственной зависимости от религии как ядра всех положительных начал. Что же касается теоретической и практической деятельности, то они в «единой философии культа» выступают производным, вторичным, всецело определяемым «совокупностью святынь», т. е. священных действий, вещей и слов.

Однако общее положение «единой философии культа» — о сакральном происхождении и сущности духовной культуры — обнаруживает заметную непоследовательность, когда дело касается такой разновидности духовных явлений, как религия. С богословской точки зрения все духовные явления и ценности представляют собой порождения культа. А вот религия не вписывается в это общее правило, поскольку она стоит над всеми другими явлениями духовной жизни и порождает их.

Не менее активно подвергаются критическому обесцениванию структурно-функциональная, социологическая, мифологи-ческая и другие школы буржуазного религиоведения конца XIX — начала XX в. Православные богословы объявили противоречащими науке и здравому смыслу отрицание Э. Тэйлором» Г. Спенсером, Д. Фрезером трансцендентности религии, их ориентацию на эволюционную концепцию истории человека и его культуры, их стремление доказать, что именно культ является первоосновой религии. Подобная позиция была расценена как попытка подорвать влияние христианства и поддержать се- куляризационные процессы. Протоиерей Н. И. Боголюбский называет стремление Тайлора вывести всякую религию из культа «произволом, допущенным ради торжества научной теории эволюции» . Он упрекает структурно-функциональную школу в отходе от научных принципов исследования, поскольку ее выводы о первобытном мышлении строились на наблюдениях за современными дикарями, сходство которых с доисторическими людьми весьма проблематично, а ее общий вывод о том, что «миф возникал из ритуала, а не ритуал из мифа», он оценивает как остроумный тотемизм в «современной дарвинистической обработке» , позволяющий сделать не только эти, но и прямо противоположные выводы.

Общий вывод «единой философии культа» сводится к при-знанию того, что культура — это то, «что от культа присно отщепляется,— как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни — это первичное творчество человека; культурные ценности — это производные культа, как бы отслояю- щаяся шелуха культа...» . Производные культа, или, иначе, вспомогательные термины, понятия, формулы, в процессе усложнения и автономного развития превращаются в «светскую фи-лософию, светскую науку, светскую литературу» .

Нетрудно заметить, что по своей сути «единая философия культа» ставит своей задачей разработать такую систему аргументации, которая позволила бы обосновать тривиальную богословскую трактовку религии как основы духовной культуры. А этого вполне достаточно, чтобы умерить восторги тех публицистов и литературных деятелей, которые объявляют концепцию культуры Флоренского выдающимся достижением творческой мысли. Ни наличие в «единой философии культа» ряда верных оценок конкретных произведений церковного и светского искусства, ни аргументированная критика многих принципиальных выводов буржуазного религиоведения, ни рассмотрение культуры в общем контексте человеческой деятельности ни-чуть не приближают эту позицию к научному пониманию исторического процесса. Ее задача сводится к формированию религиозного воззрения, причем воинствующего и непримиримого .

Однако «единая философия культа» не ограничивается признанием религии определяющим фактором духовных ценностей и культовой природы культуры вообще. Она ставит своей задачей сформулировать общие принципы философии культуры, мало чем отличающиеся от богословия культуры, но с общеидеалистических позиций. С этой целью препарируются история фи-лософии и воззрения крупнейших ее представлений.

Провозгласив в качестве исходного положение о том, что «древнейшая философия есть та же античная религия» , что «религия есть материнское лоно философии» , Флоренский включает в число предшественников христианства не только Платона и Плотина, но и Эмпедокла и Гераклита. Последний даже объявляется (со ссылками на Иустина) «христианином до Христа» . Зачисление Гераклита в ранг христианских мыслителей осуществляется современными православными богословами на том основании, что эфесский мудрец сформулировал понятие логоса будто бы в точном соответствии с христианским учением о боге-слове, божественным присутствием в мире и духовном пути развития. Между тем попытки превратить учение Гераклита в богословскую концепцию от начала до конца несостоятельны. У Гераклита логос — не бог-слово, а всеобщая за-кономерность, закон бытия, развития, возникновения, уничтожения. Гераклитовский логос — «логос-вечность», «логос-всеобщность»— не имеет ничего общего с христианским представлением о логосе как о бесконечном самораскрывающемся боге, с учением о его реальности в качестве второго лица божественной троицы. Учение Гераклита о том, что «космос... не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухаю-щим» , В. И. Ленин определил как «очень хорошее изложение начал диалектического материализма» . Материалистические и диалектические взгляды Гераклита не дают никаких оснований зачислять его в лагерь религиозных философов — предшественников христианства.

Объявив философию той областью духовной культуры, которая, как и все другие духовные явления, непосредственно сформировалась в недрах религии и в жилах которой продолжает течь ее материнская кровь, Флоренский предпринимает попытку подкрепить свое исходное положение конкретным доказательством провозглашенного единства. Это единство, по его за-ключению, прослеживается в «происхождении философской терминологии из терминологии богословской» . Философская терминология, если она является не отражением сознания отдельной личности, к тому же сознания ложного, выступает «элементом культа». Представление о возникновении философской терминологии из терминологии богословской ничем не подтверждается. Философская мысль с момента своего зарождения или обосновывала своими специфическими средствами иллюзорнукх картину мира, или же, если она опиралась на всю совокупность накопленных знаний о человеке, обществе и природе, вступала в конфликт с религиозной системой представлений. Начальные формы религии устанавливали такие ассоциативные связи между предметами и явлениями, которые реально не существовали. Что же касается философских обобщающих понятий, то они даже в самой своей первоначальной форме отражали результаты познавательной деятельности человека. Они могли быть идеалистическими или материалистическими, но во всех случаях, в отличие от религиозных иллюзий, были тесно связаны с познавательной и практической деятельностью. Если же эту проблему рассматривать в контексте формирования христианского богословия, то его понятийный аппарат складывался под несомненным влиянием неоплатонизма и стоицизма. Такие понятия, как «логос», «греховность», «покаяние», восходят к неоплатонизму, а «добро», «зло», «смирение», «покорность» — к стоицизму. Только в дальнейшем «все без исключения философские учения прошлого обвинялись, каждое в свое время, теологами в отступничестве от христианской религии» .

Следует отметить, что и христианская традиция не отрицала влияния греческой философии на патристику, соборные определения, апологетику. Этого не отрицают и многие православные богословы и философы. Так, например, рассматривая про-цесс формирования догматической терминологии, С. Н. Булгаков подчеркивал, что эта терминология во многом заимствована из античной философии. В работе «Догмат и догматика» он писал: «Патристическая эпоха богословствовала на языке античной философии... Можно и должно считать фактом не случайным, но делом нарочитого избрания то, что догматы триадо- логии и христологии выражены на языке Платона и Аристотеля» . И далее он подчеркивает, что «термины, связанные с ис-торией понятия природы ипостаси, на языке соборов имеют то значение, какое они имели у Аристотеля» .

Подобную точку зрения разделяют многие современные православные богословы. Профессор Московской духовной академии М. А. Старокодомский в статье «Неоплатонизм и христианство» на конкретных примерах показал то несомненное влияние, которое оказывал неоплатонизм на богословские концепции «отцов и учителей» церкви. «В своих опытах уяснения христианской истины отцы и учителя церкви обращались и к построениям классической философии, поскольку они близко подходили к излагаемому ими учению или давали критическую оценку тем системам, в которых содержались нападки на христианство. Достаточно указать на святого Иустина Философа, который именовал Сократа, Гераклита и Анаксагора христианами до Христа, и Оригена, который подверг критическому анализу враждебные христианству мысли Цельса» . Именно у Плотина, по словам М. А. Старокадомского, «отцами и учителями» заимствованы понятия бесконечности, беспредельности, неограниченности и надмирности высшего существа, его непостижимость и неопределяемость. Отсюда вполне правомерен вывод о том, что философская понятийная система была широко использована при конструировании христианского богословия. Что же касается богословских категорий, то они в известной мере вошли в различные системы религиозной философии, и только; но это не свидетельствует о возникновении философских понятий из понятий богословских. По мнению М. А. Старокадомского, вся эллинская философская мудрость «была пленена христианством и тем завершила свою историческую миссию» .

Аналогичное суждение высказывается и архиепископом Михаилом (Чуб) в статье «Греческая философия и литература в творениях св. Мефодия». Он указывает на то, что «на страницах творений св. Мефодия чаще всего встречаются такие заимство-вания и формулировки из области греческой философской литературы, которые имеют своим источником или диалоги Платона... или произведения различных авторов, принадлежащих к стоической школе» . Еще конкретнее архиепископ Михаил говорит о своеобразной терминологии, часто повторяющейся в творениях св. Мефодия, которая «навеяна стоической литературой» . Более того, он согласен с мнением, что «лишь христиане имеют право утверждать, что подлинные ценности платоновской философии нашли свое настоящее выражение и окончательное раскрытие в Евангелии и в учении апостолов» .

Античный идеализм стал теоретической предпосылкой христианского богословия. Оно заимствовало у Платона, Аристотеля, неоплатоников понятийный аппарат для выражения своих основополагающих представлений и принципов. Поэтому нет никаких оснований считать богословскую терминологию материнским лоном терминологии философской. Вывод Флоренского не имеет никакого исторического обоснования.

Флоренский не ограничивается утверждением о возникновении философской терминологии из терминологии богословской. Он многократно подчеркивает, что, если философия отгораживается от своих питательных родников, неизбежно появление псевдофилософских учений, дезориентирующих человека. Эта исходная установка реализуется Флоренским в развенчании им различных философских направлений, не разделяющих установок христианского богословия или же отвергающих их. Особенно активно подвергается тенденциозной критике кантовское понимание природы ощущений, источника и границ познания, представлений о несостоятельности рациональных доказательств существования бога, понимания антиномичности и ряда других категорий и терминов. В своей лекции «Космологические антиномии Иммануила Канта» Флоренский объявляет нелепостью первый тезис антиномии Канта «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве. Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве» . «Если бы у мира не было начала,— подчеркивает Флоренский, — то не мог бы настать и настоящий момент. А так как он настал — и налицо, то, значит, было и начало» . Не меньшее возражение по вполне понятным причинам вызывает у Флоренского кантовское утверждение об 'Отсутствии абсолютно необходимой сущности — и в мире, и вне мира — как его причины. Что же касается общей оценки системы Канта, то она объявляется «лицемерной», «лукавой», сотканной из противоречий и неточной терминологии. И все это якобы вызвано тем, что Кант «не знал культа в его собственном смысле», «не хотел знать культа» . Между тем культ, в оценке Флоренского, является познанием и осознанием трансцендентного ми- .ра. Именно это должно, по его мнению, определять отношение к любой философской системе.

Негативная оценка воззрений Канта многими известными представителями различных направлений православной философии вызвана, разумеется, не тем, что Кант ограничивал знание, чтобы расчистить место вере, не его системой морального •обоснования бытия бога, не его критикой рациональной теологии. Возражение вызывали отказ Канта признать религиозную философию и богословие в качестве науки, его негативная оценка многих догматических определений и деятельности религиозных организаций как элементарных заблуждений, лишенных какого бы то ни было теоретического значения. Кантовская критика церкви, подрывающая воспитание благочестия, встречалась в штыки и религиозными, и светскими иерархами.

В своей работе «Религия в пределах только разума» (1793) Кант утверждает, что лишь благодаря чистой вере человек может достичь божественного благоволения, совершенного образа жизни. Если же для утверждения веры становятся необходимыми чудеса, то это уже не вера, а моральное неверие. Одновременно он полностью исключает систему культовых действий как средство достижения богоподобия. По его мнению, религия, основанная на культе и обрядности, должна прийти к своему ес-тественному концу и уступить место религии, основанной на духе и истине. Чистая вера не нуждается ни в чуде, ни в обрядности, ни в культе.

Чем же продиктовано отрицательное отношение Канта к религиозному культу? Флоренский объясняет это его конфессиональным пристрастием, тем, что он «до мозга костей протестант» . По-видимому, нельзя исключить значение данного фактора. Протестантизм упростил и удешевил культ, отказавшись от многих древнехристианских ритуалов. Но подавляющее большинство протестантских церквей не отказалось полностью от ритуальных обрядов и культовых действий. Довод Флоренского не может быть признан определяющим в оценке позиции Канта. Во-первых, потому, что протестантизм не отменил культ полностью. Во-вторых, отношение Канта к религиозному культу вытекает из его общего понимания сущности религии. Культ связан, по его мнению, с несовершенным, так называемым богослужебным типом религии/ Соблюдение богослужебной религией церковных предписаний, обрядов, ритуалов рассчитано на умилостивление бога без соответствующего нравственного совершенства самого человека. Поэтому все формы обрядности «в основе своей являются нравственно-безразличными действиями» . В таком случае кантовское представление о культе вступает в непримиримое противоречие с его общим пониманием религии разума, главной задачей которой является моральное улучшение человека . Только «чистая религиозная вера, целиком основывающая на разуме, может быть признана тем необходимым и, следовательно, единственным, что отличает истинную церковь» .

Таким образом, Кант соотносит возникновение культа с историческим типом веры, принудительной и рабской (fides mer- cenaria, servilis), непосредственно связанной с исторической ограниченностью человеческого разума. Подобный тип религии мнит «сделать человека угодным богу с помощью культовой обрядности (cultus), которая (хотя она и требует старания) сама по себе все же не имеет никакой моральной ценности и представляет собой, следовательно, только действия, вынужденные страхом или надеждой, которые может совершить и злой человек, в то время как последняя предполагает здесь как нечто необходимое морально добрый образ мыслей» .

С точки зрения «единой философии культа» заслуживают самой негатйвной оценки такие важнейшие категории кантовской эстетики, как эстетический идеал и эстетическая идея. Известно, что Кант отвергал суждение о том, что художественное творчество предписывается художнику извне. Оно определяется у него установкой сознания, вкуса, притом без представления о цели и о подчинении каким-либо определенным правилам. И совершенно неприемлемым православные богословы считали провозглашенный Кантом в качестве критерия совер-шенства искусства его независимость от предмета изображения, в силу чего беспредметное искусство арабески в исламе оказывается самым предпочтительным.

Но одновременно православные богословы обращают внимание читателя на трудности в определении критерия подлинной культуры. Эти трудности усугубляются, по мнению Флоренско-го, и тем, что в понятие культуры включается все производимое человечеством. К культуре относится мирная конференция, применение удушливых газов на войне, Красный крест и огнеметы, «символ веры» и «мировые загадки» Геккеля. Поэтому отделить истинное от ложного в пределах самой культуры с тем, чтобы принять одно представление и отвергнуть другое, не представляется возможным. Подобная процедура, по его мнению, может быть выполнена только при одном условии — признании трансцендентных критериев, определяемых «самодоказательным субъектом», или, что то же самое, «единой сущностью в трех ипостасях».

Удивительная легкость, с которой трансцендентное провозглашается в качестве критерия истины и культуры, является специфической особенностью всей религиозной философии и богословия. Здесь налицо типичная умозрительная спекулятивная концепция, опирающаяся не на реальные процессы, явления и факты, а на откровение как основную и определяющую предпосылку выводов и заключений. Человеку предлагается принять божественное откровение, считающееся компетенцией только «соборного разума», т. е. церкви. При этом любое бытие вне церкви объявляется небытием. Всякое иное оценочное представ-ление в «единой философии культа» интерпретируется как ложное или даже еретическое.

Нельзя не видеть также, что вопрос о критерии культуры в современной религиозной философии рассматривается не толь-ко в апологетическом по отношению к религии аспекте. Его постановка и интерпретация предполагают формирование определенной ориентации на удовлетворение религиозных потребностей. Это, по словам Флоренского, необходимо усвоить потому* что «определенная ориентировка предполагает и некоторую определенную систему линии движения нашей жизни»77. Осознание религиозных потребностей формирует однозначную мировоззренческую ориентацию, систему ценностных суждений о пре-имуществах религиозного сознания перед секуляризованным. Все, что противоречит религиозной ориентации в оценке духовных явлений, должно быть признано ирреальным, неистинным* враждебным природе человека.

Как же в «единой философии культа» различаются подлин-ные культурные ценности и неподлинные? Где проходит водораздел между христианской и антихристианской культурами? Выше говорилось, что «единой философии культа» определяющим критерием ценности любого культурного достояния является вера в Христа. Она мыслится и основой общечеловеческого религиозного мировоззрения. Но одновременно сторонники философии культа считают необходимой разработку и теоретических основ ценностной ориентации. С их точки зрения, познава-тельный аспект ценностной ориентации определяется «личным религиозным опытом», «мистической интуицией», представляющими собой «духовные переживания полноты бытия». Посредством «мистического опыта», в котором становятся нерасчле- ненными границы разума и веры, более того, знание и вера сливаются в единое целое, реализуется возможность познания «сущего вселенного». А это позволяет будто бы в противовес рассудочному подходу к оценке противоречивых явлений приблизиться к истине, сформировать общезначимое суждение.

Подобная превратная форма утверждения критериев не только полностью извращает объективную основу, на которой, собственно, и может создаваться надежный фундамент научного- познания, но и оправдывает всякую мистику вообще. «Духовное переживание полноты бытия» играет не большую роль В; определении характера духовных ценностей и признаков, по которым разграничиваются положительные и отрицательные* культуры, чем влияние библейских рассказов о преимуществах бедности на деятельность буржуазного предпринимателя, исповедующего христианство. Экскурсы Флоренского в различные* области знания для обоснования собственных богословских построений нисколько не меняют его методологические принципы,, сориентированные на защиту основ православного вероучения.

С точки зрения представителей «единой философии культа», истинность оценочных критериев духовных процессов и явлений полнее всего проверяется в свете христианской онтологии, и прежде всего христианского понимания соотношения добра и зла. Этой цели служит разработанный Флоренским новый вариант богооправдания — антроподицея. Нельзя не признать, что- Флоренский ясно представлял себе и несостоятельность МНОГИХ-

77 Богословские труды. Сб. 17. С. 129.

предшествующих теорий богооправдания, и трудности в согласовании негативных явлений реальной действительности с системой христианских представлений, с богословским истолкованием их причин и способов устранения. Осознавал он также и то, что по мере обострения реальных противоречий прежние богословские объяснения утрачивали доказательную силу. Если, допустим, в первоначальном христианстве эти противоречия в известной мере разрешались на почве эсхатологии, обе-щавшей утверждение справедливых отношений на земле в ближайшей перспективе, то и социальное зло представлялось явлением преходящим. Однако изменение эсхатологических установок и выдвижение на передний план провиденциальной цели порождали серьезные затруднения в объяснении причин использования удушливых газов против людей, применения огнеметов, появление атеистической литературы, расшатывающей позиции богословия. Ведь концепция всеобщей предопределенности не «освобождает» зло от божественного промысла.

Выходом из затруднительного положения стал в христианском богословии принцип свободы воли, освобождающий бога от ответственности и возлагающий эту ответственность на человека, «поврежденного» первородным грехом. Однако подобная система аргументов не могла решить поставленную задачу, поскольку и свобода воли тоже предопределена. Попытка Бердяева вывести зло из иррациональной свободы или хаоса, существовавшего до творческого акта, не встретила поддержки у большинства православных идеологов, поскольку данная разновидность свободы оказалась вне сферы божественного воздействия, что противоречило любому катехизису.

Флоренский хорошо понимал, что ни традиционные способы богооправдания, опирающиеся на принцип свободы воли, ни теодицея Лейбница, считавшего моральное зло нежелательным, но допускаемым богом разнообразием в наилучшим образом сотворенном мире, ни категорическое требование Лютера ограничиться в данном вопросе только верой в божественную благодать не могут в современных условиях служить апологетическим целям. И он предложил свой вариант антроподицеи, где традиционное представление о «восхождении благодати от бога к человеку» уступило место ее «восхождению от человека к богу». Из этого вывода следовало, что рассудочное понимание «двух миров», распространенное и на область всей духовной культуры, не позволяет познать тайну божественного плана. Поэтому данная антиномичность является не гносеологической, а онтологической, которая и может быть понята только «сверх-рассу- дочной» интуицией и на этой основе предстать как «истинная ориентировка мысли» во всей ее «вселенской полноте».

Таким образом, все содержание культурно-исторического процесса в «единой философии культа» выступает в качестве средства обнаружения «абсолютной разумности», задолго до этого уже зафиксированной в культуре. Цель культуры не выходит за рамки божественных предначертаний, определяемых системой конкретного вероучения. И только отдельные формы культурного достояния, представляющие собой продукт человеческой деятельности, могут иметь самые различные, в том числе и сугубо негативные, проявления. Правда, эти конкретные формы полностью изолированы в «единой философии куль-та» от конкретных общественно-исторических и социально-экономических условий, от региональных, национальных и других интересов и потребностей и представляют собой некоторые космические начала, произрастающие в абсолютном социальном вакууме. Да и действительность в данной концепции не выходит за рамки духовной свободы и никак не соотносится с социально-историческим бытием человека.

Признание человеческой деятельности в качестве состав-ляющего элемента духовной культуры в «философии культа» вовсе не означает, что человек становится творцом духовных ценностей. Влияние этой деятельности может быть только опосредствованным через универсальное всеединство, определяющее и природу, и сущность, и направленность культуры. Отсюда и цель культуры — не в повышении творческой активности, не в формировании высокоразвитой личности, а в заполнении ее духовного мира целостной системой христианских представлений. Вся творческая деятельность человека превращается в эквивалент религиозной деятельности. Исходные принципы вероучения навязываются в качестве обязательного атрибута личной убежденности человека.

Несостоятельность и теоретическая беспомощность как «единой философии культа» в целом, так и выдвигаемых ею критериев подлинной культуры обусловлены ее методологическими установками. Несмотря на наличие в суждениях Флоренского многих верных наблюдений и использование им обширного научного аппарата, сама концепция возникновения культуры из религии, что, собственно, в богословии и определяет ее ценность, от начала до конца иллюзорна, не выдерживает ни исторической, ни логической проверки. Уже многие известные представители буржуазного религиоведения конца XIX—начала XX в., в отличие от церковных и богословских доктрин, стали рассматривать религию не как причину, а как следствие развития человеческой культуры. Основоположники антропологической школы в религиоведении — Э. Тайлор, Г. Спенсер, Л. Я. Штернберг — объясняли возникновение ранних религиозных представлений издержками умственной деятельности человека, ложным истолкованием естественных явлений. Что же касается культа, то он, по мнению Тайлора, не только не первичен по отношению к культуре, но сам является производным от уже возникших религиозных верований. Именно эта исходная позиция антропологической школы, разрушающая традиционную богословскую теорию о примате религии над всеми остальными духовными явлениями, и вызвала резко негативную оценку Флоренского. Он критикует и Тайлора, и Спенсера не за их непонимание социальной природы религии, а за отрицание ее определяющей роли в жизни общества и человека. Рациональному зерну антропологической школы Флоренский противопоставил лишь теологические банальности.

На шатких и сомнительных посылках зиждется в «единой философии культа» и объяснение критериев прогресса культуры как следствия возрастающей роли религии в союзе с церков-ностью. Эти утверждения сводятся или к общим оценочным суждениям вроде «истинная религия содействовала материальному и духовному процветанию», или к перечню примеров из практики монастырей, иерархов, богословов по распространению грамотности, просвещения, учености. Привлекательная деятельность конкретных церковных лиц и религиозных организаций всегда рассматривается богословами как показатель культурогенной функции религии в целом, хотя подобных примеров не так уж много, если их соотнести с общим количеством религиозных институтов и огромным числом духовенства в периоды господства религиозной идеологии.

Однако главными дезинформирующими принципами «философии культа» являются сведение частного к общему» универса-лизация единичных событий и фактов, сакрализация героических страниц истории, если эти страницы зафиксированы в той или иной форме в церковной литературе. При поверхностном усвоении подобных богословских установок складывается неверное представление об однозначно прогрессивной роли религии в развитии духовной культуры и в общественном прогрессе в целом. В данном случае упускается из виду, что религия формировала и сейчас формирует искаженную систему пред-ставлений о природе, сущности и назначении духовных ценностей, о своем вероучении как основополагающем факторе становления и развития материальной и духовной культуры на всех этапах общественной истории.

Подобные утверждения небескорыстны. Гиперболизируя роль и значение монастырей и монашества в прошлом и настоящем, насыщая исторические события различными религиозно-нравственными сюжетами, оценивая деятельность тех или иных крупных иерархов как выдающихся духовных вождей своего народа, церковные идеологи тем самым решают одну из наиболее трудных задач нашего времени — повышение общественного престижа религии. Доказывая непреходящее значение христианской веры в сфере культуры, морали, науки, священнослужители и богословы доказывают одновременно ее необходимость, полезность и общезначимость. На этой основе формируется другая иллюзия — религии как не только обязательного, но и определяющего фактора культурно-исторического прогресса. А это должно означать, что и в прошлом, и сейчас не снижается значение религии в деле сохранения и воспроизводства культурных традиций. Именно поэтому ошибочно недооценивать эти тенденции и в деятельности современных религиозных объединений, и в публицистической литературе, гиперболизирующей культурогенную функцию религии.