Организация группы «Живая Церковь» и обновленческого Высшего церковного управления
Русская православная Церковь являлась после прихода к власти большевиков самым мощным потенциальным их идеологическим противником. Поэтому необходимость борьбы с Церковью представлялась руководству страны, по образному выражению составителей сборника документов о политике Политбюро в отношении Церкви, «азбучной истиной»[55].
Следовало лишь решить «проблемы тактики».[56] Она вырабатывалась постепенно. Непростой тактической задачей становился поиск способов разрушения института Церкви изнутри.[57] На фоне конфискации церковных ценностей для помощи голодающим было решено наиболее видное духовенство во главе с патриархом Тихоном, называемое властями «черносотенным», привлечь к суду за «контрреволюционную» деятельность, в то же время отколоть от «тихоновской» иерархии «советскую» часть церковнослужителей и использовать ее для организации внутрицерковного раскола. Патриарх на время следствия был заключен под арест в московском Троицком подворье на Самотеке и, таким образом, лишался возможности управлять Церковью.12 мая 1922 г. «советская» группа священнослужителей, А.И. Введенский, А.И. Боярский, Е.Х. Белков посетила в Троицком подворье патриарха Тихона и добилась устной договоренности о решении вопросов церковного управления. 18 мая 1922 г. на повторном приеме у патриарха этой группой духовенства была получена письменная резолюция о временной передаче в их управление канцелярии, что они ложно представили перед духовенством и прихожанами как добровольный отказ патриарха от власти.[58] При этом, их обращение к верующим о принятии на себя управления Церковью было опубликовано уже 14 мая. «Обращение к гражданской власти…, обращение к верующим – все это акты, которые не оставляют сомнения, что авторы их считали себя уже руководящим органом церкви», - заключает И. Стратонов[59]. Таким образом, действия «группы советского духовенства» были обоснованно оценены как захват церковной власти.[60]
Авторы обращения от 14 мая 1922 г.
ставили своей задачей устранение «церковной разрухи», противопоставляя себя «виновникам» ее возникновения, отождествляемым с ортодоксальной[61], то есть, в понимании «советского» духовенства, ретроградной, устаревшей Церковью. Также в этом тексте было заявлено намерение прекратить «руководимую высшими иерархами гражданскую войну церкви против государства» и сообщалось, что подписавшие обращение лица уже обратились к гражданской власти с прошением о возможности «скорого созыва Поместного Собора для суда над виновниками церковной разрухи, для решения вопроса об управлении церковью и об установлении нормальных отношений между нею и Советской властью». В противовес приписываемым патриаршей Церкви негативным характеристикам предлагалось реформировать Церковь в соответствии с новыми условиями советской действительности.Обновленцы рассматривали свои действия как революцию в Церкви. Так их оценивал, в частности, Б.В. Титлинов. Он замечает, что «новое церковное движение нельзя назвать реформационным,… его можно и должно назвать революционным. Так его называют сами деятели движения и такое определение представляется нам наиболее подходящим»[62]. Высказывание Б.В. Титлинова оправдано в связи с тем, что власть в Церкви была получена путем захвата.
В 1922 г. Б.В. Титлинов стал одним из главных идеологов советского обновленчества. А.Э. Левитин-Краснов и В.М. Шавров находят причины поддержки с его стороны «прогрессивного духовенства» в личностном отношении к Церкви: «крупный эрудит в области церковной истории, человек острого, скептического ума и холодного темперамента, колкий и надменный, он представлял собой тип светского человека, случайно, помимо воли, благодаря происхождению и образованию, связанного с церковью… он не переносил варварских нравов русского духовенства, из которого вышел. В качестве панацеи от всех зол он предлагал «демократические реформы», в силу которых и сам не верил».[63] Стоит отметить, что его суждения об обновленчестве действительно выдают в нем «светского человека» «скептического ума и холодного темперамента».
Как представитель петроградской профессуры он и являлся членом, прежде всего, светского, университетского сообщества.Б.В. Титлинов внес значительный вклад в формирование идеологической составляющей обновленчества, для обоснования которой были выбраны концепции христианского социализма[64], популярные до прихода к власти большевиков. Ему принадлежат многочисленные печатные работы об исторических и теоретических предпосылках возникновения обновленчества. Б.В. Титлинов, пытаясь соединить социалистические идеи с христианскими, утверждал, что из «области теории социалистическая идея перешла в область жизни, получила возможность реального воплощения... Революционные методы борьбы за человеческое благо, по-видимому, оправдали себя и действительно дали то, к чему стремилось человечество».[65]
Д.В. Поспеловский не видит ничего удивительного в использовании обновленцами идей христианского социализма: «…в те времена многие идеи по части «освобождения Церкви», как водится, попросту витали в воздухе, и потому в самых разных течениях и направлениях… было весьма и весьма много общего».[66]
Действительно, после 1917 г. не было необходимости создавать теории о схожести идеалов социализма и христианства. Они к этому времени существовали и были широко распространены. Но какую роль играл выбор обновленцами идеологем в формировании движения? Являлись идейные истоки обновленчества фактором, формирующим пути становления советского обновленчества, или первенствующая роль в этом процессе принадлежала влиянию советской действительности в качестве определяющего мотива к выбору образа их действий? Изучение процесса формирования группы «Живая Церковь» и ВЦУ позволяет ответить на этот вопрос.
Воплощение в церковных реформах дореволюционных идеалов христианского социализма, по мысли некоторых историков, не являлось целью размышлений обновленцев о своих духовных истоках. Так, соответственно мысли советского историка-марксиста А.А. Шишкина «в идеологии «обновленчества»… первостепенное значение имело признание советской власти».[67] А.А.
Шишкин опровергает «идеологизированную теорию, согласно которой советское обновленчество появилось в результате какого-то “генезиса”[68] дореволюционного движения за церковное обновление»[69]. Позиция А.А. Шишкина относительно практической значимости обновленческой идеологии является характерной в целом для советской историографии. В частности, другой советский автор, М.М. Шейнман, изучая советское обновленчество, высказывается в отношении программы обновленческих реформ еще более категорично: «Обновленчество явилось формой приспособления церкви к победившей революции».[70] П.К. Курочкин, рассматривая модернизацию религии в социально-политических условиях СССР, называет обновленчество формой «приспособления религии к новым историческим условиям».[71] Он прямо называет «известных атеистов» И.И. Скворцова-Степанова, Е.М. Ярославского первыми, кто до него стал анализировать в своих работах формы приспособления Церкви к условиям советской государственности.[72] Сам по себе факт исследования условий существования религии в СССР должен был служить пропаганде атеизма. В этом отношении историки-марксисты второй половины ХХ века действительно являются прямыми наследниками «известных атеистов» начала столетия. Соответственно, их позиция относительно отсутствия идейной связи советского обновленчества с дореволюционным является идеологизированной.Тем не менее, и среди современных историков из церковной среды имеются сторонники мнения историков-марксистов относительно идейных истоков советского обновленчества. Таковым является протоиерей И.В. Соловьев. Он использует их мысли о возникновении обновленчества как формы приспособления Церкви к советской власти для того, чтобы опровергнуть даже вероятность какой-либо связи советского и дореволюционного обновленчества.[73]
В. Цыпин находит «родовые черты» между советским и дореволюционным обновленчеством: «Это был созревший плод от древа, прозябшего еще в начале столетия. Нигилистическое пренебрежение церковной традицией, стремление к радикальной модернизации и богослужебного чина и всего исторически сложившегося уклада церковной жизни под демагогическим лозунгом возвращения к нормам Апостольского века, попрание канонов, политическая ангажированность – все эти родовые черты обновленчества обнаруживались… в 1905 г.».[74] То, что может быть названо стремлением к церковному обновлению, здесь наименовано «нигилистическим пренебрежением церковной традицией».
Таким образом, высказывание В. Цыпина имеет вполне оценочный характер. Однако, негативное отношение к такому «пренебрежению» позволяет автору, в отличие от И.В. Соловьева, увидеть «родовые черты» дореволюционного и советского обновленчества.Без наличия свободы взглядов на «церковную традицию» в определенных кругах духовенства к 1917 году вряд ли было возможно свободное отношение обновленцев к церковным канонам после 1917 года. Тем не менее, мнения историков относительно идейной связи дореволюционного и советского обновленчества расходятся, и иногда полярно.
Большее единство мнений наблюдается по поводу влияния «кастовых» интересов белого духовенства, сформированных до Революции, на направление реформ советского обновленческого движения. По мнению современника раскола С.В. Троицкого, «корень «Живой церкви», жизненный нерв ее вообще нельзя искать в чисто идейной области, а нужно искать его, с одной стороны, в области практических классовых интересов, а с другой – в повороте церковной политики большевиков».[75] Попытку реализовать в новом церковном движении профессиональные устремления белого священства видят как современники обновленческого раскола, так и авторы новейших исследований. М.В. Шкаровский относит «социальное расслоение духовенства» к «определенным объективным факторам» возникновения обновленчества.[76] И. Стратонов приписывает всем устремлениям обновленцев «сословный характер» и сводит их к выраженной в намерении «превратить церковь в привилегию белого клира»[77] «поповской реакции» против реформ Поместного Собора 1917-1918 гг.
Изучали настроения белого клира и представители светской власти, не слишком много уделявшие внимания анализу доли новаторства или, напротив, реакционности в церковных реформах. Они обсуждали готовность священнослужителей из среды белого духовенства изменять церковный порядок как критерий выбора подходящих организаторов внутрицерковного раскола. В декабре 1920 года заведующий Секретно-оперативным отделом Всероссийской чрезвычайной комиссии по борьбе с контрреволюцией и саботажем при Совете народных комиссаров РСФСР (ВЧК) Т.П.
Самсонов[78] доказывал своему руководителю, председателю ВЧК, Ф.Э. Дзержинскому полезность использования приходского клира для реализации антирелигиозной политики государства[79]: «…Линия, принятая ВЧК, по разрушению религии с практической стороны в принципе верна, за исключением вопроса о возможности разложения религии из центра, через лиц, занимающих высшие посты церковной иерархии… Исходя из этих соображений, а также приняв во внимание и то, что низшее молодое белое духовенство, правда, в незначительной своей части, безусловно, прогрессивно, реформистки и даже революционно настроено по отношению к перестройке церкви, секретный отдел ВЧК за последнее время в своих планах по разложению церкви сосредотачивает все свое внимание именно на поповскую массу, и что только через нее мы сможем путем долгой напряженной и кропотливой работы разрушить и разложить церковь до конца».[80] Ф.Э. Дзержинский цель любых контактов с представителями духовенства видел в «разложении попов»[81], отстаивая требование привлекать к антирелигиозной работе только профессионалов ВЧК. Однако, была выбрана к осуществлению линия Л.Д. Троцкого, допускавшего временный доступ «советской» части духовенства в Центральную комиссию помощи голодающим при ВЦИК (Помгол)[82] для дальнейшего использования в организации церковного раскола. В итоге, в размышлениях над тем, как нанести «сокрушительный удар» по Церкви, власти обратили взоры прежде всего на белое духовенство: именно его руками представлялось возможным разрушить сам институт епископата. Директивой Политбюро от 13 марта 1922 г. группа «советского» духовенства была допущена в Помгол для того, чтобы быть противопоставленной на последующих судебных процессах духовенству, обвиняемому в контрреволюционности.Московский судебный процесс над привлеченной к ответственности в соответствии с таким обвинением группой духовенства проходил с 26 апреля по 8 мая 1922 г., то есть непосредственно перед захватом обновленцами церковной власти. Он получил широкую общественную известность под названием «процесс 54-х».[83] В советской прессе он также назван «процессом благочинных» Москвы.[84] Одновременно с вынесением смертельного приговора пятерым участникам судебного разбирательства, протоиереям А. Заозерскому, В. Соколову, Х. Надеждину, иеромонаху Макарию (Телегину), мирянину С. Тихомирову в качестве обвиняемого был привлечен к суду патриарх Тихон. В ходе судебных заседаний была полностью реализована идея противопоставления «советского» и «тихоновского» духовенства: следователь в диалоге с патриархом апеллировал к «экспертному» мнению обновленцев А.И. Введенского, епископа Антонина (Грановского) и других[85] для нивелирования высказываний патриарха.[86] В связи с широким общественным значением московского процесса не могла не получить известность и роль обновленцев в его постановке. Общественная огласка судебному процессу была обеспечена и одновременной ему публикацией на страницах «Известий ВЦИК» в «судебном отделе» регулярных заметок под названием «Подвиги христианские».[87] Эти публикации имели целью создать эффект «живой иллюстрации» в зале суда «назревшего и уже начавшегося церковного раскола».[88] Участие обновленцев на стороне государственного обвинения проявило их полное согласие служить поставленным перед ними гражданской властью задачам. Таким образом, советское обновленчество, его реформаторство – плод творчества и деятельности не только самих обновленцев. Авторами советского обновленчества являются и представители государственной власти.
Сотрудники ВЧК, искавшие подходящие кандидатуры для реализации церковного раскола, принимали во внимание не только «узкосословные» интересы. К организации раскола были привлечены разные люди и по складу характера, и по мировоззрению, и по своей дореволюционной биографии.
Так, А.И. Введенский, Е.Х. Белков и А.И. Боярский, видимо, в глазах ВЧК смотрелись «прогрессивно, реформистски и даже революционно» настроенными против существующей церковной организации во многом благодаря их увлеченности, по высказыванию прот. В. Цыпина, «модернистскими» идеями. В качестве членов образованного ими в годы Гражданской войны в Петрограде «Всероссийского союза демократического духовенства и мирян» они печатали в издаваемых «Союзом» газете «Голос Христа» и журнале «Соборный разум» статьи «с нападками на традиционные формы обрядового благочестия, на канонический строй церковного управления»[89]. А.И. Введенский заявлял, что после избрания патриарха только уничтожение патриаршества изнутри может быть целью его дальнейшего служения в Церкви.[90] Но, видимо, эта группа священнослужителей приняла решение сотрудничать со светскими властями в проведении церковной политики не только из идейных соображений, но и под влиянием бесед со следователями. Так, священник Троицкого храма в Колпине А.И. Боярский, благодаря своей популярности в рабочей среде этой петроградской окраины ставший его настоятелем в 1918 г., после ареста и обвинения в «антисоветской агитации» летом 1921 г. предлагал свои услуги «1) в сборе продналога, 2) в привле[че]нии пожертвований хлебом и овощами, 3) в пожертвованиях церквами золотых и серебряных вещей в фонд помощи голодающим, 4) в сборе денежных пожертвований».[91] На приемах у следователя по делу А.И. Боярского присутствовал и его коллега А.И. Введенский,[92] занимавший должность настоятеля петроградской церкви Захария и Елисаветы. И А.И. Введенский, и А.И. Боярский в 1921 году, практически одновременно с началом ведения дела по обвинению в «антисоветской агитации», были возведены в протоиерейский сан. Оба на тот момент являлись настоятелями петроградских приходов. Очевидно, что не только увлеченность «модернистскими идеями», но и должностное, общественное положение повлияли на привлечение именно их кандидатур к организации обновленческого раскола. Видимо, и Е.Х. Белков оказался в составе «сменовеховского» духовенства в качестве организатора раскола отнюдь не только благодаря высказываемым им обвинениям Церкви в консерватизме. Он выказывал свое единство с взглядами на развитие Церкви А.И. Введенского, служа священником под его руководством в церкви Захария и Елисаветы.[93] Возможно, этот биографический штрих сыграл решающую роль в складывании его дальнейшего пути в качестве одного из организаторов раскола.
В.Д. Красницкий, служивший в Князь-Владимирском соборе в Петрограде, напротив, до 1917 г. имел репутацию политически «благонадежного» пастыря, являясь членом Союза русского народа. В союзе с властью В.Д. Красницкий оставался и после 1917 г. В 1919 г. он начал работу в советских гражданских организациях[94]. И уже в июле 1919 г. он «выдвигал программу разрушения существовавшей церковной структуры и захвата власти в Церкви с использованием в качестве главной силы советского государства»[95]. Однако, его сотрудничество с гражданскими органами власти началось после того, как он занял видное должностное положение среди петроградского белого духовенства: весной 1918 г. он был избран членом Правления Братства приходских советов Петрограда и Епархии. Таким образом, и В.Д. Красницкий проявил свою готовность сотрудничать с властью большевиков после того, как его общественное положение обратило их внимание на него.
В Москве были привлечены к сотрудничеству с государственными органами власти запрещенный в 1921 г. в служении патриархом Тихоном за литургические новшества епископ Антонин (Грановский), служивший в московском приходе священник С.В. Калиновский и другие. Подход со стороны властей к выбору священнослужителей для организации раскола в Москве весьма напоминает ситуацию в Петрограде. С.В. Калиновский в 1922 г., как и А.И. Введенский, А.И. Боярский, занимал настоятельскую должность (с 1918 г., по назначению патриарха Тихона) в храме Гребневской Божией Матери, что на Лубянке. До назначения на эту должность в его ближайшее окружение в церковной среде входил Иоанн Восторгов, приговоренный в 1918 г. к расстрелу по обвинению в связях с домом Романовых. Очевидно, чтобы заявить о «лояльности» власти большевиков, перечеркнув свою «черносотенную» биографию, С.В. Калиновский занялся в 1919 г. созданием Рабоче-Крестьянской христианско-социалистической партии. Существование такой партии было запрещено, однако фактом ее создания С.В. Калиновский заявил о готовности к сотрудничеству с властью большевиков. Поэтому, как и В.Д. Красницкий, кардинально изменивший свою идеологическую позицию в 1919 г. С.В. Калиновский был, несмотря на свою дореволюционную биографию, принят в число организаторов раскола.
Епископ Антонин (Грановский) потому был привлечен к формированию обновленчества в Москве, что проживал в ней в Богоявленском монастыре с 1917 года, будучи уволенным на покой. Он проявил свои социально-политические взгляды и мнение о путях развития Церкви во время своего пребывания в Петрограде. Как и А.И. Введенский, который посещал салон Д.С. Мережковского и З.Н. Гиппиус, Антонин (Грановский) был в 1901-1903 гг. завсегдатаем религиозно-философских собраний, инициаторами проведения которых были те же Д.С. Мережковский и З.Н. Гиппиус, а также Д.В. Философов, В.В. Розанов, А.Н. Бенуа, и другие представители мира искусства и культуры. Именно под его покровительством в Петрограде сложился «кружок 32-х священников», сторонников обновления Церкви, идейными наследниками которых объявили себя советские обновленцы. Принадлежность Антонина (Грановского) к одной и той же интеллектуальной среде Петрограда, что и А.И. Введенского, стала причиной того, что он в одном ряду имен А.И. Введенского, А.И. Боярского, Е.Х. Белкова оказался в числе обновленцев.
И петроградских, и московских обновленцев объединяла одна общая черта – все они были готовы сотрудничать с властью большевиков, выполняя ее распоряжения. Таким образом, готовность подстраиваться под условия, диктуемые советской властью, привела в обновленчество его лидеров. Различия в их идейных воззрениях до 1917 года скорее могли быть использованы ГПУ для провокации раскола в расколе. Вероятность ее эффекта усиливалась тем, что представители бывшего «черносотенного» духовенства и сторонники обновления Церкви до Революции занимали равное должностное и общественное положение до их привлечения в раскол: их мировоззрение складывалось в процессе выстраивания карьеры под влиянием разных социально-политических идей, и, соответственно, разных общественных сил. Поэтому вряд ли было возможно их согласованное сотрудничество в рамках одного движения.
Ответить на вопрос о том, являлась ли готовность обновленцев выполнять любые распоряжения со стороны контролировавшего их действия ГПУ свидетельством сознательного согласия разрушить институт Церкви, можно было бы, прояснив степень надежд обновленцев на продолжительность «церковного нэпа». С.В. Троицкий сообщает, что так называли свою религиозную политику большевики: «Советская власть, думавшая сначала покончить с Церковью пропагандой безбожия, декретами, конфискациями, тюрьмами, ссылками и расстрелами, в начале 1922 года увидела, что всего этого мало, что прямая, открытая борьба с Церковью только укрепляет ее, и решили действовать, как говорит один генерал в «Капитанской дочке», не столько оборонительно и наступательно, сколько подкупательно. А именно, они купили ценой своей поддержки честолюбивых петроградских батюшек и сделали из них послушное орудие разрушения Церкви. Эта политика известна у большевиков под именем «церковного» нэпа».[96]
Государство предложило НЭП и светскому обществу как нечто неправильное, противоречащее идеалам социализма, а потому временное. Однако, в марте 1922 г., когда «оппозиционная группа» духовенства была привлечена в Помгол, В.И. Ленин высказывался на XI Съезде партии о том, что перерождение социалистического государства в буржуазное не исключено[97]. По высказываниям современников, «на это рассчитывали тогда многие, очень многие, как в России, так и за рубежом».[98] Священнослужители, согласившиеся на незаконный захват церковной власти, могли под влиянием настроений светского общества рассчитывать на постепенное «перерождение» и непримиримого коммунистического атеизма. Компромисс со светским обществом создавал эффект возможности компромисса и по отношению к Церкви. К тому же, вряд ли в диалоге с обновленцами могла идти речь о тонкостях партийной идеологии, не допускающей каких-либо форм взаимодействия социализма с религией[99]. А.И. Введенский упоминал, что в 1919 г. в переговорах с Г.Е. Зиновьевым[100] шла речь о возможности «конкордата». В 1919 г. Г.Е. Зиновьев не видел возможности начать с А.И. Введенским сотрудничество, однако сообщал о его вероятности «в будущем»[101]. Вера в вероятность успешности «конкордата» гораздо более соответствует профессиональной психологии, нежели ее отсутствие. С крахом надежд на существование Церкви в СССР священнослужители должны были признать собственную полную непригодность в новом обществе в качестве представителей определенного профессионального сообщества.
Чаяния обновленцев состояться в новом обществе могли быть использованы ГПУ в качестве инструмента для провокации соперничества в их среде. Сотрудники ГПУ готовили к осуществлению церковного переворота московских и петроградских «церковных революционеров» по-отдельности.
С Московской «оппозиционной группой» работал уполномоченный VI Отделения СО МГО ГПУ М. Шмелев. В апреле 1922 г. им на квартире московского священника С.В. Калиновского было проведено организационное собрание для принятия заключения об «обновлении церковной иерархии при помощи даже поместного собора, который должен был решить вопрос о судьбе патриаршества, о конституции Церкви и ее руководстве».[102] На этом собрании присутствовали только московские священнослужители: С.В. Калиновский, И. Борисов, Николостанский,[103] Антонин (Грановский).
В свою очередь, петроградская «группа прогрессивного духовенства» формировалась самостоятельно от московской. Состав этой группы можно узнать, ознакомившись с ее первым документом - декларацией о помощи голодающим от 24 марта 1922 г.[104]. Здесь подписи А.И. Введенского, А.И. Боярского, Е.Х. Белкова, В.Д. Красницкого и других петроградцев. В.Д. Красницкий следом за своим приходом в группу привел петроградских священников И.И. Альбинского, М.И. Гремячевского, Е.И. Запольского. Он становится одним из главных организаторов работы, оспаривая первенство у А.И. Введенского и А.И. Боярского. Представители «петроградской группы прогрессивного духовенства» – А.И. Введенский, Е.Х Белков, псаломщик С. Стадник[105] прибыли в Москву 9 мая, после оглашения 7 мая приговора патриарху. Немногим раньше их приехал только В.Д. Красницкий. На судебном процессе над патриархом Тихоном присутствовали представители московской «оппозиционной» группы. После приезда в Москву петроградцев священнослужители обеих столиц должны были, прежде всего, объединить свои силы и незамедлительно заняться реализацией плана по захвату церковной власти и организацией управления Церковью. Москва являлась патриаршей столицей, поэтому именно здесь главные лица раскола должны были противопоставить себя видному московскому духовенству, верному власти патриарха. В Москве же надо было в первую очередь организовать работу церковного аппарата управления.
«Почва» для действий обновленцев в Москве была подготовлена. Главные действующие лица обновленчества успели запятнать свою репутацию в московском «процессе 54-х». Обновленцами были подписаны предварительно составленные в Политбюро ходатайства о помиловании обвиненных.[106] Их публикация никак не повлияла на формирование в среде московских прихожан мнения об обновленцах. Когда «церковные революционеры» добивались получения резолюции из рук патриарха о передаче в их управление канцелярии, еще живы были воспоминания о судебном процессе над патриархом и другими лицами, осужденными за «контрреволюционную» деятельность во время конфискации церковных ценностей. А.И. Введенский характеризует настроения этого времени: «Когда я подъезжал к Москве, в Клину я прочитал газеты, в которых рассказывалось об 11-ти лицах приговоренных к расстрелу священниках по делу о сопротивлении изъятию церковных ценностей, которое было в Москве. Когда мы приехали в Москву, там было непередаваемое нервное настроение. Приговор вынесен, Москва волнуется. Близкие осужденных на смерть, - вы представляете, какой ужас в их душе, - обращаются к нам, к людям, которых несколько знает церковное общество: пойдите, попросите за приговоренных к расстрелу. Мы пошли, несколько человек нас. Мы были во всех возможных инстанциях, где можно и где, может быть, и нельзя, мы подавали всюду бумаги с просьбой простить этих осужденных».[107] Те «бумаги», подаваемые «где можно, и где, может быть, и нельзя», которые упоминает А.И. Введенский, и были заранее составлены в Политбюро. Очевидно, попытка обновленцев представить ходатайства за осужденных как независимые от воли большевиков не могла оправдать их, поскольку была известна их роль в ходе самого судебного процесса, где представители обновленцев свидетельствовали на стороне обвинения.
Не имея возможности расположить к себе общество собственным авторитетом, обновленцы апеллировали к авторитету государства. При этом, и со стороны государства обновленцам было предложено право на существование в обмен на реализацию государственной революционной идеологии. Революционная риторика как трафарет была наложена на церковную. Такую антитезу «гражданского» и «церковного» в развитии обновленческой идеологии можно считать родственной антитезе «старого» и «нового» в годы НЭПа.
Обновленцы в союзе с государственной властью заняты ломкой привычной картины мира – церковной. И, как и у государственной идеологии, у церковной провозглашаются не менее громкие цели: «Довольно молчать! Наступил момент, когда православный русский народ ждет решающего голоса Церкви. По вине старого бюрократического и иерархического строя взаимоотношения между ставленниками бывших правящих классов и Советским государством стали абсолютно невозможными. Обнаружено моральное банкротство церковных, ныне существующих порядков. Всякий дальнозоркий сын церкви должен собственными усилиями иметь гражданское мужество и решительность принять меры к торжеству и спасению православной церкви»[108].
Смешение гражданского и церковного сопровождало всю полемику обновленческих высказываний с самого начала этого движения. Свойственно оно и подписанному 18 мая обращению обновленцев к патриарху, где обновленцы продублировали и церковную логику, и светскую. В известном тексте обращения А.И. Введенского, Е.Х. Белкова и С.В. Калиновского к патриарху от 18 мая 1922 г. речь идет о временной передаче канцелярии в ведение «находящихся на свободе в Москве святителей» «впредь до созыва Собора» под «главенством Вашего [патриарха – Ч.Е.] Заместителя». В используемых здесь формулировках просматривается то, что в применении к дальнейшим действиям обновленцев освещает внутреннюю логику самого письма. Письмо представляет собой просьбу, авторы «сыновне» испрашивают «благословения» «дабы не продолжалась та пагубная остановка в делах управления Церковью», губительная для «наличной общественной жизни и московской в частности». Обновленцы составили письмо к патриарху как к руководителю, который несет ответственность, в том числе и нравственную, и общественную, за каждое свое решение. Отказ в удовлетворении этого обращения должен был стать отказом в исправлении «смущенных умов». Нельзя не отметить, что именно за властолюбие, церковную разруху обновленцы возлагали вину на патриарха уже в воззвании от 14 мая 1922 г., а затем - в своей официальной печати и до, и после Поместного Собора 1923 г. Таким образом, завуалированная здесь невозможность для блага Церкви отказать данному обращению открывает дальнейшую полемику, направленную против патриарха.
В столице, согласно тексту письма, необходимо было немедленно вручить власть находившимся в городе на свободе святителям, чтобы как можно скорее привести в норму общественную жизнь в городе – еще до вступления в права патриаршего заместителя и созыва Поместного Собора. По восстановлении в 1917 г. патриаршества Московская епархия стала Патриаршей Областью, управляемой Патриаршим Наместником, в звании митрополита Крутицкого (с 1919 г.). Патриарх непосредственно возглавляет Епархию, наместник же должен помогать ему в управлении – вести текущие дела. Таким образом, управление приходами в Москве осуществлялось под непосредственным контролем патриарха. Соответственно, именно в Москве как нигде в другом городе патриарх нес персональную ответственность в управлении прихожанами и клириками. В своем письме «прошении» обновленцы, по сути, предлагали патриарху решить проблему, которая не могла его не беспокоить: организовать приходскую жизнь в Москве во время его отсутствия в то время, когда московские священнослужители каждый день подвергались аресту, о чем в письме также упомянуто. Ни слова о собственном возглавлении Церкви. Содержание письма показывает четкое следование предполагаемой логике его адресата: передача канцелярии есть лишь передача дел. В условиях, когда в Москве находилось под арестом большинство членов Высшего Церковного Совета и Синода, становилась очевидной нужность такого шага. Для того, чтобы придать своим действиям «сравнительно безобидный характер» обновленцами было использовано имя «решительно ничем не замечательного епископа Леонида».[109]
Текст письменного обращения к патриарху от 18 мая 1922 г., ставшего формальным закреплением устной договоренности, достигнутой 12 мая, позволял использовать обновленцам в своих целях как согласие патриарха на передачу канцелярии в управление «находящимся на свободе в Москве святителям», так и отказ. Согласие патриарха подразумевало собой его признание за собой вины в «церковной разрухе», а несогласие – непризнание этой вины, что все равно не избавляло патриарха от ответственности. Учитывая, что патриарх находился под арестом, ответственность являлась и церковной, и светской одновременно. Перед лицом светской власти подразумевалось обвинение его в контрреволюционности, перед лицом московских прихожан и клира – в неспособности руководить Церковью в Москве. Поэтому неудивительно, что в печати сообщение об устранении патриарха от власти опережало письменную резолюцию патриарха на обращении обновленцев от 18 мая.
Одновременно с обвинением патриарха в «церковной разрухе» возникала необходимость доказательства собственного права на церковную власть. И обновленцы пытались поднять свой авторитет не только с помощью апелляции к авторитету государства, но и путем противопоставления контрреволюционности московской «тихоновщины» и собственной революционности. Свою революционную настроенность обновленцы подчеркивали и формами своей организации.
Фактически сразу после захвата власти в мае 1922 г. они стали называть себя «Живой церковью», одноименно выпускаемому ими с этого же месяца собственному московскому журналу «Живая церковь». Слово «живоцерковник» стало применяться как синоним всех сторонников обновленчества. Однако, у него был изначально совершенно иной смысл, и характеризовал он не только идеологические установки обновленцев, но и формы их организации, которыми они старались выразить свою «лояльность» большевикам. Очевидцы и современники раскола без затруднения могли распознать значение этого словосочетания непосредственно в стенах Троицкого подворья в Москве, где до захвата власти обновленцами работал патриарх Тихон и его канцелярия. На одной из дверей здесь висела табличка: "Центральный комитет группы "Живая Церковь". Зачем обновленцам был нужен «Центральный комитет», если уже 19 мая сформировалось Высшее церковное управление[110], располагавшееся здесь же, в Троицком подворье? А.Э. Левитин-Краснов и В.М. Шавров приводят устное объяснение участника раскола, которое исчерпывает вопросы относительно смысла применения данного термина: «Как популярно объяснял священник Евг. Белков (первоначально ярый сторонник "Живой Церкви"), взаимоотношения между Высшим Церковным Управлением (ВЦУ) и Центральным комитетом (ЦК) группы "Живая Церковь" - были аналогичны взаимоотношениям между ВЦИК и ЦК РКП(б). Таким образом, обновленцы копировали у большевиков принципы организации аппарата управления. Что касается самой группы "Живая Церковь", то она, по мысли ее организаторов, должна была играть роль авангарда обновленческого движения».[111]
Сохранилось и другое свидетельство о том, как выглядели обновленческие нововведения в патриарших покоях непосредственно из уст очевидца – пензенского корреспондента А. Зуева: «Вдали от суетного мира, в глухом переулке, стоит Троицкое подворье - покои последнего патриарха. В соседнем саду все так же шумят дубы и клены. В тихих залах все так же хмуро смотрят со стен портреты давно умерших князей церкви. Все так же ярко блестит навощенный пол. Все в том же чинном порядке стоят кресла. Переменились лишь люди, и за их спокойной внешностью невольно чувствуется кипучее биение нашей жизни. Ушел из покоев великий господин всея великия, малыя и белыя Руси Патриарх Тихон. За ним ушли тихие, бесшумные слуги - келейники. Пришли новые, с новыми думами. Принесли в тихие покои новые, такие чуждые слова. На двери приемной висит вывеска: Центральный комитет. Это комитет группы "Живая Церковь". На дверях следующей комнаты, где восседал сам Патриарх, значится: "Президиум"; по лестнице поднимается священник, под мышкой у него "Правда" и "Известия". На площадке лестницы, под развесистым фикусом, наряду с книжками "Живой Церкви", продаются "Атеист" и" "Наука и религия". Тут же висит рукописная стенная газета съезда - "Известия". В ней имеется отдел: "О контрреволюции в приходах". В приемную идут просители. Вот вылощенный столичный иерей с академическим значком на груди. Вот старенький попик из Олонецкой губернии хочет вступить в группу "Живая Церковь". Все спрашивают у секретаря форму, по которой писать заявление. Секретарь подсовывает только что поданное предыдущим просителем заявление, и попик долго без помарок его переписывает».[112]
В этом тексте новые наименования в стенах Троицкого подворья, - и надписи на дверных табличках, и названия продаваемых изданий, - являются свидетельствами «кипучего биения» «нашей» жизни, то есть жизни советского общества, к которому относил себя со всей очевидностью и автор статьи. Посещающие же подворье представители духовенства подчиняются нормам этой жизни: священник, поднимающийся по лестнице, читает советские газеты, «попик из Олонецкой губернии» старательно выполняет все правила по оформлению бумаг для того, чтобы тоже стать полноправным советским гражданином. Появление названий «Президиум» и «Центральный комитет» корреспондентом преподнесено как дань советской действительности. Он не говорит так прямо, как Е.Х. Белков, о стремлении обновленцев копировать модель большевистского аппарата управления. Тем не менее, знакомый со структурой государственных органов посетитель вполне мог и сам прийти к подобному выводу, ознакомившись с обстановкой Троицкого подворья.
ЦК «Живой Церкви» должен был состоять из всех организаторов захвата церковной власти в мае 1922 г. Действительно, в него изначально входили В.Д. Красницкий, А.И. Введенский, С.В. Калиновский, Е.Х. Белков и другие обновленческие представители белого клира. Однако с самого начала заметны некоторые намеки на разлад среди обновленцев.
Так, А.Э. Левитин-Краснов и В.М. Шавров весьма неопределенно высказываются по поводу членства в ЦК «Живой Церкви» епископа Антонина: «Что касается епископа Антонина, то он с самого начала занял враждебную, резко отрицательную позицию по отношению к "Живой Церкви"»[113]. Означает ли враждебность епископа Антонина то, что он отказался от членства в ЦК «Живой церкви»? Думается, что ответ на этот вопрос можно прочесть в еще более неоднозначном высказывании этих авторов о сотрудничестве епископа Антонина с обновленческим ВЦУ: «Днем 19 мая члены Высшего церковного управления, или, как его начали сокращенно называть, ВЦУ, переехали в Троицкое подворье. Здесь их ждал сюрприз: в розовой гостиной - в той самой, в которой их принимал накануне патриарх, их встретил Антонин Грановский, который безапелляционно заявил, что он решил возглавить новое Высшее церковное управление, открыл первое заседание и сразу начал всем распоряжаться, ведя себя так, точно он находился в завоеванной стране. Инициаторы церковного переворота не решились возражать, а А.И.Введенский даже выразил по этому поводу свою радость»[114]. Таким образом, полномочия были разделены следующим образом: московский епископ Антонин возглавлял обновленческий «ВЦИК», а в противовес ему остальные петроградские протоиереи составили собственный партийный «ЦК». Из текста газетной статьи становится известным, что табличка на дверях «розовой гостиной» с приходом обновленцев называлась «Президиум». Здесь подразумевался «Президиум» обновленческого «ВЦИКа» - ВЦУ. Зная разделение полномочий между ВЦИК и ЦК РКП (б), не составляет труда заключить, что высшая «законодательная» власть принадлежала протоиереям. Если епископ Антонин вел себя «точно в завоеванной стране» уже 19 мая – когда обновленцы только приступили к организации дел в Троицком подворье, то, вероятнее всего, он не был осведомлен о том, что высшую, так называемую «законодательную», власть должен осуществлять не он. Очевидно, последующее отношение епископа Антонина к «ЦК» было сформировано под влиянием обманутых ожиданий. Высказывание А.Э. Левитина-Краснова и В.М. Шаврова о «нерешительности» обновленцев, не ставших возражать Антонину, вряд ли соответствует действительным настроениям обновленцев: скорее всего, 19 мая протоиереям уже было известно о будущем формировании церковной партии, которая ставилась выше по своим полномочиям, чем ВЦУ. То, что епископ Антонин не был поставлен об этом в известность заранее, может служить свидетельством стремления руководящих процессом государственных структур внести разлад в стан обновленцев с самого начала.
Предоставление используемым для организации раскола лицам неполной информации о действиях каждого из них по отдельности было характерно для стиля работы Е.А. Тучкова, осуществлявшего требование Л.Д. Троцкого поддерживать раскол и в самом стане обновленцев. В 1920-е годы Е.А. Тучков нес ответственность за реализацию государственной антирелигиозной политики в качестве секретаря Комиссии по проведению декрета об отделении церкви от государства при ЦК РКП(б) (с октября 1922 г. по ноябрь 1929 г.) и начальника 6-го Отделения СО ГПУ (с мая 1922 г. по октябрь 1929 г.), непосредственной задачей которого являлась работа с религиозными организациями в СССР. В отношении обновленцев Е.А. Тучков так формулировал поставленную перед ним задачу: «Углубить раскол церковных групп и создать среди них полную непримиримость в каноническом и догматическом отношениях, дабы новая церковь не представляла из себя сплоченную единую организацию».[115]
«Исполнительная» власть, представителем которой по аналогии с государственным образцом являлся Антонин (Грановский), была приписана ему в полном соответствии с концепцией о первенстве белого духовенства над епископатом, развиваемой и в Политбюро – ВЧК, и, соответственно, в блоке оппозиционных патриарху протоиереев.
Поскольку дела из епархий стекались в ВЦУ (канцелярию), В.Д. Красницкий и А.И. Введенский стали заместителями председателя ВЦУ.[116] Вся деятельность местных епархиальных управлений, в том числе и московского, регулировалась указами и распоряжениями ВЦУ. Должность председателя ЦК «Живой Церкви» не давала права В.Д. Красницкому подписывать такие документы. Чтобы получить доступ к управлению епархиальной жизнью, он и стал официальным заместителем Антонина (Грановского).
Имя В.Д. Красницкого в качестве заместителя епископа Антонина в дальнейшем звучало во всех процессах организации управления Церковью, в том числе и со страниц печати. Таким образом, «ВЦИК» обновленцев уже с первых выпусков их официального журнала «Живая Церковь» представлен на печатных страницах именем В.Д. Красницкого. Содержание первых выпусков журнала «Живая Церковь», одноименного названию обновленческой партии, полностью определялось в ее Центральном комитете. Составлением и редактурой первого номера занимался в мае 1922 г. С.В. Калиновский, придумавший название журнала, а летом 1922 г. - Е.Х. Белков. В своей деятельности они были подотчетны возглавлявшему ЦК «Живой Церкви» В.Д. Красницкому, выбранному на учредительном собрании «Живой Церкви» в мае 1922 г. его председателем. Журнал был использован «авангардом» обновленческого движения как инструмент влияния на мнение о своем движении среди прихожан. Выпуск собственного периодического издания должен был способствовать созданию желаемого облика.
Таким образом, в мае 1922 г. были созданы организационные формы центрального обновленческого аппарата управления и распределены роли в становлении его работы среди высшего руководящего состава. Явные попытки копировать государственную модель управления у большевиков свидетельствовали о том, что именно новые условия, диктуемые советской действительностью, определяли образ поведения руководителей обновленчества. Некоторые были готовы полностью перечеркнуть свое дореволюционное прошлое. Таковым являлся поставленный над остальными организаторами раскола в качестве главного лица В.Д. Красницкий, который в этом качестве контролировал и формирование идеологической полемики в обновленческой печати, и способы реализации идейной составляющей обновленчества в его организационных клише. Соответственно, идеи христианского социализма были сознательно применены как подходящие под выстраивание советского обновленчества.
Стремление вписаться в современность свидетельствовало о надеждах состояться в новом обществе. Попытка реализации такой задачи полностью подчиняла обновленцев воле контролирующих их деятельность государственных органов власти. Биографические составляющие дореволюционной жизни обновленцев, их социального, территориального происхождения, идейных воззрений, соответственно, не могли найти свободных путей к их реализации в процессе организации обновленчества. Скорее, они могли быть использованы в качестве инструментов влияния со стороны государственной власти для достижения собственных целей.
Такой подход проявился в том, что для организации раскола в Москве, патриаршей столице, были подобраны люди, в большинстве чужые этому городу, так как основные вехи их жизни прошли в Петрограде. Сам приезд их в Москву для осуществления столь масштабной задачи, как захват церковной власти, немедленность ее решения сразу по прибытии в патриаршую столицу, ставил этих людей в зависимость, в том числе и психологическую, от руководящих их деятельностью государственных структур, авторов ситуации, по словам А.И. Введенского, «непередаваемого нервного настроения» в Москве.
Поэтому и организация управления церковной Москвой, становление форм взаимодействия с московскими приходами в дальнейшем стали для обновленцев сложнейшей задачей, справиться с которой самостоятельно они не имели возможности.