3.3. Изменения московского пространства обновленческого движения

Пространство развития обновленческого движения в Москве включает в себя несколько характеристик московского обновленчества: количество приходов, их территориальное расположение, статус обновленческих храмов, их роль в восприятии социального и культурного облика повседневной жизни города.

После 1924 г. в Москве не происходило резких, неожиданных изменений в количестве обновленческих приходов. Из оставшихся в 1926 г. московских храмов, признававших власть обновленческого МЕУ, почти все были подчинены Священному Синоду еще в 1923 г. В протоколах МЕУ за 1926 г. сохранился «доклад обзора церквей г. Москвы, синодальной ориентации, за первое полугодие 1926 г.»,[321] в котором названы все обновленческие храмы Москвы. Согласно этому докладу «в г. Москве за означенное время в Синодальной ориентации имеется 12 церквей: Собор – храм Христа Спасителя, Трех Святителей у Красных ворот, Троицкая на б. Троицком подворье, Гребневская на Мясницкой ул., Воскресенская на Ваганьковском кладбище, Воскресенская на Семеновском кладбище, Николаевская в Дербентском, ц. У Сухаревской пл.,[322] Николаевская в Кобыльском церковь у Курского вокзала, Петра и Павла на Новой Басманной, Софийская на Миусском кладбище, Успенская на М. Дмитровке».[323]

В расписании богослужений в обновленческих храмах г. Москвы за 1928 г., в частности, названы: «Христа Спасителя, Златоустовская, Николо-Дербентская, Николо-Кобыльская, Петропавловская, церковь Семеновского кладбища, Троицкая, Успенская, ц. Миусского кладбища, ц. Ваганьковского кладбища».[324] В документе не определено территориальное местоположение храмов, но можно предположить, что имеются в виду из упомянутых в обзоре храмов Москвы за 1926 г.

Изучение топографических характеристик развития обновленческого движения в Москве позволяет раскрыть зависимость распространения власти в Москве от отношения к ним православных верующих и способов организации власти.

То, что остальные приходы обновленцы быстро теряли, обусловлено не только рвением «тихоновцев» к возвращению приходов к каноническому общению с православной Церковью, но и их материальной слабостью. Таким образом, трудность материального выживания приходов с малочисленными общинами верующих влияла на перемены пространственной картины распространения обновленчества в Москве.

Так, после 1926 г. в документации МЕУ не встречается новых названий храмов. Можно сказать, что обновленцы к середине 1920-х гг. достигли наибольшей устойчивости среди приходов при кладбищах, действительно завоевав здесь прочные позиции. Принадлежность обновленцам храмов при московских кладбищах стабилизирует топографию развития московского обновленчества и придает ей определенные черты: наиболее четко и логично территориально прослеживаются во все годы существования обновленчества именно их позиции при кладбищах. Если принять во внимание только приходы при кладбищах, то местоположение московских обновленческих приходов по Москве не будет выглядеть беспорядочным, потому как именно среди этих приходов они добились надолго того успеха, о каком мечтали в 1923 и в 1924 гг.

Однако, ни количество московских обновленческих храмов, ни их территориальное расположение в городе почти не изменялись до конца существования обновленчества. К 1940 г. обновленцы сохраняли за собой 6 приходов, основную часть которых составляли кладбищенские храмы. Таким образом, количество оставшихся к концу 1920-х гг. в обновленчестве приходов уменьшалось лишь постепенно, сократившись в течение 1930-х гг. лишь на 4 храма (из 10 обновленческих приходов 6 остались действующими по истечении этого временного периода).

Можно считать, что топография обновленческого движения в стабильном ее виде выстроилась к 1926 г. и к этому же моменту, потеряв черты постоянного хаотичного изменения, приобрела определенную логику развития.

Внутренние особенности развития московского обновленчества также определялись с формированием постоянной топографической дислокации, поэтому в зависимости от топографических изменений менялось и иерархическое положение обновленчества в Москве.

Если в 1923 г. обновленцы претендуют на полную власть в православной Церкви, то уже в середине 1920-х гг. они могли говорить лишь о полной власти в приходах при кладбищах Москвы. Но об этом умалчивалось, потому как обновленцы продолжали отстаивать свои права на полноту канонического признания.

Естественно, что в 1923 г. инициаторам преобразований и тем, кто строил свои карьерные планы в рамках этого движения, требовалось привлекать на свою сторону всех московских священнослужителей, если они собирались подчинить все московские приходы. На наиболее «прибыльные места» должны были назначаться те, кто придерживался обновленческих идей «не за страх, а за совесть» и свойство это проявил раньше, чем другие.

Думается, что размер материального дохода с самого начала влиял на формирование иерархии приходов в системе московского обновленчества. Поэтому во всех приходах Москвы изначально лишь решалась проблема управления ими, а в тех, которые постоянно находились в ведении обновленцев, решались иные проблемы, связанные с личным благосостоянием лидеров движения.

Постепенно выстроилась картина иерархии московского обновленчества в его топографическом развитии, согласно которой наивысшим «статусом» обладали храмы при кладбищах, потому как именно в них служил к середине 1920-х гг. «цвет» обновленчества.

Проследить иерархию обновленческих священнослужителей по местам их служб еще более сложно, чем понять в целом топографию обновленческих храмов в Москве, потому как неточность сведений о количестве и названиях храмов дополняется неполнотой информации о системе занимаемых должностей. В частности, известны имена не всех обновленческих благочинных Москвы, которые постоянно подвергались переназначениям.

Однако, наиболее доходные руководящие места занимали наиболее близкие руководящему составу ВЦУ, МЕУ и группы «Живая церковь» лица. Члены ВЦУ и МЕУ должны были быть уверенными в том, что настоятели обновленческих приходов способны удерживать руководимые ими приходы в рамках движения. При этом и от приходских советов храмов требовалась верность обновленческим принципам организации жизни общины. Видимо, поэтому некоторые члены Московского комитета группы «Живая церковь» (С.Н. Орлов, Г.И. Добронравов, Н.Г. Попов, Н.К. Виноградов, В.И. Кедров, Г.И. Колоколов, В.О. Воздвиженский, П.В. Богословский, В.В. Доронкин, А.М. Орлов, К.Н. Левкчевский, Н.Н. Синяковский[325]) занимали должности благочинных московских сороков, настоятелей храмов. В.О. Воздвиженский уже в 1926 г. исполнял обязанности благочинного всех московских приходов.[326] Подчинение всех оставшихся к этому году в ведении обновленцев приходов одному лицу в должности благочинного стало наиболее удобной формой управления ими. Г.И. Добронравов в сане архиепископа исполнял обязанности настоятеля храма св. Николая в Дербеневе,[327] протоиерей Н.К. Виноградов – настоятеля Воскресенского храма при Ваганьковском кладбище.[328]

Таким образом, уже к середине 1920-х гг. с сужением границ и возможностей движения, с его территориальным «сужением», сокращением числа прихожан и священнослужителей поднимается статус остающихся малочисленных обновленческих приходов.

Таким образом, наблюдается определенная закономерность развития обновленческого движения в Москве. Она состоит в том, что сужение территориального развития обновленчества до небольшого количества приходов приводит к тому, что в развивающемся в условиях НЭПа столичном городе к 1926 г. несколько обновленческих приходов объединены в узкое раскольническое движение.

При этом с территориальным «сужением» движения происходит и сужение понимания его облика: обновленцы к середине 1920-х гг. уже не могут восприниматься иначе как раскольники. Поэтому весьма своеобразно выглядит и иерархия приходов, находившихся в их ведении: высокий статус приходов, придаваемый им «именитыми» священнослужителями имеет только внутреннее, сугубо локальное значение только в среде самих раскольников.

Завершенность формирования представлений москвичей о том, что из себя представляли обновленцы, ярко характеризуют слова члена Пленума Священного Синода Высокопреосвященного Владыки Серафима (Руженцова)[331], сказанные в 1926 г.

Характерно, что слова митрополита Серафима фиксируют успокоенность обновленцев относительно своего положения. Видимо, они устали за несколько лет от агрессии москвичей в свой адрес. При ограниченности локального развития движения «успокоенность» обновленцев и прихожан говорит о том, что обновленцы притеснены в своих возможностях, что очевидно как самим раскольникам, так очевидцам раскола.

Если сравнить отношение обновленцев к конфликтам в 1923 и 1926 гг., то станет еще более понятным восприятие обновленцев своих дальнейших возможностей в подчинении новых приходов. В 1923 г. упоминания конфликтных ситуаций в печати носят конкретно-локальный характер с выраженной агрессией обновленцев по отношению к ним. Ссоры мирян с обновленческими священниками привязываются локально к определенным приходам, районам города.

С одной стороны, в официальных документах указание конкретных храмов, где произошли столкновения священников с мирянами вполне понятно, потому как указание обстоятельств места и времени событий есть черта официальной документации.

В публицистических статьях сложно передать смысл высказываемого в абстрактном локальном отношении. Однако, например, в статье, помещенной в сентябрьский номер за 1923 г. «Вестника Священного Синода»[334] нельзя не заметить часто повторяемой ссылки на то, что данный «диспут» произошел именно с мирянами с «Трубы и Сухаревки». Очевидна не только обычная потребность представить полную картину происходящего, но и намеренная локализация события. Повторяемость конкретного района города, откуда собрались москвичи и пренебрежительность высказываний относительно самих мирян вкупе обнажают попытку автора уменьшить масштаб события.

В данном случае стремление локализовать событие – одновременно стремление ограничить явление как таковое как происходящее только в данном месте, «сузить» его.

Если в 1923 г. речь идет о сужении конфликта как территориального, так и преуменьшения значения его сути для обновленческого движения в условиях распространенности московского обновленчества, его претензий на полное подчинение всех приходов Москвы, то в 1926 г. в условиях подчинения всего нескольких приходов обновленцы пытались выделить положительные факторы, которые могли бы позволить думать, что реформаторы еще имеют право на существование.

Невозможность топографического расширения, дальнейшего территориального развития движения вкупе с особенностями сформировавшегося к 1925 г. раскольнического облика обновленческих приходов приводят к пониманию как московскими обывателями, прихожанами обновленческих приходов, так и самими обновленцами сужения возможностей движения.

Обновленчество, представлявшее «церковный нэп», являлось составляющей повседневного пространства жизни города, в котором светский нэп высмеивался советской пропагандой как противоречащее идеалам социализма явление. Обновленцы являлись лишь частью социального, культурного разнообразия нэповской Москвы. Авторы книги о повседневной жизни города этого времени пишут: «Это была Москва нуворишей и валютных спекулянтов, рабочих и советских служащих… Город приодевался по новым модам, учился торговать по-советски, толкался в битком набитых трамваях, кутил в ресторанах и подсчитывал трудовую копеечку, смотрел американские фильмы в кинематографе, маялся в очередях на бирже труда, проводил партсобрания».[335]

Один из верующих москвичей оставил характерную зарисовку 1924 г. в своих дневниках, в которой во всей разноплановости послереволюционного времени обновленчество он называет «наисквернейшим»: Самое скверное в настоящей жизни – это поругание церквей и их служителей, а наисквернейшее – свара между ними самими, благодаря таким выскочкам, как Евдоким и Антонин, хотевшим, быть может, своими обновленческими стараниями и контактом с коммунистической властью поправить расстроенные церковные дела, а в самом деле – еще более расстроившие их и отвадившие многое множество верующих от своих приходов. Большинство еще идет за Патриархом, но сам-то он не может идти за большинством. Так урезали и опошлили его духовную власть и сан, что сами попы не знают, кого им слушать, и, кажется, никого уже не слушают, а авторитет их все падает и падает. На этом фронте большевики тоже побеждают, ибо такого малодушия в вере, как мы настоящие (по времени, а не по духу) «православные», в истории христианства еще не бывало».[336]

Действия светской власти и в первой половине 1920-х гг. не оставляли сомнений в том, что большевики относятся к нэпу как к временному явлению, и само существование «нэпманов», и светских, и церковных, было эфемерным. Так, даже их аресты становились известными и использовались в целях пропаганды против явлений, противоречащих духу социализма. Н.П. Окунев, зафиксировал в своем дневнике один из таких примеров, сообщив о публикации документа ГПУ, подписанного Ф. Дзержинским, об аресте в Москве «около тысячи человек “нэпманов”».[337]

Таким образом, и обновленцы, представлявшие религиозное течение, имели право лишь на временное существование, поскольку само существование Церкви в любых ее формах было возможно до изжития такой необходимости.

В атеистической печати формулировалось «правильное» позиционирование по отношению к Церкви: «Все эти обновленные и древле-апостольские церкви – только более тонкое орудие господства капитала над эксплуатируемыми… Для нас все церкви, и старые, и новые, и живые, и мертвые, равно вредны и лживы и со всеми ими мы ведем борьбу, не давая никакой из них преимущества».[338]

Разногласия между различными церковными организациями использовались, чтобы продемонстрировать их буржуазный характер. В 1920-е гг. главной причиной «склоки» между разными религиозными направлениями рассматривалось стремление к увеличению доходов. Условия НЭПа позволяли их увеличивать, однако государство пропагандировало социалистическую идеологию, противоречившую «буржуазным» наклонностям. Периодическая антирелигиозная печать брала на себя роль их обличителя. Тем самым, высмеивалась и светская «буржуазность», противопоставлявшаяся идеалам социализма. Левитин-Краснов А.Э. в своих воспоминаниях назвал эпоху НЭПа «эпохой крайнего разделения».[339]

Церковь представала как антисоциалистическая организация. Антирелигиозная периодика была предназначена, в первую очередь, для рабочих, ее основной целью являлось их воспитание и просвещение. Поэтому объяснение верного понимания социализма – ее важнейшая задача. Обновленческий «христианский социализм» использовался в качестве контрастного фона к правильному государственному социализму. Обновленческая идеология рассматривалась как лживая, неприемлемая форма приспособления к новым политическим условиям.[340]

Поскольку мировоззренческие, идеологические основания обновленчества анализировались как неподходящие для существования в социалистическом государстве, то и представители этого движения высмеивались как попы, больше всех успевшие в приспособлении к правильному социализму. Роль в создании «христианского социализма» и карьерные достижения в рамках обновленчества стали поводом для выбора фигуры А.И. Введенского в качестве главного прототипа представителей движения. Публиковались карикатуры, эпиграммы, высмеивался его стремительный карьерный рост, нехарактерный для лица духовного звания внешний облик и своеобразное понимание социализма. Так, одна из карикатур Д. Моора на облик А.И. Введенского, светского вида человека, на котором неестественно выглядит церковное облачение, сопровождалась лишь одной, но емкой фразой, характеризующей отношение обновленчества к социализму: «ВЕЛИКОЕ БЕЗЛИКОЕ. Мне 36 лет, и я уже митрополит, и верую, что буду патриархом, а Христос был первый социалист».[341]

Таким образом, Советская пресса использовала широкую известность и одиозность личности А.И. Введенского в целях атеистической пропаганды. Этому способствовала его роль главного идеолога обновленчества. Образ интеллигентного либерального архиерея из белого духовенства отличал его от других лидеров движения – В.Д. Красницкого и Антонина (Грановского). В.Д. Красницкий имел репутацию агента ГПУ, а Антонин – сторонника кардинальных реформ богослужения. Различия в их поведении, отношении к реформам и стали основой для разъединения обновленчества на три самостоятельных церковных группы – «Живой Церкви», СЦВ и СОДАЦ. Таким образом, обновленческое пространство Москвы с 1923 г. не было единым – оно делилось на сферы влияния руководителей движения. Если «Живая Церковь» и СОДАЦ мало отличались друг от друга в своей организации и отношении к реформам, то СЦВ, руководимый епископом Антонином, обособился от них. В середине 1920-х гг. большая часть приходов была в ведении «Живой Церкви» и СОДАЦ. Антонин (Грановский) фактически полновластно распоряжался в своей резиденции – Заиконоспасском монастыре. В 1927 г. СЦВ прекратил свое существование, так как его руководитель скончался.

В середине же 1920-х гг. не только обновленческая Церковь не представляла собой единую организацию, но и – «тихоновская». В это время, по словам митрополита Иоанна (Снычева), «Церковь явно стояла на краю пропасти. С одной стороны, ее теснило обновленчество, с другой – не давали покоя григориане, викториане и иосифляне. Единство церковное дробилось все больше и больше».[342] Григорианский раскол был инициирован группой иерархов, возглавляемых архиепископом Свердловским и Ирбитским Григорием (Яцковским) в 1925 г.[343] В 1927 г. Ленинградский митрополит Иосиф (Петровых) и епископ Шадринский Виктор (Островидов) возглавили иосифлянское и викторианское отделения от иерархии заместителя патриаршего местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского), выразив несогласие с изданием в этом году митрополитом Сергием декларации, имевшей целью выразить лояльность советской власти. Сторонников митр. Сергия оппоненты называли сергианами.

Обновленцы дистанцировались от всех разделений «тихоновской» иерархии, расценивая их как распад ее единства. В то же время, патриаршая Церковь стремилась к юридической легализации руководящих центров, которая была достигнута после издания декларации 1927 г. митр. Сергием (Страгородским).[344] Кардинальное отличие обновленчества состояло, во-первых, в неприятии патриаршей власти как таковой, во-вторых, руководители «Живой Церкви», СЦВ и СОДАЦа имели целью реформирование Церкви. Обновленчество, таким образом, являлось единственным реформаторским движением в 1920-е гг. Поэтому какое-либо взаимодействие с другими религиозными течениями не допускалось, в том числе на приходском уровне. Это использовалось государственной властью. В середине 1920-х гг. нередкими были примеры разделения пространства здания храма на «тихоновское» и обновленческое.[345] Пример регулирования возникающих в приходах споров V Отделом НКЮ опубликован в сборнике декретов, ведомственных распоряжений и определений Верхсуда РСФСР: «Если заявление уполномоченного о возможности раздела Параскевского храма соответствует действительности, то V Отдел НКЮ, идя навстречу обеспечению равного для всех пользования храмами, полагал бы Параскевский храм разделить технически возможным способом на два, по возможности изолированных одно от другого, помещения и, сообразуясь с количеством верующих того или иного толка, передать в отдельности группам того или иного толка, путем заключения с ними отдельных договоров…».[346]

Таким образом, в середине 1920-х гг. принципиальные разногласия, и, зачастую, вражда между прихожанами разных религиозных течений использовалась светской властью для искусственного разделения пространства Москвы на «тихоновское» и обновленческое.

К концу 1920-х гг. потеря оставшихся в обновленчестве московских приходов обусловлена не стремлением прихожан вернуть свои храмы в подчинение патриаршей власти, а изменениями государственной религиозной политики.

В конце 1920-х – начале 1930-х гг. обновленческие приходы подвергались попыткам их уничтожения со стороны государственной власти. Соответственно, к концу 1920-х гг. приходские советы обновленческих храмов были поставлены перед необходимостью отстаивания своих приходов от их закрытия.

По высказыванию прот. В. Цыпина, «1929-1931 – это годы ужесточения гонений на Православную Церковь, по свирепости своей сравнившихся с кровавым 1922-м, а по масштабам своим далеко превзошедших его».[347] В. Цыпин вписывает усиление гонений на Церковь в более широкий контекст коренных изменений в государственной внутренней политике: «1929-1931 – годы принудительной коллективизации и массового раскулачивания… годы массового истребления, принудительного переселения на север и в Сибирь одних крестьян и вторичного закрепощения других и разорения всех, годы вызванного этим избиением голода, … - вошли в историю под именем “великого перелома”…».[348]

Исследовавший культурные послереволюционные ориентиры власти большевиков Ш. Плаггенборг характеризует объединяющую разных исследователей позицию в отношении понимания значения «великого перелома»: «… при взгляде на период между революцией и Второй мировой войной сразу же бросаются в глаза две крупнейшие исторические вехи: переход от «военного коммунизма» к новой экономической политике в 1920-1921 гг. и начало коллективизации сельского хозяйства и форсированной индустриализации в 1928-1929 гг. Почти во всех описаниях периода 1917-1941 гг. встречаются эти четко отделенные друг от друга фазы. Такая периодизация социальной истории, по-видимому, абсолютна и не подлежит сомнению».[349] Таким образом, вписавший изменения религиозной политики государства в 1929 г. в общую тенденцию изменения направления государственных реформ протоиерей В. Цыпин, соответствует в своем видении значения «великого перелома» общему направлению историографии.

Ш. Плаггенборг не исследовал действия государства, направленные на искоренение религиозности. Однако, его высказывание о реформах советского общества по инициативе пришедших к власти большевиков вполне соответствует и описанию действий светской власти, направленных на формирование атеизма у советских граждан: «…в России началась эра великих, беспримерных перемен… в этой трансформации лежала всеобъемлющая концепция, т.к. в ней не оставалось не учтенным ничто… Концепция перемен затрагивала, в том числе, и людей, причем изменения здесь планировалось осуществлять не только посредством внешних факторов, но и путем применения «рукоприкладства» к их внутреннему миру…».[350]

Усиление антирелигиозной работы в 1929 г. основывалось на секретном циркуляре «О мерах по усилению антирелигиозной работы», подписанном секретарем ЦК ВКП (б) Л.М. Кагановичем. Этот циркуляр приравнивал борьбу с религией в СССР к классово-политической борьбе, а советские организации в лице партийцев, комсомольцев и членов профсоюзов согласно его тексту обвинялись в недостаточной действенности в деле «изживания религиозности».[351] Началось массовое закрытие храмов. Если в 1928 г. в РСФСР было закрыто 354 церкви, то в 1929 г. число закрытых храмов было намного больше – 1119. Из них 332 были разрушены. В Москве всего до 1917 г. было около 500 храмов, и большая часть из них являлась действующей к 1929 году. Но к 1 января 1930 г. в Москве работало только около половины из них – 224 церкви.[352] К концу 1930-х гг. в ведении Московской патриархии оставалось только 87 православных приходов.[353]

Усиление мер по борьбе с религией коснулось и обновленчества. В 1931 г. был взорван главный обновленческий храм – храм Христа Спасителя. Троицкое подворье, в стенах которого располагался все 1920-е гг. обновленческий аппарат управления, в 1929 г. было передано под детский сад. Уже в 1928 г., до исполнения циркуляра Л.М. Кагановича был снесен храм Трех Святителей у Красных ворот. В 1933 г. храм Гребневской иконы Божией Матери был отдан под нужды Метростроя.

Характерно, что прихожане обновленческих храмов оказывали активное сопротивление правительственным постановлениям о сносе храмов. Обновленческие общины при московских храмах делали все для того, чтобы отстоять свои приходы перед решениями государственных органов власти. Так, уже в 1926 г. Моссоветом было вынесено распоряжение снести храм. До 1933 г. прихожане делали все для того, чтобы храм не был снесен. Решение снести церковь Трех Святителей у Красных ворот также было принято задолго до сноса храма – в 1927 г. Однако, прихожане храма на протяжении нескольких месяцев продолжали вести переписку с Моссоветом в целях сохранить храм.

Пытались отстоять свои приходы и руководители обновленчества. Например, члены Священного Синода после подписания постановления Моссовета от 19 апреля 1929 г. о закрытии часовни св. Пантелеймона ходатайствовали перед ВЦИК об отмене этого распоряжения.[354]

Выбор обоснований к своей просьбе свидетельствовал о том, что в 1929 г. попытки договариваться с властью обновленцы продолжали выстраивать на доказательствах полезности существования обновленчества в качестве противоборствующей «тихоновщине» силы: «Пантелеймоновская часовня является одной из немногих церковных единиц обновленческой ориентации г. Москвы. Подавляющее большинство храмовых православных зданий в Москве принадлежит староцерковникам. Нам нет нужды распространяться по вопросу о сущности староцерковничества, являющегося оплотом всех недовольных советским строем бывших людей, избравших своим руководителем, в свое время, Тихона, контрреволюционное лицо которого общеизвестно. Несмотря на смену руководства, староцерковничество, в своей массе, до сих пор внутренно настроено по отношению к Соввласти неблагожелательно. Вместе с тем староцерковничество является достаточно тесно-спаянной организацией, сильной и материальными ресурсами… В Москве, как уже упомянуто, староцерковничество обладает сотнями храмов и огромными материальными средствами из указанных источников… Обновленчество не только лойяльно к Советской власти, но и доказавши уже многие годы лойяльность во всей своей практике, именно в силу этих моментов не встречает ни моральной, ни финансовой поддержки среди наиболее состоятельных кулацких слоев верующих масс».[355]

В этом письме читаются многие характеристики обновленчества к 1929 г. Важнейшая из них состоит в том, что авторы письма основывали свои доводы на понимании тактики сталкивания государством своего движения и верного патриаршей иерархии духовенства в годы НЭПа на основе взаимной конкуренции. Легитимизация патриаршей управленческой структуры и иерархии после подписания в июле 1927 г. заместителем местоблюстителя патриаршего престола митрополитом Сергием (Страгородским) декларации о признании им советской власти также воспринималась ими как очередной повод к развитию такой конкуренции. Очевидно, повод к такому отношению к легитимизации Церкви под управлением митрополита Сергия (Страгородского) давало то, что многие приходы относились к такому шагу митр. Сергия (Страгородского) отрицательно. В Москве особенно сильна была оппозиция духовенства Данилова монастыря и настоятеля храма св. Николы в Кленниках на Маросейке о. Сергия Мечева. В этом обновленцы были правы: реакция светской власти на текст декларации 1927 г. действительно была естественна для общей линии противопоставления различных религиозных течений друг другу, создания среди них возможно более крайних форм оппозиции в годы НЭПа.

Очевидно, что в 1922-1929 гг. логика текста прошения членов Св. Синода соответствовала государственной политике в отношении Церкви. Однако, в 1929 г. она уже не имела ожидаемого эффекта. Часовня св. Пантелеймона была закрыта, а в 1931 г. – снесена. Снесена была и часовня у Иверских ворот, также находившаяся в распоряжении обновленцев. С потерей часовни св. Пантелеймона, у Иверских ворот, храма Христа Спасителя обновленцы действительно теряли источники материального дохода. Это означало ухудшение материального положения обновленчества в конце 1920-х гг. Авторы указывают на материальные проблемы в развитии движения потому, что исчезновение таких источников дохода означало еще большее усугубление их положения. Отказ со стороны ВЦИКа в поддержке такого прошения означал появление угрозы исчезновения вообще какой-либо поддержки со стороны светской власти обновленчеству. Видимо, упоминание такого аспекта авторами письма свидетельствует о том, что такого поворота событий они и боялись.

Таким образом, в 1929 г. обновленцы уже не могли вести диалог с властью на тех же началах, что и до наступления «великого перелома». Поэтому к концу 1920-х гг. и прихожане обновленческих храмов были поставлены перед необходимостью отстаивать свои храмы от посягательств со стороны государства. Видимо, поэтому, несмотря на неприятие обновленчества московскими верующими, со второй половины 1920-х гг. не их инициативы служили причиной сужения пространства московского обновленчества. Несмотря на то, что в конце 1920-х гг. приходские советы обновленческих храмов, не взирая на свое несогласие с обновленческой идеологией, шли на сотрудничество с МЕУ для того, чтобы защитить храмы от закрытия, обновленческие приходы не выдерживали отсутствия источников материального существования. Причиной нехватки средств на содержание приходов являлась малочисленность общин верующих.

Светская власть смотрела на обновленчество как на временное явление с момента планирования его появления и в продолжение всего хода его развития. Но только с 1929 г. обновленческие храмы стали закрываться по инициативе органов власти. Это действительно означало новый поворот в церковной политике. Хотя, видимо, идея об использовании конкуренции между обновленцами и «староцерковниками», продолжала применяться в отношении обеих сторон и в 1930-е гг. Об этом говорит тот факт, что в списке функционирующих зданий культа по г. Москве на 1-ое января 1936 г. представлены названия храмов, которые в «докладе обзора церквей г. Москвы, синодальной ориентации, за первое полугодие 1926 г.» обновленческого митрополита Серафима (Руженцева) не были упомянуты. Это церковь Симеона Столпника на ул. Воровского, Успения Пресвятой Богородицы на Сретенке, Преображенская на Большой Спасской, Воскресения в Сокольническом переулке, Флора и Лавра на Дубининской улице.[356] По сведениям А.Э. Левитина-Краснова и В.М. Шаврова, в 1937 г. в ведении московских обновленцев находились все приходы при кладбищах, которыми они управляли в конце 1920-х гг., Воскресенский собор в Сокольниках, Старо-Пименовская церковь. Приходы, которые были подчинены обновленцам в 1930-е гг. могли перейти под их власть только одним путем: посредством отобрания зданий храма у староцерковников.

Но такой путь действий не являлся результатом стремления государства создать публичный эффект «конкуренции» групп различных религиозных течений в борьбе за здания храмов, как это было в 1920-е гг. После 1929 г. такая политика теряла свой смысл, поскольку ее идеологическая составляющая противоречила курсу «великого перелома», подразумевавшего иные методы борьбы с религией, отличающиеся от методов лет «церковного нэпа». Скорее, целью передачи приходов из ведения одних религиозных общин другим являлось ослабление позиций каждой из сторон. С сокращением общего числа православных храмов, и обновленческих, и «староцерковнических», потеря каждого прихода и для патриаршей Церкви, и для ее противников, являлась ощутимым ударом. Власть же таким путем в 1930-е гг. планомерно шла к поставленной цели: закрытию максимально возможного числа храмов.

Несмотря на то, что в 1930-е гг. в обновленчестве продолжало оставаться несколько московских приходов, некоторые из которых перешли в подчинение церковных реформаторов в эти годы, определяющие несостоятельность этого движения факторы сформировались раньше - в 1920-е гг. В годы «церковного НЭПа» произошло становление основных черт обновленческого движения. Поэтому руководство раскола в 1929 г. даже не могло осознать произошедшего поворота в государственной политике: логика выстраиваемого образа поведения по отношению к власти соответствовала взглядам лидеров обновленчества на роль своего движения, которые складывалось на протяжении 1920-х годов. Такие представления воздействовали на поведение членов ВЦУ потому, что основные черты обновленчества, сформировавшиеся до 1929 г., характеризовали движение как явление своего времени – времени НЭПа. Характеристиками этого периода для развития обновленчества стала и публичная конкуренция со староцерковниками, проявлявшаяся в проводимых диспутах, в борьбе за здания храмов; и сложившиеся формы взаимодействия с прихожанами во внутриприходской жизни; и идеологические воззрения, высказываемые в печати и текстах официальных документов; и организация системы управления приходами, включая создание ВЦУ, МЕУ, выстраивание иерархии обновленческого духовенства.

Конечно, в 1930-е гг. территориальное расположение обновленческих храмов претерпевало некоторые изменения из-за того, что отдельные храмы отнимались у обновленцев, а их количество восполнялось другими приходами, отнятыми у староцерковников. Но при более широком понимании пространственных характеристик развития движения становится оправданным вывод о том, что к концу 1920-х гг. сформировалось и московское пространство обновленческого движения: к этому времени у москвичей сложились представления о возможностях развития движения в городе, им уже было очевидно, что какое-либо расширение обновленчества, существенное увеличение количества приходов в их подчинении являлись неосуществимыми.

Поэтому с наступлением 1929 г. обновленчество стало «пережитком» НЭПа: несмотря на продолжение его существования и использования в достижении своих задач государственными органами власти, социальные, культурные, духовные ориентиры этого явления соответствовали мировоззрению и идеологии 1920-х гг.