О страстях человека и «хитрости разума»

Решение вопроса о человеке и истории своей неявной посылкой имеет понимание того, что такое человек. У Гегеля природа и сущность человека сведены к сознанию как проявлению субстанциального начала, связывающего индивида с другими индивидами и миром объективного духа в целом.

Такая атомизация человека ведет к утрате его связи с социумом и превращает историю либо в собрание случайных событий, либо просто в модификацию природных процессов. Понимание человека непосредственно связано с трактовкой истории и исторического процесса. Гегель, несомненно, это осознавал, о чем свидетельствует важный полемический момент в его лекциях, который остался незамеченным первыми издателями «Философии истории». Гегель отверг просветительское понимание прогресса, четко указав причину своего несогласия с ним: «Представление о прогрессе является неудовлетворительным, так как оно с важностью принимает просто форму утверждения, что человек способен к совершенствованию» [13, 150]. В качестве примера Гегель ссылается на идею образования человеческого рода Г. Э. Лессинга.

В работе «Воспитание человеческого рода» (1777— 1780) Лессинг рассматривает историю как процесс постоянного совершенствования человечества, основу которого — ив этом специфика просветительного оптимизма— составляет воспитуемость человека. Главным средством воспитания выступает религия, исторические формы которой определяют основные культурные эпохи. Высшим этапом является христианство, подлинный смысл которого Лессинг видит в «простых разумных истинах», т.

Характеристика «совершенного просвещения» довольно туманна и противоречива. Она содержит, в частности, эсхатологические моменты, отражающие определенное влияние идей «вечного евангелия» и «третьего царства» Иоахима Флорского и представителей других оппозиционных религиозных учений [см. 127]. -Однако за теологической формой у Лессинга скрывается основная мысль о просвещении и нравственном совершенствовании человека как главном средстве движения к общему благоденствию. Вместе с тем у Лессинга нет ясности в том, способен ли человек воспитать себя сам, отсюда телеологический момент «плана воспитания» и попытка использовать смутную идею субстанциальности истории. На наш взгляд, эта робкая попытка обойти антропологическую ограниченность просветительской идеологии не всегда оценивается правильно.

Так, Г. М. Фридлендер пишет о взгляде Лессинга на историю в целом: «Его слабая сторона, легко бросающаяся в глаза, заключается в том, что решающее значение Лессинг придает не активной человеческой деятельности, а стихийному ходу вещей, скрытой дея-тельности «мирового разума». Эта мистическая черта взглядов Лессинга предвосхищает слабые стороны -«Философии истории» Гегеля...» [81, 197]. К сожалению, квалификация «мистический» стала расхожим приемом критики немарксистских концепций, причем такой, которая не достигает своей главной (научно-аналитической) цели, а о самом мистицизме создает искаженное представление. Марксизм подходит к мистике конкретно-исторически, в частности, считает, что она нередко играла прогрессивную и даже революционную идеологическую роль в средние века и в период Рефор-

мации. Сам Гегель, будучи противником мистики и мистицизма как сверхразумного познания, хорошо объяснил суть некорректного преломления феномена мистического в рассудочном мышлении, неспособном понять- противоречивую природу подлинно разумного: «Все

разумное мы, следовательно, должны вместе с тем называть мистическим; но этим мы высказываем лишь- то, что оно выходит за пределы рассудка, а отнюдь не то, что оно должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостижимое» [I, 142].

Деистические и атеистические варианты философий Просвещения отстаивали важную мысль о решающей роли среды в формировании человека. Но при этом человек оказывался пассивным объектом факторов- воспитания: природно-географических, социально-политических, культурно-религиозных. Отвергая такой подход, Гегель критикует идею воспитуемости человека как главного основания исторического прогресса: «При таком представлении прогресс вообще принимаег количественную форму. Это лишь такие показатели,, как постоянный рост знания, лучшее образование; так можно идти далеко без каких-либо определенных выводов, без качественных определений» [13, 150]. Здесь нет конкретной цели — она смутна и неопределенна. А главное, считает Гегель, развитие должно быть обусловлено внутренне, оно должно содержать потенциально то, что должно быть осуществлено, — это универсальный закон. Причем если в органическом мире развитие происходит автоматически, без намеренного содействия или противодействия, то «в духе дело обстоит наоборот; превращение его определений в действительность опосредовано сознанием и волей» [13, 151].

Таков важнейший вывод Гегеля и одновременно посылка его понимания места и роли человека в истории. Гегель по-своему ставит вопрос об общественной природе человека, доказывая, что сущность человека надындивидуальна и духовна. Социальность предполагает включенность в общественные отношения, их освоение, так сказать, бытие в них. У Гегеля социальность равнозначна включенности в сферу духовного, проявлению духа в человеке и его деятельности.

Представив всемирно-исторический процесс как движение духа к свободе, Гегель ставит проблему человека в истории прежде всего в связи с вопросом о средствах, которыми свобода как субстанция духа осуществляет себя в мире. Этим объясняется обращение Гегеля к идее «хитрости разума» (List der Vernunft). Данное понятие появилось у Гегеля раньше— в «Науке логики» (и соответственно в «Энциклопедии философских наук»). Рассматривая проблему .целесообразности, Гегель обращает внимание на то, что положенная логикой развития духа цель как бы овладевает объектом, задавая характер и формы его доведения. Даже если речь идет о природном мире, доведение и взаимодействие вещей подчинены закономерному движению к определенным состояниям, или целям. Внешне случайные природные процессы оказываются способом осуществления в конечном счете божественной цели: «Разум столь же хитер, сколь могуществен. Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на .друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь <свою собственную цель. В этом смысле можно сказать, что божественное провидение ведет себя по отношению ¦к миру и его процессу как абсолютная хитрость. Бог дает людям действовать, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого ¦осуществление его целей, которые всецело отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется» [I, 318-319].

Следует сказать, что несовпадение личных целей людей и объективных результатов их деятельности было подмечено Вико, та же мысль встречается у Гердера (см. 33, 69]. Но у Гегеля «хитрость разума» — не удачное наблюдение, а хорошо разработанная концепция, призванная объяснить механизм действия исторических законов.

Характерная черта «хитрости разума» — в столкновении интересов людей, стремящихся удовлетворить собственные потребности и не подозревающих, к чему их борьба приведет.

Здесь явная аналогия с вопросом, лежащим в основе теодицеи: почему бы всевышнему, если он все может, не создать сразу рай на Земле, уничтожить грех и сделать всех добродетельными? Основной смысл богословских объяснений сводится к тому, что в таком случае человек стал бы просто псевдосчастливым манипулируемым автоматом, не имеющим соблазнов и воз-можности согрешить, т. е. добродетельным благодаря отсутствию свободы. Объяснения такого рода наглядна показывают, что теодицея является не столько оправданием бога, сколько объяснением (т. е. оправданием) существования зла. Точно таким же образом «хитрость разума» Гегеля не столько раскрывает мотивы и способы действия гипотетического духа, сколько* объясняет (т. е. оправдывает) человеческие издержки зтого действия: борьбу, страдания, огромные людские потери. «Мировой дух не обращает внимания даже на то, что... он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, у него до-статочно народов и индивидуумов для этой траты» [IX, 39—40].

Это высказывание Гегеля представляется вынуж-денным и очень формальным: «чудовищные затраты»— это грубая историческая действительность, которую он обязан объяснять. Спекулятивный уровень объяснения (дух «достаточно богат для такой затраты») — в лучшем случае эвфемизм, вежливая констатация масштабпости зла. Но в той мере, в какой Гегель заземляет проблему, его объяснение обретает черты содержательного теоретического анализа, бросающего свет на действительные особенности действия исторической необходимости. Важной заслугой Гегеля является то, что в объяснение механизмов социальных процессов он включил человеческие потребности и интересы как непосредственный и главный мотив поведения: «Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль» [VIII, 20].

В сравнении с реальными интересами людей роль абстрактных принципов и благородных идеалов ничтожна (если, разумеется, в них не выражены действительные потребности).

Итак, для осуществления истории необходимы два чрезвычайно несхожих и едва ли не исключающих друг друга момента: идея и страсть. Но идея, являющаяся в своем внутреннем бытии целью в себе, а в отношении социального мира возможностью, может быть осуществлена только через человеческие действия. А если историческая возможность превращается в действительность людьми, человеческая деятельность оказывается единственной подлинной причиной исторического развития. «Хитрость разума», означающая у Ге-геля опосредование цели истории игрой страстей и ин- тересов реальных индивидов, не подозревающих о своей инструментальной роли, получает более конкретный* вид: исторические законы действуют только через людей и их потребности и проявляются как тенденции,, формирующиеся в результате столкновения несовпадающих и противоположных интересов. В силу этого обыденное понимание счастья как состояния бесконфликтного блаженства не совместимо с самим понятием истории как развития человечества, ибо источником развития является борьба. «Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней- пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности» [\ик 26].

Рассматривая историю как прямой результат человеческой активности, Гегель не смог в достаточной мере конкретизировать понятие человека. Его попытка поставить на место «рода» (как у Фихте) более конкретные образования — государство, народный дух — была важным шагом вперед на пути к историческому подходу к носителю субъектных функций в истории, однако социально-конкретного воплощения этот носитель не получил. Крайне важная мысль Гегеля о значении потребностей, интересов, страстей в истории не была органически связана с не менее важной его догадкой о природе и значении социальной неоднородности гражданского общества. В результате упорные поиски Гегелем движущих сил исторического процесса обошли вниманием классовую структуру общества, борьба страстей не смогла стать выражением столкновения социально-классовых интересов.

По Гегелю, главный смысл «хитрости разума» заключается в опосредовании цели деятельности эконо-мичным (энергоносным, технически удобным, безопасным, просто доступным) средством: «А то, что цель- ставит себя в опосредствованное соотношение с объектом и вставляет между собой и им другой объект* можно рассматривать как хитрость разума... Цель- выставляет объект как средство, заставляя его вместо себя изнурять работой, обрекает его на истощение и, заслоняя им себя, сохраняет себя от механического насилия» [6, 3, 200]. Такое понимание «хитрости» оказывается более широким, чем объяснение механизма работы разума в истории, ибо характерным проявлением «хитрости» оказывается использование человеком сил осваиваемой им природы и в особенности применение орудий труда. Как справедливо отметил И. С. Нарский, наряду с анализом исторических явлений «хитрость разума» получает у Гегеля обоснование в труде» [60, 403]. По мнению Ю. К. Мельвиля, здесь по существу открывается второй смысл «хитрости»: «...в создании орудий, способных вторгаться в механические и химические процессы и воздействовать на них так, чтобы осуществить поставленную человеком цель, Гегель тоже видел хитрость разума, но на этот раз уже человеческого, и это второй случай использования им этого выражения и второй его смысл» 153, 56].

Поскольку человек, согласно Гегелю, выступает ¦средством осуществления целей истории, в его частных целях содержится нечто всеобщее. Внутренняя свобода, обитающая в духе, предполагает свое осуществление через человека во внешнем мире. Назвав в этой связке («заключении») крайними терминами идею, пребывающую в глубине духа, и предметную действительность, Гегель определяет и важнейшее связующее звено — человеческую деятельность, благодаря которой в социальном мире реализуется общее, необходимое: «Деятель

ность есть средний термин, благодаря которому совершается переход общего и внутреннего к объективности» їVI11, 26]. Тем самым намечается новый путь постижения человека — через изучение его деятельности как средства самоосуществления. Конспектируя гегелевскую •«Науку логики», В. И. Ленин отмечает: человек «есть

стремление реализовать себя, дать себе через себя самого объективность в объективном мире и осуществить (выполнить) себя» [4, 29, 194]. Гегель попытался показать, что самоосуществление человека есть его деятельность в качестве представителя духа по реализации объективно существующих возможностей в са-мой действительности. Иными словами, человек осуществляет себя в общественной практике, соучаствуя (пусть неосознанно!) в историческом творчестве.

Всей значимости своих догадок Гегель не осознавал, и исторический процесс нередко характеризуется им как выражение стремления духа к самопознанию. На этом основании значение гегелевских теоретических находок необоснованно умаляется. Так, М. Хоркхаймер^ один из основоположников Франкфуртской школы, считал, что смысл концепции «хитрости разума» — в обосновании познания как высшей и имманентной цели истории. «С исчезновением представления о хитрости разума, — писал он, — которая стоит за борьбой людей за свои интересы и за способами удовлетворения в обществе человеческих потребностей, исчезает также и вера в то, что цель этой хитрости — познание — есть решающая, высшая, сама в себе обоснованная цель мирового процесса» [109, 87—88].

Такое буквалистское толкование Гегеля не позволяет оценить по достоинству рациональное содержание его философии истории. Все дело в том, что «хитрость- разума» из гегелевской схемы всемирной истории исчезнуть не может, ибо это единственный способ связать общие тенденции и закономерность социального раз-вития с действиями реальных участников исторических событий. «Исчезнуть», т. е. игнорироваться — причем без особых теоретических осложнений — может «высшая» цель истории, и тогда «хитрость разума» должна быть переосмыслена, и именно в том направлении, которое Гегелем фактически намечено. Ведь за эмпирическим уровнем истории — событиями и поступками людей, обусловленными их интересами и страстями — открывается другой уровень, лишенный качества чувственной наглядности. Это объективный, с сознательными намерениями не совпадающий, социально значимый результат человеческих действий. Он не случаен, исторически необходим и практически неизбежен. Непонимание его оснований делает его для обыденного сознания тайной. Что же касается формулы «хитрости» (бог, или разум, «не стесняет игру страстей», «использует индивидов» и т. п.), то она легко подводится под принцип «как будто», т. е. является псевдо- телеологической. «Самопознание» духа — весьма абстрактное и туманное основание истории, не имеющее предметного смысла, в то время как осуществление свободы таким смыслом обладает, ибо в истории носитель свободы — человек и человеческое общество.

«Хитрость разума» — недвусмысленное признание Гегелем того, что дух сам по себе историю не делает и не может делать. Это одновременно признание автономии человеческой деятельности, легализованной ге-

гелевским допущением «произвола» как неразумного- волевого выбора и свободы как действия в русле требований необходимости. Дух не может исправлять или предугадывать ошибки людей, а равно и стимулировать, правильное поведение. Поэтому ему остается «наказывать» людей за неправильные действия (Гегелю приходится закрывать глаза на то, что чаще и больше страдают как раз поборники прогрессивных изменений) и «канализировать» в нужном направлении человеческую энергию, предназначенную для удовлетворения прозаических нужд, осуществления как здравых, так и амбициозных эгоистических планов. В такой роли гегелевский мировой дух напоминает регулировщика, указывающего речному потоку, куда ему течь.

«Хитрость разума» оказывается камуфляжем бессилия духа: он ничто, если нет живой человеческой деятельности. В определенной форме Гегель признает это и сам: «Царство духа есть то, что создано чело-веком» [13, 50]. Строго говоря, дух действует не через людей, а в людях и существует в них: «... дух существует только как единичное действительное сознание и самосознание» [10, 3, 431]. Отметим, что у Гегеля понятия мирового духа и мирового разума не тождественны. Если первое означает бытие духа в историческом пространстве и времени, т. е. мир человека, то второе символизирует систему законов, управляющих этим миром, т. е. историческую закономерность. По существу мировой разум у Гегеля — это абстракция, используемая для представления духа в отрыве от человека. Но* поскольку закон не бессубстратен, мировой разум мыслим только как аспект, или ипостась, объективного духа, что дает основание атрибутировать «хитрость разума» духу. Это тем более справедливо, что носителем исторической закономерности является деятельное человечество. Таким образом, многое в гегелевской философии— вопреки установкам самого Гегеля — готовит сделанный К- Марксом вывод: «„История” не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История— не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека» [2, 2, 102].

В связи с рассмотрением концепции «хитрости духа», в которой явственно означился разрыв между формой представления и представляемым Гегелем-

смыслом, с одной стороны, и указанным смыслом и его значением с марксистской точки зрения — с другой, уместно — в плане постановки проблемы — затронуть вопрос о приложимости герменевтического подхода к ряду формул «Философии истории» (поскольку вопрос берется в узкоприкладном срезе, мы не касаемся .взгляда буржуазных философов, мистифицирующих проблему понимания, пытающихся универсализировать герменевтику и превратить ее в метод субъективного истолкования материала, и т. д.).

Мы исходим из того, что всякий текст (т. е. знание •и культурная информация вообще, закрепленные средствами существующих знаковых систем) есть культурно-исторический продукт, имеющий смысл, раскрываемый в социальном контексте. Понимание текста предпо- .лагает аналитическое соотнесение содержащихся в нем концептуальных идей (а не просто терминов) с их эко-номическими, политическими, социально-психологическими и иными детерминантами и теоретическими интенциями автора. В этом весьма узком и техническом •смысле мы употребляем термин «герменевтические приемы». В них нет нужды, если смысл эксплицитен высказыванию. Но они абсолютно необходимы в тех случаях, когда мы имеем дело с иллюзорной обращенной формой сознания. Например, товарным фетишизмом, намеренным или ненамеренным эзотеризмом, иносказаниями (скажем, эзоповым языком), мифологемами, сознательной мистификацией и т. д. Если задачу герменевтики не сводить к раскрытию «обмана» (иллюзии), а видеть ее прежде всего в выявлении оригинального смысла текста («объяснении», хотя оно необходимо предполагает трактовку) и его содержательной ценности («истолковании», хотя оно-то и есть объяснение), то герменевтические методы способны обслуживать теоретический анализ историко-философского материала.

Что касается «хитрости разума», то справедлива мысль Ю. К. Мельвиля, что это понятие используется Гегелем в качестве средства решения проблем свободы и необходимости, субъекта и объекта в истории [см. 53, 51]. Ситуация, когда явно антропоморфное понятие выполняет важную теоретическую функцию, у Гегеля не исключение, а скорее правило: у него история «имеет цель», идея «отчуждает себя», цель «оп-

ределяет способ действия», мировой дух «скомандовал времени вперед» и т. д. Более сложен вопрос, не* имеет ли здесь место игра словами, не создает ли безобидная метафора иллюзию теоретической содер-жательности. Ряд авторов считают, что словесная игра — свойство не только литературной формы, но и стиля, мышления Гегеля. По мнению западногерманского философа П. Райфа, эти два аспекта его творчества неразделимы: «Принципы выведения в философии истории Гегеля я рассматриваю как игру словами как строительным материалом» [122, 41].

Позиция самого Гегеля в данном вопросе противоречива. Э. В. Ильенков указывает на то, что для Гегеля важнее всего не слово, а суть дела, но суть нельзя обозначить любым словом, в противном случае это будет «обманом», поддерживающим иллюзию, будто трудности связаны с нехваткой надлежащего* слова, в то время как фактически не хватает самой сути, т. е. понятия [см. 40, 73]. Но в то же время «Гегель действительно прибегает к чисто словесной игре там, где ему никак не удается иным путем «вывести» одну категорию из другой» [там же, 69]. В качестве примера Э. В. Ильенков ссылается на выведение Гегелем понятия Wesen («сущность») из прошедшего времени глагола sein («быть»).

Следовательно, П. Райф хотя бы отчасти прав, и Гегель действительно использует игру слов. В таком случае возникает вопрос, является ли это стихийной и свободной (не необходимой) игрой или же это вынужденный отход от традиционной рациональной формы теоретизирования. Очевидно, справедливо последнее. Проницательность Гегеля позволяет ему ставить больше проблем, чем получать решений на базе своего методологического арсенала, что свидетельствует об ограниченности последнего. Отсюда вынужденное обращение к художественным тропам с целью использовать семантические возможности языка дл*г выражения теоретического намека там, где нет возможности логической демонстрации.

На наш взгляд, «разум хитрит» — это типичная метонимия (типа «его перо дышало ненавистью»), смысл которой раскрывается дефиницией «хитрости» как «опосредования цели» и которая используется не* метафорически, а в теоретической функции. Посред-

ством понятия «хитрость разума» Гегель вводит дес-криптивную, эмпирически корректную модель объяснения способа реализации исторической необходимости через посредство человеческой деятельности. Это довольно рискованная попытка соединения объективной закономерности и человеческих усилий, рискованная потому, что она у Гегеля не имеет общего для того и другого основания, а базируется лишь на диалектическом наитии: хотя Гегель и высказал гениальную мысль о ключевой роли в истории человеческой деятельности как проводника требований разума, она не была развита в учение о роли производства, без чего нельзя адекватно понять единство и взаимодействие субъекта и объекта. Сохранение же очень важной для Гегеля объяснительной роли «хитрости разума» потребовало допущения цели в истории, якобы осуществляе-мой мировым духом посредством людей. Но как бы то ни было, Гегель сумел наглядно, хотя и не строго научно, ввести в схему исторической закономерности человеческую деятельность, в чем его несомненная заслуга.